اضطراب در متن یا متن در اضطراب؟

پس از انتشار مقاله نگارنده با عنوان «نواندیشان دینی و غرابت مفهومی یک حدیث»  که در سایت زیتون، پژوهشگر محترم آقای عدنان فلاحی، در یادداشتی با عنوان «دشواره‌ی تواتر»  در همان‌جا، به‌نقد  آن پرداخت و کوشید نشان دهد که مفهوم تواتر در حدیث مفهومی متزلزل است و حدیث مورد بحث را (امرت أن اقاتل الناس …)  هم دچار «اضطراب» کند. در این نوشته می‌کوشم به خطاهای روشی و مفهومی ناقد محترم بپردازم.

۱- عدم توجه به «قدر مشترک» در مفاهیم و تعاریف «رایج و متداول»: متن مورد بحث، در درک فهم متواتر و تعریف آن به جای تکیه بر قدر مشترک مفاهیم متعدد و تعاریف گوناگون، به ناروشمندی و تناقض‌گویی گرفتار شده است، از یک طرف می‌گوید: اتفاق نظری در تعریف تواتر وجود ندارد و از طرف دیگر مدعی آن است، که روایات متواتر بسیار اندک‌اند و نزدیک است که نتوان بدان دست یازید و در عین حال به تعاریفی از خطیب بغدادی و شلتوت استناد می‌کند و نسبت زیاده‌روی و غلو را به برخی از محدثین می‌دهد.
اما حقیقت این است که علی‌رغم اختلاف نظرهای متعدد در تعاریف و در نقل روایت‌های گوناگون جهت برون رفت از تشتت و نابسامانی در تحلیل، چه در تعاریف مصطلحات و چه در بررسی و غربالگری اسناد و روایات، اعم از تاریخی و غیر تاریخی آن، ابتدا باید به «قدر مشترک» در نقل و تعریف « رایج و متداول» در تعاریف تکیه کرد، تا بتوان به عنوان روش پایه بر بستر داده‌های به دست آمده قرار گرفت وگرنه در بین تشتت آرا و تعاریف ناهمگون و روایات متناقض، سررشته ی کار از دست می رود و سنگ بر سنگ بند نمی شود و آنگاه نمیتوان روش‌مندانه به آسیب شناسی و آنالیز مفاهیم و تعاریف همت گمارد.

صد البته مصطلح «تواتر» هم بسان تمام مصطلحات دیگر در اصول فقه و اصول حدیث، همچون سنت، اجماع، تعریف صحابی و… با تعاریف گوناگون معرفی شده است و قطعا در بین افراط و تفریط ها ره پیموده است و کمتر مصطلحی هست که بدین نمط نرفته باشد. اگر برخی از محدثین در این زمینه تساهل بخرج داده اند و در بیان متواترات ره افراط را گزیده اند، برخی دیگر از اصولیون و محدثین تشدد به خرج داده اند و مته بر خشخاش نهاده اند و ره تفریط را گزیده اند، گویی در این میان مقوله ایی به نام تواتر وجود ندارد و اساسا مفهومیست موهوم، که مصداقی برای آن یافت نمی شود.

محققین و پژوهشگران گرانمایه، بخصوص نویسنده محترم، بایستی به جد به هوش باشند که از آن طرف بام نیفتند و در گرداب تفریط گرایی و تشدد فرو نروند و با استفاده از قاعده ی «قدر مشترک» و تعریف «رایج و متداول» ره پژوهش را روش‌مند سازند و در این میان، میانه روانه راهی به رهایی جستجو کنند، که نگاه ما به تواتر در آن مقاله، همانا قدر مشترکی است که در تعریف رایج آن در میان اهل فن، کسانی چون عراقی و ابن حجر و سیوطی و… بدان رفته اند و با به دست آوردن قدر مشترک در بین اسناد و طُرق مختلف آن روایت، مبنی بر تواتر معنوی نه تواتر لفظی، از آن سخن گفته اند. باشد با تأمل و ژرف نگری این نکته ی فنی در علوم حدیث دائرمداری در نشانه رفتن بسوی اعتدال و میانه روی در این راستا قرا گیرد.

۲-عدم توجه به تاریخچه ی تدریجی شکل گیری مصطلح تواتر در میان منطقیون، اصولیون و محدثین مسلمان: نوبسنده یاداشت پایه و شالوده ی تقسیم بندی خبر متواتر و خبر آحاد را به تقسیم بندی شافعی از علم عامه و علم خاصه نسبت می دهد و حدیث متواتر را در شمار علم عامه و زیرمجموعه ی آن قلمداد می کند.
ای بسا خطاها ناشی از عدم درک فضای گفتاری در تحلیل، موجب استنتاج نادرست می شود، آنچه که شافعی در «رساله» اش و همچنین در «جماع العلم» بدان اشاره می کند، دوگانه‌ای‌ست از آگاهی‌های شکل‌یافته در میان جامعه که آنرا به آگاهی‌های عمومی و خصوصی تقسیم ‌بندی می کند و آگاهی‌هتی عمومی را آگاهی‌های دینی پذیرفته شده در میان جامعه می داند، که بسان هنجارهای اجتماعی به دور از هیچ استدلال و روایتی مردم آنهارا پذیرش کرده اند بل می توان آنهارا آگاهی‌های همگانی پذیرشی نامید و آگاهی‌های ویژه و خصوصی، همانا آگاهی‌های بدست آمده از جانب علما و دانشمندان و محققان و پژوهشگران است و با استناد به مدارک و اسناد و ادله و علل مختلف و گوناگون بدان دست یازیده اند و برای راهنمایی و حل معضلات و مشکلات جامعه از انها بهره میگیرند.
بر خلاف ادعای نویسنده ی یاداشت، امام بیهقی در کتاب «دلائل النبوه» به تقسیم بندی امام شافعی اشاره کرده و احادیث متواتر را زیرمجموعه ی علم خاصه «الاخبار الخاصه» می آورد و در این زمینه به برخی از احادیث متواتر همچون احادیث «قدر» و «روئیت خدا» و «حدیث حوض» اشاره می نماید.[۱]

از این رو امام بیهقی که از جمله ی مجتهدان مذهب شافعی است، چنین تقسیم بندی را تقسیم بندی تواتر و آحاد نمی بیند و اگر کمترین دقت نظر در این زمینه در کتب شافعی همچون «جماع العلم» وی به خرج داده شود، بدین نتیجه میرسیم که ایشان ضمن اینکه با مصطلح «تواتر اخبار» آشنا بوده است، آنرا در تقسیم بندی خود قرار نمی دهد و در برابر منتقدین در مباحثه ی مشهور خود آنرا به چالش میکشد[۲] و از روی علم و آگاهی در کتاب «الرساله» اش از مصطلح تواتر استفاده نمی کند، گویی چنین مصطلحی را با خوانش یونانی در زمان خود، بسان ابن تیمیه در «الرد علــی المنطقین» سـد سـر راه سنـت نبوی میداند و از این رو جهت حفظ کیان سنت نبوی آن را بر نمی تابد، آری بی دلیل نبود که بعدها وی را ملقب به «ناصر السنه و الحدیث» نمودند، زیرا تواتر منطقین که زیر مجموعه ی یقینیات می باشد، بزعم آنان خدشه ایی بر پیکره ی «قطعی» بودن در حوزه ی کاربرد احادیث ایجاد می کرد و بسیاری از احادیث نبوی را به کام نیستی فرو می برد.

