در چهاردهم فوریه سال جاری یک جلسه ی مجازی تحت عنوان «ارزیابی تحلیلی نقدهای نظریه ی دین و قدرت» دکتر سروش با حضور صاحب نظریه و سه منتقد به نام های آقایان دکتر حسین کاجی، دکتر حسین کمالی و دکتر سروش دباغ برگزار شد. به گمان ما سخنان این جلسه واجد چند نکته ی ناصواب است که به نظر می رسد اشاره به آنها برای کسانی که این بحث ها و گفت و شنودهای انتقادی را دنبال می کنند خالی از فایده نخواهد بود.
۱. نخستین نکته ی ناصواب سخنان جلسه ی مذکور که به چشم می آید این است که سروش می گوید روایت وی از پیامبر اسلام نافی روایت «اسلام رحمانی» و نیز دیگرروایت های رایج نیست: «من کجا گفتم که روایت من با اسلام رحمانی منافات دارد. این در واقع قول دیگران است، قول من نیست. من هیچ جا نگفتم که تضاد بین این دو نظریه هست… البته روایت ها هم عرض نیستند. من یک روایت مغفول را به میان آوردم نه این که یک روایتی را آوردم که پاک کننده ی همه روایت ها باشد و همه را زیر سوال ببرد و یا همه را نفی و دفع بکند… من فکر می کنم که این سودای قدرت در پیامبر اسلام بسیار قوی بوده است، به همان اندازه سودای رحمت و سودای مهربانی، یکی از اینها را گرفتن وصف ناقصی از این شخصیت تاریخی را در اختیار ما قرار می دهد».
مساله این نیست سروش گفته روایت ایشان با «اسلام رحمانی» تضاد دارد یا دیگران، مساله این است که روایت سروش گرچه منافاتی با پاره ای از روایت های سنتی و بنیادگرایانه ندارد و نیز پاک کننده ی آنها نیست که هیچ، موید و تقویت کننده آنها هم هست، اما خواه ناخواه معارض با روایت اسلام رحمانی است. دلیل آن هم این نیست که روایت «اسلام رحمانی» منکر عنصر قدرت در آموزه های وحیانی و رسالت دینی پیامبر اسلام است و یا جمع قدرت و رحمت را ناممکن یا نامطلوب تلقی می کند. برعکس، به اهمیت عنصر قدرت در حیات دینی واقف است، منتها بر خلاف نظر سروش آن را هم عرض با عنصر رحمت نمی داند و بر عرضی و ابزاری بودن قدرت و ذاتی بودن رحمت در اندیشه ی دینی اصرار می ورزد. دلیل اصلی تضاد روایت سروش با روایت «اسلام رحمانی» را باید در تفسیری جستجو کرد که وی از جایگاه پیامبر اسلام در اندیشه ی دینی و نیز ماهیت قدرت دینی به دست می دهد: «البته من معتقدم وقتی کسی در مقام یک شخصیت موسس و مقنّن ظاهر می شود امتیازات و ماموریت هایی دارد، درکی از موقعیت خود دارد و یا به زبان دینی درکی از ماموریت الهی خود دارد که او را با دیگران متفاوت می کند و همه چیز او را با رسوم و اخلاق متعارف نمی توان سنجید واین هم البته جزء عناصر اصلی سخن من بوده است… پیامبر فراقانونی عمل می کرد و این قدرت او هم بر دلها حکومت می کرد و هم بر تنها. پیامبر یک اتوریته بود… واین امیتازات و اختیارات ویژه را حق خود می دانست».
مراد سروش از این ماموریت و اختیارات ویژه ی پیامبر که فراقانونی است و نمی توان آنها را با معیارهای اخلاقی متعارف مورد داوری و سنجش قرار داد در حقیقت تا آنجا که به عرصه ی عمومی مربوط می شود همان خشونت ورزی عریان نظیر سربریدن کافران، به قتل رساندن مرتدان، ترور کردن مخالفان، و تحمیل دین به مردمان با تکیه به زور شمشیر و جهاد ابتدایی است که وی در سخنرانی جلسه ی اول «دین و قدرت» با استناد به چند حدیث و نقل قول تاریخی بدان تصریح کرده است. از نظر سروش این رویکرد خشونت آمیز پیامبر حکومت بر تنهای آدمیان است که شرط لازم برای استقرار حکومت بر دلها و ایمان ورزی مومنان در جامعه است.
