سه‌ نکته‌ی تکمیلی در باب نظریه‌ی «دین و قدرت»

پیشتر در نوشته‌ای شش نکته‌ی سنجش‌گرانه در باب نظریه‌ی «دین و قدرت» طرح کرده بودم. در این نوشته سه نکته‌ی تکمیلی دیگر بر آن می‌افزایم.

۱. جایگاه علی در نظریه‌ی «دین و قدرت»

نظریه‌ی «دین و قدرت»، محمد را «قدرت‌طلب» و «اقتدارگرا» تصویر می‌کند و سپس با ضمیمه کردن نظریه‌ی فرعی‌ای با عنوان «روح دمیده» (به این مضمون که محمد روح خود را در اسلام دمید) به داوری کلی‌ای در باب نسبت اسلام و قدرت در طول تاریخ می‌رسد. بحث‌های زیادی در نقد این نظریه در گرفته است و دکتر عبدالکریم سروش (زین پس از او تحت عنوان «صاحب نظریه» یاد خواهیم کرد) نیز به برخی نقدها به اجمال پاسخ داده است؛ نقدها و پاسخ‌ها البته هم‌چنان ادامه دارد.

اما یکی از نکته‌هایی که تا کنون به آن پرداخته نشده این است: اسلام تنها محمد و قرآن نیست و در این‌که چه‌ مقدار محمد و قرآن در همه‌ی انحاء اسلام محوری است البته سخن‌ها می‌توان گفت که جای بحث آن این‌جا نیست. در هر حال، باب این پرسش گشوده است که در این نظریه نسبت دیگر چهره‌ها و متون محوری اسلام با قدرت چی‌ست؟ به طور خاص، نسبت چهره‌ی غالب تاریخی علی با قدرت چی‌ست؟

آیا صاحب نظریه مایل است علی را نیز به شیوه‌ی مشابهی «قدرت‌طلب» و «اقتدارگرا» تصویر کند؟ بیایید ـــ صرفاً برای پیش‌برد بحث ـــ فرض کنیم که چهره‌ی غالب تاریخی محمد «قدرت‌طلب» و «اقتدارگرا» است، فرضی که البته مخالفان بسیاری دارد. چهره‌ی غالب تاریخی علی اما متفاوت به نظر می‌رسد (در حاشیه تأکید می‌کنم که هر کجا از علی سخن می‌گویم بی هیچ استثنایی از «چهره‌ی غالب تاریخی علی» سخن می‌گویم نه یگانه چهره‌ی تاریخی علی، و نه به طریق اولی از علی «واقعی» ــــ اگر اصولا این تعبیر معنای محصّلی داشته باشد).

چهره‌ی غالب تاریخی علی، گرچه با صلابت و شجاع تصویر شده، چهره‌ای قدرت‌طلب و اقتدارگرا نیست. علی گرچه به گونه‌ای تصویر شده که خود را محقّ به جانشینی پس از نبی می‌داند اما برای کسب جانشینی تلاش فعالی نمی‌کند. نوعی اعتراض مدنی در قالب خانه‌نشینی و به نماز جماعت نرفتن و بیعت با تأخیر و اکراه البته از او سر می‌زند اما علیرغم برخی تحریک‌های اطرافیان، به اعتراض فعالی دست نمی‌زند. او به رقیبان سیاسی خود مشاوره می‌دهد ولی حضور سیاسی فعالی در دوره‌ی زمامداری سه خلیفه‌ی اول ندارد. علی حاضر نمی‌شود حتی در لفظ تعهد دهد که به «سیره‌ی شیخین» رفتار می‌کند تا خلیفه شود. از خلیفه‌ی سوم ناراضی است و با اصل اعتراض معترضان به این خلیفه هم‌دل به نظر می‌رسد اما با خلیفه‌کشی میانه‌ای ندارد و تمام تلاش خود را برای جلوگیری از وقوع این رخداد تلخ می‌کند.