باری مصطلح تواتر از جدالهای کلامی با تاثیر پذیری از منطق یونانیان، در کشاکش تضارب آرا میان مسلمانان و غیرمسلمانان از یک طرف و در بین خود جامعه ی اسلامی که به دو نحله ی بزرگ اشعری و معتزلی انجامید، از طرف دیگر شکل گرفت، از این رو عقلگرایی معتزلی بی پروا از متون روایی گرفته تا آیات قرآنی را بر محک راستی آزمایی نشاند و برای آن از قواعد منطقی بهره گرفت و برای اولین بار ابوبکر الاصم عبدالرحمان بن کیسان (۲۰۱ه-۲۷۹ه)از بزرگان و شیوخ و سردمداران معتزلی، دوگانه ی متواتر و آحاد را در روایات و احادیث نبوی به عرصه ی علم و دانش روز عرضه کرد[۳] و بدینگونه در کتب «اصول الفقه» اندک اندک جای گرفت و از همین منظره است که ابن ابی الدم الشافعی می گوید : بدان کاربرد خبر متواتر نزد اصولیان رایج بوده و این مصطلح را محدثین جز خطیب بغدادی که متاثر از اصولیون بوده کسی نپسندیده است و در کتب تخصیصی رشته خود نیاورده اند.[۴]

البته کسانی همچون حاکم نیشابوری (۳۲۱ه – ۴۰۵ه) در کتاب «معرفه علوم الحدیث» خود از تعبیر «تواترت الاخبار» استفاده کرده اند و همچنین ابن عبد البر (۳۶۸ه – ۴۶۳ه) در کتاب «جامع العلم و فضلهُ]٬» از روایات متواتر سخن گفته اند و ابن حزم اندلسی(۳۸۴ه – ۴۵۶ه) در کتاب «الاِحکام فی اصول الاَحکام»مفصلا سخن می گوید و در انجا به کتاب «الفِصل فی الملل و النحل» خود نیز ارجاع می دهد.

همانگونه که گفته شد در میان محدثین اولین بار خطیب بغدادی (۳۹۲ه – ۴۹۳ه) در قرن پنجم بود که مفهوم و مصطلح تواتر را وارد علم حدیث می کند[۵[ و حال آنکه محدثین با مفهوم تواتر با تعریف اصولیون متأثر از کلامیان و منطقیان سر سازش نداشته اند و از همین منظر است که برخی همچون ابن صلاح و یا ابن حبان (۲۷۰ه – ۳۷۴ه(و … گفته اند که ما حدیث متواتر نداریم و یا حدیث متواتر بسیار اندک است [۶] ، زیرا اساسا قائل به چنین تقسیم بندی نبوده اند و منطق و فلسفه را سفسطه و گمراهی و سرگردانی و ضلالت می دانستند . فتوای ابن صلاح در این خصوص ما را بدین سازش ناپذیری واقف میکند. او در برابر استفتایی در مورد اشتغال به فلسفه و منطق می گوید: فلسفه رأس سفاهت و به هم ریختگی و سرگردانی و گمراهی و زندقه است و منطق را دروازه ورود و مدخل فلسفه می داند؛ از این رو دروازه و مدخل شرور را نیز شر می داند و می گوید اشتغال به یادگیری و تدریس فلسفه و منطق شرعا حلال نیست و هیچکدام از گذشتگان ما اعم از صحابه و تابعین و ائمه و مجتهدین و سلف صالح و بزرگان امت آنرا مباح ندانسته اند و تا بدان جا پیش میرود که بکارگیری مصطلحات منطقی را در زمره ی منکرات ناروا و ناپسند می داند و از حاکم و و سلطان وقت می خواهد که آنان را با زور شمشیر وادار به سکوت کند و یا آنان را قلع و قمع نماید.[۷]

باچنین نگاهیست که مصطلح «تواتر» منطقی دچار فراز و فرود ها و افراط و تفریط های فراوانی می شود و برخی ادعا می کنند که هیچ حدیث متواتری وجود ندارد و یا تواتر را چنان فهم و تعریف کرده اند، که جز اندکی از روایات هیچ حدیثی متواتری نداریم و این همانا راز و رمز به محاق رفتن تواتر نزد برخی از محدثین و بزرگان و فقیهان اهل حدیث می باشد.