از این رو ناگفته پیداست که روایت سروش از رسالت دینی پیامبر اسلام صرفنظر از این که صادق باشد یا کاذب واجد تضاد اساسی با روایت «اسلام رحمانی» است که اولا دین شناسی خود را با خداشناسی آغاز می کند و نه پیامبر شناسی، یعنی خدامحور است نه پیامبرمحور و در نتیجه رسالت الهی پیامبر اسلام را که تبعیت از وحی است و نه بالعکس چیزی بیش از ابلاغ پیام های توحیدی نمی داند و ثانیا تحمیل دین به مردم و قتل آنان به سبب عقیده را در مغایرت آشکار با آموزه ی بنیادی و خدشه ناپذیر «لااکراه فی الدین» و نیز آموزه های انسان شناسانه ی قرآن چون «کرامت انسانی» و «مختار بودن آدمی» می بیند و ثالثا در تقابل بین حدیث و قرآن که اولی ظنی الصدور است و دومی قطعی الصدور، جانب قرآن را به عنوان فصل الخطاب می گیرد.
۲.سروش در مقام پاسخگویی به پرسش ها و نقدها گاهی صورت مساله را به کلی پاک می کند. یک نمونه آن را می توان در همین جلسه و در پاسخی که به نقد یک منتقد می دهد به خوبی مشاهده کرد. حسین کاجی خطاب به سروش می گوید: «یکی از منتقدان شما گفته… آقای دکتر سروش چند سال پیش یک سخنرانی کردند با نام لیبرالیسم ستیزه گر و مسلح و گفتند که بالاخره لیبرالیسم یک جور به خشونت گرایید و یک جور جنبه ی تیره ی خودش را به ما نشان داد… الان هم آقای سروش راه را در واقع باز کردند که بگویند اسلام هم این جوری است».
حال ببینیم که سروش در پاسخ به نظر آن منتقد چه می گوید: «من چقدر باید جار بزنم و بگم که قدرت لزوما بد نیست، تا می گویی قدرت همه فکر می کنند به قدرت مذموم و یا سوءاستفاده از قدرت یا بد شناختن قدرت. از بس قدرت بد به کار رفته و از بس از آن سوءاستفاده شده، این مرد شخصیتی بود که معنی قدرت و نقش قدرت را در جامعه سازی خوب می فهمید… و از قدرت حسن استفاده می کرد و این قدرت به هیچ وجه با رحمت، عطوفت، شفقت، مدارا و… منافاتی نداشت. من تعجب می کنم که همیشه اینها فکر می کنند قدرت یعنی قلدری و زورگویی و اجحاف… قدرت واقتدار به معنای دقیق کلمه هوسبازی و خویشتن را بر دیگران برتری بخشیدن نیست، چیزهایی که در همان اخلاق نبوی اصلا جایی نداشت».
روشن است که پاسخ سروش به هیچ وجه پاسخی درخور به نقد آن منتقد نیست. حرف منتقد این نیست که قدرت ذاتا پدیده ای مذموم و منفی و عین قلدری و زورگویی است که پاسخش تفکیک قدرت به خوب و بد باشد. این هم نیست که قدرت فی نقسه قابل جمع با رحمت، عطوفت و مدارا نیست که پاسخ بشنود قابل جمع است. حرف منتقد را بر اساس نقل قول حسین کاجی می توان چنین فهمید و توضیح داد که سروش در مسیر تحول فکری خویش همان طور که از لیبرالیسم صلح جو و آزادیخواه به لیبرالیسم ستیزه گر و مسلط رسید، اکنون نیز پس از دست کم سه دهه فروکاستن دین به تجربه ی دینی با طرح نظریه ی «دین و قدرت» به اینجا رسیده است که دین فقط تجربه ی دینی و ایمان عاشقانه به امر متعالی نیست که جنگ و خشونت هم هست. و این به گمان نگارنده همان نکته ی اصلی حرف آن منتقد نظریه ی «دین و قدرت» است که سروش عمدا یا سهوا از پرداختن به آن خودداری کرده است.