وقتی در نهایت ردای خلافت آماده‌ی افتادن به دوش خود او است، رغبت چندانی نشان نمی‌دهد و می‌گوید اگر وزیر شما باشم بهتر است تا امیر شما باشم. پس از خلافت، در یکی از برهه‌های اثرگذار و البته مبهم تاریخ خلافت‌اش، قاتلان عثمان را تعقیب نمی‌کند و حاضر می‌شود بی هیچ انعطافی تمام هزینه‌های این کار را نیز بپردازد. دقیقا معلوم نیست چرا او چنین می‌کند، اما یک نظریه می‌تواند این باشد که گرچه او تمام تلاش خود را برای جلوگیری از خلیفه‌کشی انجام داد اما وقتی «شد آن‌چه شد» مایل نبود که با تعقیب معترضان، مرده‌ریگ سرکوب اعتراض به حاکمان را پایه گذارَد.

این نکته را از خلال یکی از سخنان منسوب به معاویه نیز می‌توان دریافت. معاویه در پاسخ به اعتراض شجاعانه و بلیغ زن معترضی به نام سوده حمدانیه گفت علی این روحیه را در شما کاشته که بر حاکمان خود جرأت اعتراض داشته باشید و این روحیه را به زودی نمی‌توان از سر شما بیرون کرد. علی در دوران زمامداری خود مشورت‌پذیر است و در عین حال با ظالمان غیر منعطف است گرچه با مظلومان و حتی با معترضان منعطف است. علی سعی می‌کند کارش با خوارج به جنگ نکشد و در نهایت هم وقتی کار به جنگ کشید توصیه می‌کند که پس از او خوارج را نکشند زیرا آن‌ها صرفاً حق‌طلبانی خطاکار بودند. حقوق معترضان را نیز از بیت المال قطع نکرد و توصیه کرد که قاتل او را یا ببخشند یا تنها یک ضربه در مقام قصاص به او بزنند و مثله‌اش نکنند ــــ گویا مثله کردن در آن زمان هم‌چنان بیش‌وکم مرده‌ریگ رایجی بوده است.

اگر چهره‌ی غالب تاریخی علی «قدرت‌طلب» و «اقتدارگرا» نباشد این پیامد مهمی برای نظریه‌ی «دین و قدرت» به ویژه بخش «روح دمیده»‌ی نظریه دارد که می‌گوید محمد قدرت‌طلبی و اقتدارگرایی را در دین خودش دمید. صاحب نظریه البته به تفاوت چهره‌ی محمد و علی در لابلای برخی بحث‌های خود اشاره‌هایی کرده است. مثلا در جلسه‌ی نقدی با حضور دکتر حسین کمالی، دکتر حسین کاجی و دکتر سروش دباغ، صاحب نظریه می‌گوید: «من حتی وقتی شخصیت پیامبر را با شخصیت امام علی مقایسه می‌کنم، می‌بینم چه تفاوت عظیمی بین این دو بزرگوار است». اما این اشاره‌ها در خود نظریه‌ی دین و قدرت تأثیری نداشته و تمایز معناداری میان محمد و علی به دست نداده است.

از باب «دفع دخل مقدر» بگویم که پاسخ به این نکته‌ نمی‌تواند این باشد که: شیعیان هم فرضاً در طول تاریخ «قدرت‌طلب» و «اقتدارگرا» عمل کرده‌اند و از این جهت تفاوتی با اهل سنّت ندارند. زیرا بحث بر سر تشیع نیست بلکه بحث بر سر چهره‌ی غالب تاریخی علی است. اگر  چهره‌ی  غالب تاریخی علی، در مقام یکی از یاران و خویشاوندان نزدیک محمد، از حیث «قدرت‌طلبی» و «اقتدارگرایی» متفاوت باشد آن‌گاه «روح دمیده‌ای» حتی در میان یاران خود محمد هم در کار نخواهد بود، چه رسد به کل تاریخ اسلام.