اما دیری نپایید بعد از ابن صلاح اشخاصی همچون حافظ زین الدین، عبدالرحیم رازنانی کُردی صاحب «الفیه العراقیه» (۷۲۵ه – ۸۰۶ه) و شاگرد مشهور وی، امام المحدثین عصر خود، ابن حجر عسقلانی (۷۷۳ه- ۸۵۲ه) صاحب «نخبه الفکر» و «نزهه النظر» و شاگرد وی شمس الدین سخاوی (۸۳۱ه. – ۹۰۲ه) صاحب «فتح المغیث» و از پس آنها بزرگانی همچون سیوطی (۸۴۹ه – ۹۱۱ه) صاحب «تدریب الراوی» که جملگی بر کتاب «مقدمه ابن الصلاح فی علم الحدیث» شروح و نظم و تعلیق و… نوشتند و به تاسی از گذشتگان خود سرسازش با فلسفه و منطق نداشته اند، اما از روی ناچاری و جبر فرهنگی زمانه حدیث متواتر را به عنوان یک تقسیم بندی مستقل به رسمـیت شناخـتند و اذعـان نمودند که حدیث از جهت اعتبار وصول به دودسته ی متواتر و آحاد تقسیم می شود و مشهور را در تقسیم بندی آحاد قرار دادند و برای هر کدام زیر مجموعه ای ساختند و حدیث متواتر را به متواتر لفظی و معنوی تقسیم کردند و در تعریف آن به حدی از اعتدال رسیدند که تواتر لفظی را اندک شمردند ولی تواتر معنوی که تواتر «حدمشترک» است را در حد چشم گیری برشمردند.
از آن جمله می توان به حدیث «رفع الیدین فی الدعا» و حدیث «نزول القرآن علی سبعه احرفٍ» و حدیث «امرت ان اقاتل الناس…» و احادیث «حوض» و «رویه» و… اشاره نمود و بعدها کتابهای مستقلی در این زمینه نوشته شد که از آن جمله می توان به «الازهار المتناثره فی الاخبار المتواتره» از شیخ سیوطی که آن را در تلخیصی «قطف الازهار» نامید، اشاره کرد.
ظهور احادیث متواتر و تألیف کتب در این زمینه در عهد ممالیک این بود که نگاه ارتودکسی مذهبی در قرون متمادی سد سر راه آن شده بود، نه فقدان و یا دشواریابی این گونه روایات، چنان که در ابتدای یاداشت آمده است، از این رو ما با دشواره ی تواتر نه در تعریف و نه در بر شمردن روبرو نیستیم، بلکه با یک پدیده ی فاناتیسم مذهبی و فاندامنتالیستی مشروعیت بخش به سیاست و مقبولیت پذیر از آن، روبرو بوده ایم، که از حیث شناختی و اپستمولوژیک کمترین مصطلحات منطقی را برنمی تابد و آنرا بیگانه و دشمن می داند و حال آنکه نیاز حرکت توسعه گرایانه ی تمدن ها و فرهنگ ها آنان را از عصر شافعی تا عصر ممالیک بر آن داشت که قوالبی برساخته از عقل زمانه را به نام اصول در یک حرکت تدریجی بیافرینند و نصوص قرآنی و روایی را در آن بریزند و آن را به نسبت زمانه ی خود به خورد جامعه بدهند، بدینگونه از قرن هفتم و هشتم به بعد، با سد باب اجتهاد، بر مبتای فتوای ابن صلاح شهرزوری(۵۷۷ه – ۶۴۳ه) ، با ایستایی و رکودی آنچنانی گرفتار آمدیم، که موجب شکافی علمی تاریخی شد، چنانچه بعد از تفکیک حوزه های مختلف علوم هر علمی فلسفه ی ویژه ی خودرا طلبید و جهان اسلام با دوری و فاصله گرفتن از فلسفه و سر ستیز با آن در بستر رسوب یافته ی سنگواره شده ی بت شریعت باقی ماند و اکنون نیز باهمان نصوص گرایی و بنیادگرایی اولیه در اشکال مختلف نیز روبروست، که جهت برون رفت نیاز به پاتولوژی و آسیب شناسی ترمیم این شکاف علمی تاریخی است، تا آفرینش نوینی صورت پذیرد و یا به گفته پیامبر: «تخریب کعبه و بنیانی نوین» و یا به تعبیر اقبال لاهوری: «تعمیری از برای حرم معمار حرم باز به تعمیر حرم خیز»

۳- تکیه بر «اصل قٌدمایی» و دائرمدار قرار دادن آن به عنوان یگانه اصل ممکن، جهت آسیب‌شناسی حدیث و به محاق بردن بخش بزرگی از سنت و تراث روایی: برخی با تکیه بر ارجاع احادیث به دواوین شکل یافته ی اولیه، همچون «موطأ» اثر مالک بن انس (۹۳ه-۱۷۹ه) جهت صحت و سقم با تبعیت از برخی شرق شناسان همچون گلدزیهر (۱۸۵۰م – ۱۹۲۱م) و یوسف شاخت «جوزف شاخت» (۱۹۰۲م – ۱۹۶۹م)، که آنرا «اصل قٌدمایی» نامیده اند، در به کارگیری این اصل سودمند دچار تشدد و سختگیری و یک ورنگری، گشته اند. بویژه زمانی که این اصل را نه تنها زمان مند بلکه آن را تخته بند مکان نیز قرار می دهند و رفته رفته دایره های مکان مندی را به حجاز و از حجاز به مدینه می کشانند و بدینگونه تمام راهای دیگر و دواوین شکل یافته ی اولیه در سایر بلدان و اماکن و امصار دیگر را یا نفی می کنند یا چندان به آن اهمیت نمی دهند و بر آنها وقعی نمی گذارند.
با این روش سخت گیرانه و تشددگرایانه، تنها ریسمان خود را بر زمان‌مندی و مکان‌مندی خاصی، گره نمی زند بلکه آنرا در شخص و یا اشخاص ویژه ای همچون مالک بن انس و برخی از راویان وی محصور می کند، تا بدانجا عده ای از نحله ی قرآنیون پارا از این فراتر نهاده و مالک را به دروغگویی و جعل حدیث متهم می نمایند و بسیاری از روایت های او از ابن شهاب زهری (۴۹ه تا ۵۳ه – ۱۲۳ه تا ۱۲۴ه) با توجه به یکی از مشهورترین نسخه های موطأ (یعنی نسخه ی یحیی بن یحیی که ۱۳۱ حدیث می باشد)، با استدلال به اینکه روئیتی بین مالک و ابن شهاب زهری رخ نداده است، را مردود می شمارند، بدینگونه آثار بعد از مالک را با مالک و موطای او معمولا و متداولاً محک می زنند و آنرا دائرمدار صحت و سقم قرار می دهند و در شکل افراطی آن نزد قرآنیون به دواوین مالک و امثال مالک هم اعتمادی نیست و بدین گونه بخش بزرگ و یا تمام سنت و تراث حدیثی به محاق میرود، از اینرو نوشته ی «دشواره ی تواتر» دانسته یا نادانسته بدین سمت و سو رفته است، تا بدانجا با تبعیت از شلتوت عدم ذکر یک حدیث و یا روایت در یکی از کتب متداول و مشهور را خارج از تواتر می داند و حال آنکه این تعریف سلبی از تواتر به فرض تحقق آن در یکی از کتب متداول، نمی تواند مفهوم متواتر بودن را از یک روایت بگیرد، زیرا عوامل متعدد درونی و یا بیرونی در نویسنده می تواند در ثبت و ضبط و یا عدم آن نقش آفرینی کند و اگر کمترین توجه به تعریف متداول در تواتر را داشته باشیم، چنین توصیف سلبی از تواتر در تعریف رایج آن منتفی است، زیرا تواتر در تعریف رایج و متداول عبارت است از روایت و یا خبری که عده ی زیادی در تمام طبقات سند آنرا با یک لفظ واحد و یا الفاظ متعدد با یک معنای مشترک روایت کرده باشند، که عقلا و عادتا تبانی آنان بر دروغ سازی و جعل محال باشد.