اما این همه ی داستان نیست، زیرا پاسخ سروش علاوه بر آن که مبهم است و حق مطلب را ادا نمی کند و همان طور که گفتیم یک جور پاک کردن صورت مساله است ابهامات دیگری را هم ایجاد می کند. یک نکته ی مبهم در پاسخ سروش این است که می گوید پیامبر اسلام از قدرت «حسن استفاده می کرد»، یعنی همه ی کنش های سیاسی پیامبر مانند تهدید و قتل و تحمیل دین و دستور به ترور نه زورگویی و قلدری که مصادیق عینی «حسن استفاده» از قدرت است. گیریم که پذیرفتیم چنین است، در این صورت معنای سوء استفاده از قدرت و زورگویی و قلدری در عصر نبوی که آموزه های قرآنی پیامبر را از توسل به آن برحذر می دارد و سروش نیز پیامبر را از آن مبرا می داند چیست؟ و قدرت مذموم و منفی که به نظر سروش ناقادان وی فقط همین معنا از قدرت را در ذهن دارند کدام است؟ می دانیم که سروش در پاسخ به این سوالات پای «ولایت» را به میان می آورد، اما آیا صرف نظر از آموزه های قرآنی که پیامبر واجد نبوت و ولایت را از جباریت و زورگویی پرهیز می داد، این استدلال معقول، موجه و قانع کننده است که خشونت ورزی پیامبر را با ارجاع به ولایت «حسن استفاده از قدرت» تلقی کنیم و خشونت ورزی چنگیز را به دلیل عدم برخورداری وی از ولایت سوءاستفاده از قدرت؟
همچنین سروش می گوید: «اقتدار به معنای دقیق کلمه خویشتن را بر دیگران برتری بخشیدن نیست و این چیزها اصلا جایی در اخلاق نبوی نداشت». اگر این تعریف سروش از اقتدار را بپذیریم آنگاه با این تعریف وی چه کار کنیم: «بد نیست من این کلمه ی اتوتیاریسم یا اقتدارگرایی را توضیح بدهم. بله پیامبر یک اتوریته بود. و این اتوریته بودن او دقیقا به معنای این بود که ویژگی هایی داشت و امتیازات و اختیاراتی داشت که دیگران نداشتند. او حق خود می دانست که اینها را داشته باشد و این حق را اعمال می کرد، یعنی او به اصطلاح امروز فراقانونی عمل می کرد. اصلا خودش مقنّن بود و به قانونهای موجود وقعی نمی نهاد». آیا این دو تعریف از اصطلاح اقتدارگرایی پارادوکسیکال نیست و مخاطب را دچار سردرگمی نمی کند؟
۳.دکتر حسین کمالی در مقام یکی از سه ناقد و پرسشگر جلسه در ابتدای سخنان خود پیشنهادی را مطرح می کند که محل بحث و نیازمند تصحیح و تدقیق است. پیشنهاد نامبرده خطاب به سروش این است: «فکر می کنم بسیاری از مشکلات از لفظ اقتدارگرایی برآمده است… اقتدارگرا به کسی اطلاق می شود که قدرت را مقدم بر حقیقت و مقدم بر سایر اولویتهای دیگر قرار می دهد… اگر تعبیر می شد که پیامبر مامور به اقتدار بود، همان طور که مامور به شفقت بود… این مشکلات پیش نمی آمد. آیا صلاح می دانید که تعبیر را عوض بفرمایید؟ فکر می کنم که این خیلی از اعتراضات را خنثی می کند…»
پیشنهاد دکتر حسین کمالی مبنی بر جایگزینی تعبیر «مامور به اقتدار» با اصطلاح «اقتدارگرایی» گرچه با موافقت و همدلی سروش مواجه می شود، اما این تغییر الفاظ و اصطلاحات بسیار بعید است که بتواند «مشکلات برآمده» از نظریه «دین و قدرت» را مرتفع نماید و «خیلی از اعتراضات را خنثی» کند، چنان که تا به حال نکرده است.