۲. مسأله‌ی تکافؤ ادلّه

نظریه‌ی «دین و قدرت» قرآن را متنی «قدرت‌طلبانه» و «اقتدارگرایانه» تصویر می‌کند و آیات رحمت و شفقت را نیز گرچه منکر نیست اما در پرتو همین «قدرت‌طلبی» و «اقتدارگرایی» تفسیر می‌کند. در مقابل، مخالفان این نظریه قرآن را متنی «قدرت‌پرهیز» تعریف می‌کنند و آیات تهدید و انذار و دعوت به قتال را در پرتو مقاومت در مقابل سرکوب، تلاش برای بازدارندگی باطنی از رذائل و در یک کلام در پرتو آن‌چه به نظرشان «قدرت‌پرهیزی» متن می‌آید فهم می‌کنند. من خود را نزدیک به کمپی می‌دانم که قرآن را متنی قدرت‌پرهیز می‌بیند. اما نکته‌های در خور درنگ کمپ مقابل را خُرد نمی‌شمارم. گرچه بحث میان اعضای این دو کمپ هم‌چنان ادامه دارد، با این حال امیدی نیست که هیچ کمپی بتواند دیگری را قانع کند.

در این وضعیت قفل‌شده چرا راه سومی انتخاب نکنیم و حکم به تکافؤ ادّله ندهیم و نگوییم که از متن دینی دو صدای مختلف به گوش می‌رسد: قدرت‌طلبی و قدرت‌پرهیزی. داوری در این باب که کدام یک اصل است و دیگری تبعی البته «آسان نمود اول ولی افتاد مشکل‌ها». در چنین حالتی که ادله‌ی دو طرف انگاری هم‌زور شده‌اند، داور نهایی ملاحظات برون‌متنی است. این‌جا است که پیامبرشناسی دیگر کمک‌کار نهایی ما نخواهد بود و شاید خداشناسی فلسفی و نیز تجربه‌های دینی سالکان قدیم و جدید و هم‌چنین شهودهای اخلاقی به ضمیمه‌ی عقل سلیم زمانه (modern common sense) که حقوق ‌بشرمحور است داور نهایی باشند. مجموعه‌ی این ملاحظات برون‌متنی به ما می‌گویند که در متن دینی قدرت‌پرهیزی اصل است و قدرت‌طلبی تبعی است و در پرتو این ملاحظات آن‌گاه می‌توان فهم قدرت‌پرهیز و دیگری‌پذیر از قرآن و سیره‌ی محمد را مقدم داشت، زیرا مسلمانی اندیشه‌ورز و مداراجو در عصر جدید تنها با این فهم میسّر است.

برای این‌که چنین فهمی کار کند دست‌کم این سه شرط بایستی برآورده شود:

۱. فهم قدرت‌طلب و اقتدارگرا از متن چندان قوی نباشد که فهم قدرت‌پرهیز از قرآن را ابطال کند.

۲. فهم قدرت‌پرهیز از قرآن چندان قوی نباشد که فهم قدرت‌طلب و اقتدارگرا را ابطال کند.

۳. ملاحظات برون‌متنی به سود ترجیح فهم قدرت‌پرهیز و دیگری‌پذیر از دین در کار باشند.

به نظر می‌رسد که هر سه شرط بیش‌وکم برآورده شده‌اند.