کمترین توجه به این تعریف مارا به این حقیقت واقف می کند که دو قید عقل و عادت ملاک سنجش آن نقل کثیر و عدم دروغ سازی و جعل توسط آنان می باشد و این ملاک را بایستی از طریق عرف رایج و متداول هر دانشی در حوزه آن دانش، به دست آورد و اینجاست که مته بر خشخاش نهادن و شرایط سخت گیرانه را نمی توان در حوزه ی عقل و عادت یک دانش همچون دانش نقل روایت و مستندات حدیثی و یا تاریخی جای داد، همانگونه نمی توان بدون هیچ تحقیق و پژوهشی هرگونه سخنی را نیز پذیرفت، پس پژوهشگران محترم بایستی در حوزه ی تواتر روایات و احادیث قید عقل و عادت را از یاد نبرند و به خصوص از دایره ی عادت، که همانا متداول بودن بدور از افراط و تفریط است، بیرون نروند و مرز اعتدال و حد ما یقف را بشناسند. از اینرو خبرگی و مهارت همراه با دانش پژوهشگرانه بدور از تأثیر و تأثُر ایدئولوژیک در بدست آوردن چنین سطحی، بسیار حائز اهمیت است، پس با این توضیح و بر این مبنی می توان نتیجه گرفت:
الف) قرار دادن مالک و موطأی او می تواند نقش روشنگرانه در راستای «اصل قدمایی» داشته باشد، اما نمی تواند محک صحت و سقم روایت دیگری که در موطأی او نیامده است باشد، مگر اینکه روایتی متعارض با فضای فرهنگی و شکل گیری دواوین حدیثی دوران موطأ و قبل از او باشد.
ب) در زمان امام مالک و شکل گیری موطأ، موطأهای مختلفی تدوین شده اند و بزرگانی همچون ابن ابی ذوئیب (۸۰ه- ۱۵۹ه)دارای موطأ بودند، که اگر بالاتر از مالک در میان جامعه جایگاه و منزلت نداشت، کمتر از او نبود، ولی زبان تند او با حاکمیت وی را بر لبه ی حذف قرار می داد، اما تمام این موطأها از بین رفتند و تنها موطأ مالک باقی ماند. اینجاست که سوالی بسیار جدی مطرح می شود که چرا آثاری از این موطأهای مختلف باقی نماند و تنها موطأ مالک باقی ماند؟! نکند که «ماکان لله بقی»[۸]را جدی گرفته باشیم؟! و یا نه، عملکرد و روش سیاسی خلفا و دولت مردان و اقتدارگرایان برای گرفتن بیعت و استفاده از قوه ی قضائیه مبنی بر فقهی خاص هماهنگ با قدرت و مشروعیت بخش به آن و راهنما و دستگیر تودهای مختلف در جامعه به نام دین، که بحث آن در این مقال نگنجد، نقش به سزایی داشته است؟!

ج)موطأ مالک در قرن دوم هجری یعنی حدوداً ۱۰۰ سال و یا بیشتر باعصر نبوی فاصله دارد، آیا با وجود انتشار یاران پیامبر بر روی این کره ی خاکی که از حجاز تا شام و تا آفریقا و تا ایران و.. را در بر می گرفت و هر کدام از این سفیران نبوی حامل بخشی از شنیداری ها و دیداری ها و خاطرات با پیامبر بودند، می توان چنین ادعا کرد که اگر روایاتی در حجاز و یا مدینه یافت نشد، حکم بر جعلی بودن آن کرد و یا وقعی بر آن ننهاد؟ حال آنکه خود مالک پیشنهاد دائرمدار قرار گرفتن موطأ از جانب ابوجعفر منصور خلیفه ی عباسی را برای جهان اسلام به خاطر انتشار یاران پیامبر در سرتاسر جهان اسلام نمی پذیرد و آنرا باری گران بر دوش مردم می داند[۹].

با چنین وضعیتی چگونه می توان موطأ مالک را دائرمدار قرار داد، ولی مثلا مصنف عبدالرزاق بن همام محدث یمن (۱۲۶ه – ۲۱۱ه) معاصر مالک را ملاک نگیریم و بدان ارجاع ندهیم؟ و حال آنکه امثال احمد بن حنبل (۱۶۴ه – ۲۴۱ه) که جنبه ی محدث بودنش بر فقیه بودنش می چربد، برای اخذ حدیث از وی به سوی یمن بار سفر می بندد و ساعتها در باب وی منتظر می ماند که اجازه یابد و از او دریافت حدیث و روایت نماید، که اگر ارجاع به «اصل قٌدمایی» را به رسمیت بشناسیم و درست از آن استفاده کنیم، مصنف عبدالرزاق از جمله ی مراجعیست که دائرمدار «اصل قٌدمایی» می تواند قرار گیرد و حدیث «امرت ان اقاتل الناس…» یکی از مراجعش مصنف عبدالرزاق است[۱۰]

د) همانگونه مشهور است، مالک در مدت ۴۰ سال با غربالگری خاصی که بر موطأ اعمال می کرد، هرروز از حجم موطأ می کاهید و این وسواس او ناشی از نوع نگاهش به حدیث بود که با کمترین شک آن را کنار می گذاشت، چنانکه نقل است از شافعی که می گوید: مالک با کمترین شک در حدیثی آنرا کنار می گذاشت»[۱۱]
این تشدد و سختگیری را از دوران نوجوانی و جوانی از استاد خود ابن هرمز [چ(متوفی ۱۴۸ه) گرفته بود و تحت تأثیر وی برخود و در روش اخذ حدیث و فتوا سخت می گرفت، چنان که گویند در بسیاری از امور «لا ادری» را سرلوحه ی کار خود قرار داده بود، همانگونه نقل است از استاد وی ابن هرمز که گاه برای کسی فتوا می داد و آنگاه بعد از لحظاتی فتوای خود را پس می گرفت و یا تغییر فتوا می داد.[۱۲] با چنین سخت گیری ناشی از جنبه درونی وی و همچنین اعمال قوه ی قهریه خلیفه و سلطان ناشی از فشارهای بیرونی که گاه با اکرام و احسان با وی برخورد می شد و گاه با عتاب، که چرا حدیث عدم وقوع طلاق مستکره (لیس علی مستکره طلاقٌ) که با بیعت خلیفه در تعارض بود، را روایت نموده [۱۳]، چگونه می توانیم موطأ مالک را در چنین جایگاهی بنشانیم که آن را دائر مدار صحت و سقم و یا قبول و رد احادیث دیگر و یا طعن بر تواتر برخی روایات قرار دهیم؟