در مورد پیشنهاد دکتر حسین کمالی سه نکته قابل توجه است. اول این که به درستی معلوم نیست که فرق تعبیر پیامبر«مامور به اقتدار» با اصطلاح «پیامبر اقتدارگرا» دقیقا چیست؟ به گمان ما این هر دو تعبیر یک معنا را تداعی می کند با این تفاوت که در تعبیر «مامور به اقتدار» دکتر حسین کمالی نقش خدا در اقتدارگرایی پیامبر اسلام برجسته تر می شود. از این رو دشوار بتوان تمایزی بین این دو تعبیر قایل شد و شاید به همین دلیل است سروش که به قول خودش عاشق الفاظ نیست به سهولت و بدون کمترین درنگی تعبیر پیشنهادی دکتر حسین کمالی را می پذیرد. دوم این که درست است برخی از منتقدان نظریه ی «دین و قدرت» استفاده از اصطلاح «اقتدارگرایی» را به سبب معنای مذموم و ناصواب آن در افکار عمومی شایسته شخصیت و شان پیامبر اسلام ندانسته و این نکته را در نقدهای خود بازگو کرده اند، اما اعتراض و نقد اصلی این منتقدان بیش از آن که ناظر به اصطلاح «اقتدارگرایی» باشد ناظر به تبیین و تفسیری است که صاحب نظریه «دین و قدرت» از آن به دست می دهد. منظور ما همان تفسیری از «اقتدارگرایی» است که بر مبنای آن پیامبر اسلام که رسالت و ماموریت اصلی اش به تصریح مکرر قرآن فقط ابلاغ پیامهای توحیدی و مجاهدت برای رساندن این پیامها به گوش مردم است، تبدیل به پیامبری می شود که بنیادگرایان مسلمان مدافع تمام عیار و پر و پا قرص آن هستند و خشونت ورزیهای بیرحمانه و جنایت کارانه ی خود را متابعت صادقانه از همین پیامبر اقتدارگرا می دانند. در اعتراض به همین تفسیر است که اشکوری نواندیش دینی، دردمندانه می گوید: «این دیگر پیامبر من نیست» و نواندیش دینی دیگری به نام یاسر میردامادی آن را «لطف بزرگی در حق بنیادگرایان مسلمان معاصر» می داند که «بی شک علاقه دارند کار و بار خود را چنین ریشه دار در عصر نبی نشان دهند و بدین سان برای خود مشروعیت سنتی کسب کنند». و نکته ی آخر این که اگر با این رای موافق باشیم که این تفسیر سروش از اصطلاح «اقتدارگرایی» است که مشکل آفریده و اعتراضات بسیاری را برانگیخته است، لاجرم باید بپذیریم که خنثی کردن اعتراضات منوط به تغییر تفسیر است نه تغییر اصطلاح. به عبارت دیگر تغییر لفظ بدون تغییر در محتوای آن مشکل منتقدان نظریه «دین و قدرت» را حل نخواهد کرد، همان طور که پیشنهاد تغییر «رویا» به «مکاشفه» نتوانست مشکل منتقدان نظریه «رویاهای رسولانه» را حل کند.
۴. سروش سخنان دکتر حسین کمالی مبنی بر ضرورت رویکرد انتقادی به تاریخ و سیره و احادیث را «نکات خیلی مهمی می داند» و حتا هنگامی که نامبرده می گوید «هیچ دلیلی وجود ندارد که ما بپذیریم پیامبر گفت من گردن می زنم و این حدیث ساختگی است». پاسخ سروش این است که «ملاحظه کنید من هیچ وقت نگفتم که حدیث جنتکم بالذبح که در سیره ی ابن اسحاق و ابن هشام آمده یک خبر متواتر است و من مطلقا تاکید ویژه ای بر آن نکردم، می تواند کاملا نادرست و نااستوار باشد». پاسخ سروش بسیار متواضعانه است اما معلوم نیست چرا عین همین سخنان آن هم بسیار دقیق تر و تخصصی تر وقتی از زبان کدیور شنیده می شود آنها را «جدلی و عامیانه» توصیف می کند. و باز هم معلوم نیست اگر سخنان کدیور «جدلی و عامیانه» است چرا سروش از آغاز جلسه تا انتهای آن دم به دم پای کدیور را به میان می کشد و به نقد سخنان وی می پردازد؟ آیا این موضوع دلالت بر آن ندارد که نقد کدیور به نظریه «دین و قدرت» نه «جدلی و عامیانه» که عالمانه است و در نتیجه پاسخی عالمانه می طلبد؟
۵. بالاخره آخرین نکته ی ناصواب این جلسه که لازم به یادآوری است شیوه ی برخورد سروش با دو منتقد غایب جلسه است. سروش در مقام پاسخگویی به منتقدان نظریه «دین و قدرت» وقتی که سه پرسشگر و منتقد حاضر در جلسه را مورد خطاب قرار می دهد، به درستی هم اسم آنان را بر زبان می آورد و هم آن که از الفاظ محترمانه و دوستانه ای استفاده می کند، مثلا «جناب آقای دکتر کمالی عزیز» اما هنگامی که نوبت به منتقدانی که در جلسه حضور ندارند می رسد ورق کاملا برمی گردد، بدین ترتیب که به جای ذکر اسامی آنان اصطلاحات کنایه آمیزی چون «آن روحانی محترم» و «آن استاد جامعه شناس» را به کار می گیرد. چرا؟ بی شک همه می دانند «آن روحانی محترم» و «آن استاد جامعه شناس» که دست بر قضا هر دو از نواندیشان دینی به شمار می آیند و حتا یکی از آنان در زمانی نه چندان دور از همفکران سروش و مترجم یکی از آثار ایشان به زبان انگلیسی بوده است اسم دارند و اسمشان هم «محسن کدیور» و «احمد صدری» است. و لذا انتظار می رفت که سروش با پرهیز از چنین برخورد تحقیرآمیزی با این دو منتقد نظریه ی «دین و قدرت» آنان را نیز با ذکر نامشان مورد خطاب قرار می داد.