۳. نسبت دین و تجدّد

صاحب نظریه در پاسخ به بخشی از نقدها، تلاش قائلان به نظریه‌ی اسلام قدرت‌پرهیز و دیگری‌پذیر را تلاشی برای «مدرن‌مالی» کردن دین خوانده است، مثلا: «تاریخ به این بزرگی را نمی‌شود […] زیر فشار لیبرالیسم و اندیشه‌های حقوق بشری جدید انکار کرد». این پاسخ گویی بر نظریه‌ی خاصی در نسبت دین و تجدد تکیه دارد که ایده‌ی مدارا و  حقوق بشر را برساخته‌های سراسر مدرنی می‌داند که با سنت ادیان توحیدی بیگانه است. از همین رو از نظر صاحب نظریه تلاش برای بازخوانی متون دینی در پرتو این ارزش‌های مدرن «مترقی کردن زورکی» دین یا همان «مدرن‌مالی» است (تعبیر «مدرن‌مالی» از صاحب نظریه نیست، اما تعبیری گویا در تقریر رأی او به نظر می‌رسد).

این در حالی است که پژوهش‌های چندی نشان داده‌اند که کرامت ذاتی انسان، حرمت‌گذاری به فرد انسانی، مدارا و حتی نگاه علمی به جهان ریشه‌های الهیاتی دارد (نه فقط در الهیات یهودی-مسیحی بلکه هم‌چنین در الهیات اسلامی)، گو این‌که در تحول تاریخی درخت تجدد چنان تنومند و پربار شده که ریشه‌های تاریخی خود را پوشانده است. یک نمونه از این نوع پژوهش‌ها از این قرار است: ریشه‌های تاریخی تجدد، مایکل آلِن گیلِپسی، نشر دانشگاه شیکاگو، ۲۰۰۸ میلادی.

The Theological Origins of Modernity. Michael Allen Gillespie, University of Chicago Press, 2008.

حاصل کلام این‌که پاسخ صاحب نظریه به برخی نقدها گویا بر فهمی از دین و تجدد مبتنی است که رقیب‌های جدّی دارد و توجه به آن نظریه‌های رقیب چه بسا ما را به فهم سازنده‌تری از نسبت دین و قدرت برساند.

بگذارید نکته‌ی سوم را به نکته‌ی دوم پیوند بزنم تا آن فهم سازنده‌تر از نسبت دین و قدرت بهتر فهم شود: اگر متن دینی دو صدایی باشد و هم از آن‌ قدرت‌پرهیزی برداشت شود و هم قدرت‌طلبی و در نهایت به تکافؤ ادلّه‌ی درون‌متنی برسیم، آن‌گاه ملاحظات برون‌متنی حقوق‌بشری ما را به ترجیح صداهای مدارا-محور و دیگری‌پذیر و قدرت‌پرهیز سوق می‌دهند؛ وانگهی اگر نسبت دین و تجدد چنان باشد که تجدد ریشه‌های الهیاتی داشته باشد آن‌گاه این ترجیح برون‌متنیِ مدرن شاید در نهایت چندان هم بی طرف نسبت به گوهر دین به نظر نرسد، بلکه مؤیّد گوهر دین باشد. گاهی شاخه‌ها کمک می‌کنند که ریشه‌های پنهان را بهتر بشناسیم.

حاصل کلام

 در این نوشته سه نکته‌ی سنجش‌گرانه‌ی دیگر به شش نکته‌ای که پیش‌تر در ارزیابی نظریه‌ی «دین و قدرت» طرح کرده بودم، افزودم. اول این‌که، تصویر غالب تاریخی از علی تصویری «اقتدارگرا» و «قدرت‌طلب» به نظر نمی‌رسد، دوم آن‌که تصویر بدیل از تنوع آراء در موضوع دین و قدرت آن است که دو تصویر قدرت‌طلب و قدرت‌پرهیز از قرآن و محمد به تکافؤ رسیده‌اند و در این میان داور نهایی ملاحظات برون‌متنی است که کفه را به سود فهم قدرت‌پرهیز سنگین خواهد کرد. نکته‌ی پایانی آن‌که اگر تجدد را واجد ریشه‌های الهیاتی بدانیم، آن‌گاه تفسیر قدرت‌پرهیز و دیگری‌پذیر از دین «مدرن‌مالی» کردن دین نخواهد بود بلکه نوعی بازگشت پیشرو به ریشه‌ها خواهد بود.