۴-عدم دقت نظر در تواتر معنوی و بازشناسی «امرت ان اقاتل الناس…» در متون اولیه همچون «موطأ» مالک و «الخراج» ابی یوسف (۱۱۳ه – ۱۸۲ه): از جمله مواردی که بایستی نظر خوانندگان و پژوهشگران را در یادداشت «دشواره» بدان جلب نمود، این است که نویسنده یادداشت با بی توجهی به اینکه درصد بالایی از احادیث نقل به معنا هستند و در متواترات نیز بیشترین حجم را متواتر معنوی تشکیل می دهد، چنان از فقدان تواتر می گوید، که گویی هر آنچه از احادیث نقل می شود، الزاماً و یا اکثراً باید در ثبت و ضبط دقیقاً آنچنان که از دهان پیامبر بیرون آمده است، به ما نیز رسیده باشد وحال آنکه غالبا ما با نقل به معنای روایات و در حوزه متواترات با متواتر معنوی روبرو هستیم و این یعنی بایستی ما در بحث متواترات به دنبال «قدر مشترک» در معنا در بین اسناد و طرق مختلف روایات و احادیث باشیم، که متواتر معنوی را «متواتر قدر مشترک» نیز گفته اند.
حال با چنین نگاهی به دنبال «قدر مشترک» در معنا و ردپا و بازشناسی حدیث «امرت ان اقاتل الناس…» باتوجه به پاسداشت اعتدالگرایانه از «اصل قٌدمایی» در موطأ مالک و خراج ابی یوسف، می رویم و بصورت مختصر بدان اشاره می نماییم، تا برخلاف ادعایی که می گوید، این حدیث در مشهورترین روایات موطأ و نیز در هیچ یک از مصنفات قاضی شیبانی و قاضی ابو یوسف از بنیانگذاران فقه حنفی وجود ندارد، این روایت را بازیابی و بازشناسی کنیم.
قدر مشترک» این حدیث آن است که گفتن «لا اله الا الله و محمد رسول الله» و اقامه ی نماز موجب صیانت جان و مال آدمیان بوده است.
مالک با سند خود از ابن شهاب در تمام نسخ موطأ بصورت مرسل (جز نسخه ی روح بین عباده که او آنرا متصل و مسند می آورد) از عبدالله بن عدی ابن الخیار از پیامبر نقل می کند که کسی نزد پیامبر می آید و با او نجواکنان، در گوش وی سخن می گوید، گوییا اجازه ی کشتن یکی از منافقین را از پیامبر می طلبد، وقتی سخن علنی و آشکار شد، پیامبر گفت: مگر نه اینکه او گواه و گوینده ی «لا اله الا الله و محمد رسول الله» می باشد؟ آن مرد گفت: آری، ولیکن نه آن ایمان و باور آنچنانی! و آنگاه پیامبر گفت: مگر نه اینکه نماز می خواند؟ آن مرد گفت: آری، ولی نه نماز آنچنانی! پیامبر گفت: آری، اینان همانانند که خداوند مرا ازآنان نهی نموده است[۱۴]،یعنی اینان همان کسانی هستند که خداوند مرا به خاطر گفتن شهادتین و خواندن نماز از درگیری با آنان بازداشته است و خون و مال آنان نزد من مصون و محفوظ است و این مفهوم همانا مفهوم «عصموا منی دماءهم و اموالهم…» در روایتهای دیگر حدیث «امرت ان اقاتل الناس…» می باشد، که من آن را در مقاله ی «غرابت مفهوم» با روایتی شبیه و قرین به این روایت از نسائی و ابن ماجه و احمد و دارمی از اوس ثقفی نقل کرده ام که هم در شکل و صورت و هم در محتوا و مفهوم و ماهیت یک مسیر و هدف واحد را نشانه گرفته اند.
البته نه تنها مالک در موطأ خود بلکه از معاصران او قاضی ابو یوسف از بزرگان و بنیانگذاران فقه حنفی حدیث «امرت ان اقاتل الناس…» را با سند خود از اعمش با تعبیر «حدثنا أعمش» از ابی سفیان از جابر از پیامبر در کتاب ارزشمند خود «الخراج» نقل می کند.[۱۵]
بدینگونه، دقت نظر در این زمینه مارا به تواتر معنوی حدیث مورد نظر می رساند که مستند با روایات متعدد عصر نبوی و صحابه و تابعین و اتباع آنان تا شکل گیری دواوین حدیثی در تمام این کتابها تا به امروز با نقل کثیر، که عقلا و عادتا تباین بر جعل و دروغ پردازی را ناممکن و محال عرفی و عادی می داند، ذکر و روایت شده است، تا بدانجا می توان مستند و دائرمداری برای اهل تحقیق و پژوهش قرار گیرد و نقش این حدیث در تاریخ اسلام و کلام اسلامی و فقه و حدیث و تفسیر و… بسیار حائز اهمیت بوده است، به نحوی که حذف آن، به حذف بخش بزرگی از حقایق تاریخی، کلامی، فقهی و حدیثی و تفسیری می انجامد و این خود نشان بر همه گیر بودن و شمول این حدیث و مفهوم کارکرد آن در عرصه ی دین و زیست دینی و شکل گیری جامعه اسلامی بوده است که دلیلی بسیار روشن بر تواتر آن می باشد و انکار آن به منزله ی انکار بخشی از یقینیات هویت تاریخی دین اسلام می باشد.

از این رو نیکوست که بپذیریم، اقتدارگرایی دینی پیامبر امریست بدیهی ولیکن اقتداری برخواسته از آشتی (اسلام) و امنیت (ایمان) و رفتار و کردار صلح جویانه و صلح مدار (عمل صالح) و پرهیز از جنگ و ستیزه جویی (تقوا) نه اقتدارگرایی حاکمیت خود حق پندارانه و خودپاک انگارانه ی تئوکراسی که رجال دین و اربابان معابد، آنرا برجان و مال و ناموس و عقل انسانها با اهرم ترس از خدا، تحمیل نمایند.

در پایان این قسمت  لارم است اشاره ای به محمد بن حسن شیبانی (۱۳۱ه – ۱۸۹ه) و کتاب «الاصل» یا «مبسوط» او داشته باشیم، زیرا نوشته ی «دشواره» وی و کتاب «الاصل» او را دائرمداری برای شناخت حدیث معرفی نموده اند، اگر خوانندگان و پژوهشگران عزیز، هم کتاب «الاصل» و هم کتاب «الجامع الکبیر» شیبانی که دو کتاب بزرگ فقهی هستند، را تورقی بزنند، به آسانی بدین حقیقت واقف می شوند که روش شیبانی در این کتابها مبنی بر فقه فتوایی است نه فقه استدلالی، از این رو در این کتابها به ندرت استدلال به آیات و احادیث دیده می شود، پس نتیجه می گیریم، ذکر کتاب «الاصل» به عنوان دائرمدار شناخت احادیث و روایات، سالبه به انتفای موضوع است و هیچ محلی از اعراب برای ارجاع به «اصل قدمایی» ندارد.

۵-خطای دید و ناآشنایی با «کتانی» و روش او در کتاب «النظم المتناثر فی الحدیث المتواتر»:از دیگر مواردی که مورد نقد  در نوشته «دشواره تواتر» قرار گرفته است، استناد من به کتاب «النظم المتناثر» اثر محمد بن جعفر الحسینی الکتانی [۱۲۷۴ه ۱۸۵۷م – ۱۳۴۵ه ۱۹۲۷م] از علمای حدیث شناس قرن ۱۹ و ۲۰ میلادی است . نویسنده  از یکطرف با نقدی زیرپوستی مرا به نقد می کشد، که چرا این فرودستان! و از طرف دیگر با نقدی عتاب آلود کتانی را به ضعف در نقد و عدم دقت و ناپخته کاری معرفی می کند، غافل از اینکه نقد کتانی ناشی از خطای دید و ناآشنایی نویسنده با روش او در تدوین کتاب و عدم آگاهی از اختلافات فقهی در داوری کردن وی  است.