همین جا بیفزاییم که این ایراد به محسن کدیور هم وارد است که در نقدهای خود به نظریه «دین و قدرت» به جای ذکر نام سروش غالبا ایشان را با اصطلاح «روشنفکر دینی محترم» معرفی می کند. از منظر کدیور «روشنفکر دینی» کسی است که برخلاف نواندیش دینی نه در پی اصلاح و بازسازی اندیشه ی دینی بلکه در صدد زیر سوال بردن و «زیر و زبر» کردن اصل و اساس دین است و سروش به تعبیر کدیور چنین روشنفکری است.
این مدعای کدیور البته بی اساس و ناموجه است، چرا که سروش به گواهی آثارش اصولا یک متفکر عمیقا دینی است که اگر بیشتر از کدیور درد دین و دغدغه ی اصلاح و بازسازی اندیشه ی دینی را نداشته باشد مطمئنا کمتر ندارد. سروش اندیشمندی است که همه ی نواندیشان دینی پس از انقلاب و از جمله کدیور، کم و بیش، وامدار اندیشه های وی هستند. بنابراین انتقاد به این یا آن دیدگاه سروش نباید راه را برای تهمت زدن به وی باز کند و این نکته ی مهمی است که کدیور و همه ی منتقدان سروش باید جدا از آن پرهیز کنند. وانگهی اطلاق اصطلاح «روشنفکر دینی محترم» به سروش این معنا را به ذهن متبادر می کند که گویا در میان دینداران تنها یک روشنفکر وجود دارد آن هم سروش است و بس، حال آن که بی هیچ گفتگو می دانیم که چنین نیست و به همین سبب لازم است که کدیور شیوه ی برخورد خود با سروش را تصحیح نماید.
11 پاسخ
مغز بشر لایه لایهاست از بخش خزنده تا قشر خاکستری از پایهترین نیازهای حیاتی تا فلسفیدن. این دوستان هر یک قسمت احساسات در عشق به x و y باختن، باقی این بغبغوهای فیلسوفانه است. نرد عشق رو توی آمیگدالا گذاشتن و اینجا با قشر خاکستریشون قصرها میسازن. بیش باد. همهٔ این قصرها در تومار زمان خواهد پیچید.
با سلام
من این را کوتاه می نویسم. در آن به شناسه های محمد اقبالی که بایست بشناسیم می پردازم. اقبالی که خواند:
من از هلال و چلیپا دگر نیندیشم ـ که فتنۀ دگری در ضمیر ایام است
اقبالی که خواند:
کرا خبر که توئی؛
یا،
که،
ما دچار خودیم!
گشای پرده ز تقدیرِ آدم خاکی؛
که ما به رهگذر تو در انتظار خودیم!
آری! مادرِ همه تاریخِ کنوستیک ایندو اروپایی فرزندی چون محمد اقبال هرگز نزاده است. اقبال تنها عارف من گویِ تاریخِ عرفان در شرق عالم است. در شعر “میلاد آدم” به اقتباس از هگل در کتاب “فنومنولوژی روح” می سراید:
نعره زد عشق که خونین جگری پیدا شد – حسن لرزید که صاحب نظری پیدا شد
فطرت آشفت که از خاک جهان مجبور – خود گری خود شکنی خود نگری پیدا شد
خبری رفت ز گردون به شبستان ازل – حذر ای پردگیان پرده دری پیدا شد
آرزو بیخبر از خویش به آغوش حیات – چشم وا کرد و جهان دگری پیدا شد
زندگی گفت که در خاک تپیدم همه عمر – تا ازین گنبد دیرینه دری پیدا شد
ادامه در بخش ۲
(۲)
محمد اقبال متولد شهر کوچکی در هند [در پنجاب کنونی در پاکستان] در سال ۱۸۷۷ میلادی است. در میان همه اسامی که ما در ایران به اسم دکتر فلانی و دکتر بهمانی در چند دهۀ اخیر در ایران شنیده ایم اقبال [به احتمال زیاد] اولین فارسی زبانی است که در چند رشته در غرب دکتری گرفته است. از اولین کسانی است که خواست جدایی قسمت مسلمان نشین هند از هند را [که پاکستان کنونی است] در میان نهاده است. از اولین روشنفکران دانشمند غیر ایرانی است که رضا شاه را به حرمت آرای روشنفکران ایرانی چون محمد علی فروغی بلند و بالا ستود و آنگاه باز به حرمت آرای روشنفکران ایرانی چون محمد علی فروغی از او اعلان برائت کرد.