اکنون جهت تصحیح و تبیین دیدگاه های به خطا رفته ی شناختی در این زمینه، ذیلا مطالبی را در حد امکان، مفید و مختصر، در دسترس خوانندگان و پژوهشگران این حوزه قرار می دهم:
الف) لازم به ذکر است، استناد به کتاب «النظم المتناثر» کتانی بعد از استناد به وفور روایات متعدده از صحابه تا دوران تدوین و از دوران شکل گیری دواوین تا قرن بیستم میلادی صورت گرفته است، که بنده در مقاله خود بعد از ذکر عدد زیادی از راویان صحابه و اشاره به نقل کثیری از تابعین و اتباع آنان و استناد به کتب معتبر حدیث و استناد به قول بزرگان و سرآمدان بحث تواتر، همچون حافظ عراقی، امام المحدثین ابن حجر عسقلانی و شیخ سیوطی و… بدان پرداخته ام، تا نشان دهم که حدیث «امرت ان اقاتل الناس…» نسل اندر نسل و کتاب از پی کتاب، در این حوزه تاکنون بدون انقطاع، که مستلزم متواتر بودن آن است، روایت شده است و جایگاه و منزلت آن در تاریخ اسلام، بخشی از هویت معرفتی دین اسلام می باشد، چونان که نفی آن محال می نمایاند و حذف آن نه ممکن است و نه مطلوب، اما نگاه منتقد به جای تحلیل مجموعه ی سخن، ناخواسته به سوی مغالطه ی «کنه و وجه» و «بزرگ نمایی» رفته است.
ب) کتانی از جمله دانشمندان بزرگ مغرب عربی، مراکشی‌ست که در علم حدیث و حدیث شناسی و کتاب شناسی حدیثی و تاریخ حدیث و علوم حدیث ید طولایی داشته است و سرآمد عصر خویش بوده است، که می توان اورا در شمار برجستگان این حوزه در تاریخ علم حدیث برشمرد، تا جایی که بزرگان و متخصصان معاصر او و بعد از او همچون محدث بزرگ شام محمد بدرالدین بیبانی و شیخ مجدد و مجتهد جمال الدین قاسمی و سایرین از وی تجلیلهای بزرگی کرده اند که در این مقال نگنجد، از وی حدودا ۱۷ اثر گرانمایه و تخصصی بر جای مانده است، که می توان به مهم ترین اثر او در حوزه کتاب شناسی حدیثی «الرساله المستطرفه لبیان مشهور کتب السنه» اشاره کرد، ایشان در این کتاب حقیقتا نیک درخشیده است و تاریخی از چگونگی تدوین و شکل گیری حدیث و علم حدیث و دواوین حدیثی، اعم از موطأت، مسندات، مستخرجات و مستدرکات و صحاح و سنن و شروح و… را در عصر خویش به نحو احسن، مفید و مختصر و در حد توجه بیان می کند، بنحوی که برای فرد پژوهشگر می تواند، آبشخور وافی و کافی باشد.
اینجاست که سررشته امر را هیچگاه از دست نداده است و در زمینه ی حدیث متواتر هم، اثری تحت عنوان «النظم المتناثر فی حدیث المتواتر» را  که در بر گیرنده ۳۱۰ حدیث است، تالیف نموده ، اما این کار برخلاف نگاه به خطارفته‌ی نویسنده‌ی «دشواره» مدعی آن نیست که خود کاشف وجه متواتر بودن این احادیث است، بلکه از گذشتگان و اسلافی همچون ابن حجر، سیوطی، شمس الدین طولون الحنفی و ابوالفیض الزبیدی که در این رشته سرآمد و سرشناس و مبرز بوده اند و کتابهایی تخصصی در این مجال نوشته اند، نقل حدیث می نماید و گاه با شروحی در مورد آنها به اظهار نظر می پردازد و با کلمه ی «قلتُ[من می گویم]» نگاه و جمع بندی خودرا بیان می کند[۱۶].

کسی که اهداف و روش این محقق و حدیث شناس بزرگ را در کتاب نداند، چنین می پندارد که تمام احادیث وارده را بدون هیچ ملاحظاتی پذیرفته است و حال اینکه چنین نبوده و چنین نیست، بلکه گاه دو حدیث متعارض را که ادعای تواتر برای آنها شده است، را می آورد و آنگاه، با نگاه نقادانه به تحلیل آنها می نشیند و به رفع تعارض می پردازد.

اگر تحلیل آنچه که در نوشته ی «دشواره» درمورد کتانی آمده است را به نقد بکشیم، سخن بسی طولانی می شود، اما جهت پرهیز از تطویل فقط به یک مورد آن می پردازم، که نویسنده به علت عدم درک مطلب و عدم شناخت روش کتانی در آن نیز به خطا رفته است، ایشان می گوید: در سستی منطق پشت کتاب کتانی همین بس، که دو حدیث «قرائت بسمله درنماز» و «عدم قرائت بسمله در نماز» آن را متواتر می داند، گویی که کتانی خود بدین امر واقف نبوده و از سر تساهل و ناپخته کاری در چنبره ی تناقض گویی گرفتار آمده است، حال آنکه در حدیث شماره ی ۶۹ سخن از قرائت بسمله درنماز می گوید و در حدیث ۷۲ سخن از ترک آن و در فاصله این دو حدیث، در حدیث شماره ۷۰ از تواتر ترک جهری گفتن بسمله به نقل از طحاوی در نماز می گوید و در حدیث ۷۱ سخن از جهر به بسمله در نماز می گوید.
کتانی با چنین چینشی به بیان نگاه مذاهب رسمی چهارگانه ی اهل سنت می پردازد و می خواهد بدینگونه پلی را در بین طرفداران این مذاهب ایجاد کند و به پژوهشگران القا کند که هرکدام از این مذاهب به کدامین حدیث و با چه نگاهی پیوند خورده است.

باری؛ امام مالک از آنجا بسمله را نه آیه ای از سوره ی حمد و نه آیه ای برای شروع، به عنوان فواصل سور می داند، با تکیه بر احادیث ترک بسمله، بر این است که بسمله، نه در نماز سری و نه در نماز جهری نبایستی خوانده شود.
اما در مقابل، امام شافعی بسمله را نه تنها آیه ای از سوره حمد می داند، بلکه آن را در ابتدای هر سوره از قرآن کریم (به استثنای سوره توبه که بدون بسمله است) آیه ای مستقل می داند و با تکیه بر احادیث قرائت و جهر به بسمله، قرائت آنرا چه در نماز جهری چه در نماز سری واجب می داند.
از آنجا که امام ابوحنیفه بسمله را یک آیه مستقل می داند، که برای فواتح سور به کار رفته می شود و جزئی از سوره قلمداد نمی شود، با تکیه بر احادیث قرائت و ترک جهر به آن به سری گفتن آن، چه در نمازهای جهری و چه در نمازهای سری نظر دارد.
و اما، امام احمد هم، بسمله را آیه ای از سور مختلف نمی داند، و تنها آنرا آیه ای از سوره ی فاتحه و برای شروع سوره ی فاتحه می داند، لذا با تکیه به احادیث قرائت در نماز و ترک جهر به آن، چه در نماز جهری و چه در نماز سری، نظر به قرائت آن به صورت سری دارد.[۱۷]

با چنین رویکردیست که کتانی این احادیث را در کنار هم می چیند و از آنجا که خود مالکی مذهب است، ضمن ترجیح مذهب مالک سعی در پیوند این روایات و جریان مذهبی آنان دارد و به همین خاطر رساله ای خاص در این زمینه تحت عنوان «رفع الملامه و دفع الاعتساف علی المالکی إذا بسمل فی الفریضه خروجا من الخلاف» تألیف نموده است که اگر فرد مالکی در نماز فرضش برای برون رفت از خلاف بسمله را گفت، ملامت و سرزنشی بر او نیست و در اینجا با راهکاری عالمانه پیوندی بین احادیث و تضارب آرا فقها ایجاد می کند، هرچند بنده براین باورم که نماز پیامبر در حال عارفانه و معراج گونه اش، رها از این قال و قیل های فقاهتی بوده است و یاران او، اورا در حالات مختلف دیده اند و هرکدام به نحوی آن را نقل کرده اند و تقطیع در ابواب سنن و احادیث بر حسب ابواب فقهی، موجب چنین نقلهای متعارض و گاه متناقض شده است، که با این توضیح چنین تعارض ها و تناقض های فقیهانه کنار می روند و اختلاف هفتادودو ملت را باید عذر بنهیم؛ اینجاست که باید از جنگ مذاهب و ادیان و ملل و نحل رهید و به همه عالم عشق ورزید که همه عالم از اوست.

خلاصه این‌که کتانی با این چینش و دیگر بیانهای خود در کتاب «النظم المتناثر» به خواننده ی روش شناس القا می کند که صرف تواتر بودن یک حدیث مانع از اختلاف نظر و یا ناسخ و منسوخ بودن و یا عام و خاص بودن و یا مطلق و مقید بودن و… نیست و می توان تواتر را در نگاه های مختلف دید و در بستر هر کدام از این نگاه ها برداشت و استنتاج ویژه ای داشت و پژوهشگر را بدین حقیقت واقف می کند که ثبوت تواتر را می شود قطعی دانست ولی دلالت آن می تواند ظنی باشد.

۶- اضطراب در متن یا متن در اضطراب؟
نوشته ی «دشواره تواتر» در بخش پایانی خود با متنی فرورفته در اضطراب، از مصطلحی فنی در علوم حدیث یعنی «اضطراب در متن» حدیث «امرت ان اقاتل الناس…» کمک می گیرد و بدینگونه می خواهد تفسیر بنده را از حدیث موردنظر بپذیرد، و آنگاه می گوید: نگارنده در نوشتار قبلی نگفت که این روایت یقینا باطل است، بلکه متن این روایت را دچار اضطراب می بیند.

اگر کسی با اصول حدیث اندک آشنایی داشته باشد، می داند که اضطراب در متن یعنی پریشانی و نابسامانی در متن دو روایت و یا دو جمله در یک روایت و در یک متن، که تعارض و یا تناقض در بین آنها نه با ترجیح و نه با توفیق و نه با ناسخ و منسوخ و … میسر نباشد[۱۸]» و حدیث مضطرب از اقسام احادیث مردود است، که هیچ اعتباری به آن نیست. حال چگونه ممکن است متنی عبارتهای آن متعارض و یا متناقض باشد، اما باطل هم نباشد؟ این سخن در ذات خود با دوگانه ی تناقض باطل بودن و باطل نبودن در یک آن واحد روبروست، از این رو خود دچار پریشانی و نابسامانی و اضطراب شده، بل سخنی است پارادوکسیکال  چون در جملات پایانی، تفسیر من از حدیث را می پذیرد و این یعنی نفی اضطراب، یعنی توفیق بین این روایت که به زعم آنان آحاد بود، با نصوص قرآنی همچون «لا اکراه فی الدین» که در ابتدای امر آنرا متعارض با قرآن می دانستند و برای رد آن به تعارض آحاد ظنی با قطعی قرآن استدلال می کردند و اینجا نیز با تناقض و پارادوکس نفی اضطراب و اثبات اضطراب در یک آن واحد برای حدیث «امرت ان اقاتل الناس…» باز روبرو می شوند.

لازم به ذکر است استدلال اضطراب متن از نظر حدیث شناسی در حق متن این حدیث با عبارتهای مختلف، که گاه می گوید: تا اینکه «لا اله الا الله محمد رسول الله» را بگویند و گاه می گوید تا اینکه شهادتین را بگویند و نماز بخوانند و گاه دادن زکات را نیز به آنها اضافه می کند، از نظر فنی اضطراب در متن قلمداد نمی شود، زیرا همانگونه که گفته شد بایستی در بین دو جمله و یا دو متن و یا بیشتر تعارض و تناقض وجود داشته باشد و نتوانیم با مکانیسم توفیق و یا ترجیح و یا ناسخ و منسوخ و یا خاص و عام و… آنهارا توجیه کنیم.

اما آنچه که در اینجا در متون این روایات وجود دارد، متعارض و یا متناقض هم نیستند، چون:  اولا نماز و روزه و… در راستای احقاق «لا اله الا الله محمد رسول الله» می باشد، در ثانی این عبارات در نگاه فنی علم حدیثی آن، زیاده ی ثقات بدان گفته می شود، یعنی روایت با اشکال مختلف، با نقل به معنا از راویان مختلف و گوناگون که همگان ثقه هستند، نقل شده است واز نظر معنایی و محتوایی در کامل کردن یک مفهوم واحد به همدیگر کمک می کنند و هیچ تعارض و تناقضی بین آنها دیده نمی شود، که این نوع از آن، همانگونه خطیب بغدادی می گوید: به اتفاق تمام علما مورد پذیرش و قابل قبول است[۱۹].

البته از آنجا وجوه توجیه و انتفای تعارض و تناقض در متون روایی بسیارند، دست یافتن به اتفاق بر اضطراب متن در بین حدیث شناسان اندک است.

حال جهت تبیین هرچه بیشتر به مثالی از حافظ عراقی از فاطمه بنت قیس از پیامبر به نقل از ترمذی و ابن ماجه اشاره می شود:
ترمذی به نقل از فاطمه بنت قیس از پیامبر آورده است «إنّ فی المال لَحقاً سوی الزکاه»«۲۰» (در مال بجز زکات حق خاصی وجود دارد) و ابن ماجه از فاطمه بنت قیس از پیامبر آورده است «لیس فی المال حق سوی الزکاه»«۲۱» (در مال جز زکات حقی وجود ندارد)

این دو متن دارای ظاهری متناقض هستند و از آنجا که هردو روایت از فاطمه بنت قیس است و در یک آن واحد نمی شود پذیرفت،که درمال جز زکات حق خاصی وجود دارد و حق خاصی وجود نداشته باشد، لذا متن، متنی است پارادوکسیکال و متناقض، هرچند برخی متن ترمذی را حمل بر استحباب کرده اند و متن ابن ماجه را حمل بر وجوب و گفته اند اضطرابی وجود ندارد، اما این مثال، مثال نکویی برای اضطراب در متن است تا خواننده بداند که اضطراب یعنی چه؟ و اضطراب را بر هر متنی دو گانه که قابلیت توفیق و یا ترجیح و یا ناسخ و منسوخ و یا خاص و عام و… داشته باشد، حمل نکند[۲۲].

بدینگونه کماکان روایت «امرت ان اقاتل الناس…» از نظر فنی، از نسل اول راویان یعنی یاران پیامبر، تا کنون با کثرت نقل و ثبت و ضبط آن در دواوین و کتب صحاح و مشهور، از ابتدا تا انتها روبروست، که عقلا و عادتا تبانی بر دروغ‌پردازی و جعل آن منتفی است و می توان بطور قطع باور داشت، که این سخن و معنای آن از زبان پیامبر جاری شده است و این یعنی ثبوت تواتر آن که قطعی است. اما برداشت و دلالت مفهومی از آن بسان بسیاری از نصوص قطعی، ظنی است، یعنی شاکله و صورت بندی روایت را بدون هیچ شک و شبه ای می پذیریم، اما در برداشت و تفسیر از آن بر حسب شواهد زبانی و فرهنگی و تاریخی می توانیم، تفاسیر مختلفی از آن داشته باشیم و برحسب نگاه تاریخمندانه با گرفتن افق دید از آن تا به امروز، آنرا در بستر تجربه ی زیسته ی خود، یعنی تجربه ی بلاواسطه و مستقیم خود از زندگی، تحلیل و تفسیر می کنیم و با تجرید نصوص از شواهد تاریخی به گوهره ی نص و فلسفه ی آن و به تجدید و تولید نگاهی فراخور زمانه می توانیم برسیم.

امیدوارم توانسته باشم گامی در روشنگری معنا و مفهوم این حدیث، که نقش بزرگی در شناخت تاریخ هویت اسلامی ما داشته است و دارد، برداشته باشم.

منابع و پانوشت‌ها

«۱»: بیهقی، حافظ ابوبکر [۳۸۴ه – ۴۵۸ه] دلائل النبوه و معرفه أحوال صاحب الشریعه ۱/۲۱.
«۲»: شافعی، محمد بن ادریس الامام [۱۵۰ه – ۲۰۴ه] جماع العلم: ص ۷۶و۷۷
«۳»: الوداعی، مقبل بن هادی، المقترح فی اجوبه اسئله المصطلح تقسیم الحدیث الی آحاد و متواتر هل هو تقسیم مبتدع؟/السوال ۲۰۵
«۴»: الزبیدی، ابولفضل، محمد مرتضی، لقط اللالی المتناثره فی الاحادیث المتواتره: ص ۱۷
«۵»: بغدادی، خطیب، عبدالرحیم، الکفایه: ص ۱۶و۱۷
«۶»: سیوطی، عبدالرحمن[۸۴۹ه – ۹۱۱ه] تدریب الراوی: ص ۲۶۴و۲۶۵و۲۶۶
«۷»: شهرزوری، ابن الصلاح ابو عمر عثمان بن عبدالرحمن الکوردی الشهرزوری [۵۷۷ه – ۶۴۳ه] فتاوی و مسائل ابن الصلاح: ص۲۰۹و۲۱۰و۲۱۱​
«۸»: گویند به مالک گفتند: با وجود این همه موطأ که نوشته شده است شما،با چه انگیزه ای موطأ می نویسید؟ ایشان گفتند: «آنچه برای خدا بوده باشد جاودانه می ماند»
«۹»: ذهبی، شمس الدین محمد بن احمد بن عثمان [۶۷۳ه – ۷۴۸ه] سیر اعلام النبلاء، الطبقه السابعه، مالک بن انس الامام ۸/۷۰
«۱۰»: ابن الهمام، عبدالرزاق [۱۲۶ه – ۲۱۱ه] مصنف عبدالرزاق، حدیث ۱۰۰۲۱ و ۱۰۰۲۲
«۱۱»: ابن عبدالبر ،یوسف بن عبدالله [۳۶۸ه – ۴۶۳ه] التمهید لما فی الموطا من المعانی و الأسانید ۱/۶۳
«۱۲»: ذهبی، سیر اعلام النبلاء، ۶/۳۸۰
«۱۳»: همان مصدر ، مالک بن انس الامام
«۱۴»: مالک بن انس، [۹۳ه – ۱۷۹ه] الموطأ، کتاب قصر الصلاه فی السفر، باب جامع الصلاه، حدیث ۴۲۳/۸۴
«۱۵»: ابی یوسف، یعقوب بن ابراهیم [۱۱۳ه – ۱۸۲ه] الخراج، فصل فی حکم المرتد عن الاسلام: ص۱۷۹و۱۸۰ و فصل مره بمسالح الاسلام من اهل احرب و ما یؤخذ من الجواسیس: ص ۱۸۸
«۱۶»: نگاه شود به مقدمه ی کتاب «النظم المتناثر فی الحدیث المتواتر» للکتانی محمد بن جعفر [۱۲۷۴ه ۱۸۵۷م – ۱۳۴۵ه ۱۹۲۷م]
«۱۷»: الجزیری، عبدالرحمان بن محمد [۱۲۹۹ه – ۱۳۶۰ه] الفقه علی المذاهب الاربعه ۱/۳۰۰-۳۰۱
«۱۸»: سیوطی، تدریب الراوی ص۱۳۰
«۱۹»: همان مصدر ص ۱۲۲
«۲۰»: ترمذی، ابوعیسی، محمد بن عیسی [۲۰۹ه – ۲۷۹ه] سنن الترمذی حدیث شماره ۶۵۹
«۲۱»: ابن ماجه [۲۰۹ه – ۲۷۳ه] ابوعبداﷲ محمدبن یزید ماجهٔ قزوینی ربعی، سنن ابن ماجه حدیث شماره ۱۷۸۹
«۲۲»: سیوطی ، تدریب الراوی ص۱۳۳
۳