اجداد اقبال برهمن بوده اند. خودش از خرافی اندیشی و جفنگ گویی سخت بی زار بوده است. جدایی خواهی اش از هند در امتدار شوقش به زندگی در میان مردمی بود که پیراسته از خرافی اندیشی اند. امیدوار به جوانان ایرانی بود. این است که خواند:
چون چراغ لاله سوزم در خیابان شما – ای جوانان عجم جان من و جان شما
غوطه ها زد در ضمیر زندگی اندیشه ام – تا بدست آورده ام افکار پنهان شما
مهر و مه دیدم نگاهم برتر از پروین گذشت – ریختم طرح حرم در کافرستان شما
تا سنانش تیز تر گردد فرو پیچیدمش – شعله ئی آشفته بود اندر بیابان شما
فکر رنگینم کند نذر تهی دستان شرق – پارهٔ لعلی که دارم از بدخشان شما
میرسد مردی که زنجیر غلامان بشکند – دیده ام از روزن دیوار زندان شما
حلقه گرد من زنید ای پیکران آب و گل – آتشی در سینه دارم از نیاکان شما
آنچه که گره فروبسته در کار محمد اقبال لاهوری را گشود بخش چهار و پنج کتاب phänomenologie des geistes نوشتۀ هگل یعنی “فنومنولوژی روح” است. در این دو بخش از عنصر کانونی مدرنیزم یعنی “من” و ضرورت “درک عقلانی از من” سخن به میان است. انقلاب روشنگری در غرب این را کم داشت. دکارت را اگر آغازگر کاوش در بارۀ “من” لحاظ کنیم؛ هگل کاشف آن است. و اقبال با این موضوع در غرب و در آشنایی با فلسفۀ هگل آشنا شد و فلسفۀ “خودی” خود را بر این اساس بنیان نهاد. حرفش این است که: آی هوار ! ما شرقی ها [همه ایندو آریایی ها] گوسفندوار می زییم. “من” را ما کم داریم. ما مردمی هستیم که بی “من” بسر می بریم و آن را هیچ نداریم. [علی شریعتی در پرداختش به اقبال متوجه این معنا و لذا متوجه مرام اقبال نشد.]
من این را کوتاه نوشتم. در پایان این را بیفزایم که الکساندر کوژو بخش ۴ و ۵ کتاب “فنومنولوژی روح” نوشتۀ هگل را با عنوان “خدایگان و بنده” جداگانه همراه با تفسیر خودش چاپ و منتشر کرده است. این تألیف را حمید عنایت به فارسی ترجمه کرده است.
عنوان: خدایگان و بنده – نوشتۀ گ. و . ف . هگل – با تفسیر الکساندر کوژو – ترجمه و پیشگفتار حمید عنایت – چاپ سوم – انتشارات خوارزمی ۱۳۵۸ [چاپ اول: ۱۳۵۴ ه.ش. تهران]
با احترام
داود بهرنگ
این آقای بهرنگ فقط بلدست طعنه به سروش بزند.گرچه خوشبختانه قدری با ادب تر شده است.آن اشعار را تا جاییکه میدانم اقبال از کلیات اشعار خود حذف کرد و حالا این آقا یقه سروش را گرفته که چرا آن اشعار را مخفی کرده ای.! آقا جان بروبهانه دیگر بتراش . این یکی خیلی معرکه است
(۱)
با سلام
این نوشته در رد و نفی درک شمنیستی از دین اسلام و درک شمنیستی از گنوستیک در ایران است.
آقای عبدالکریم سروش بر این باورند که قرآن عبارت از گزاره هایی است که بیانگر رؤیاهای تأویل ناشدۀ پیامبر است. یعنی ما فعلاً در مرحلۀ اول و در پلۀ آغازینیم. اگر چنانچه افکار عمومی [امثال آقایان کدیور و صدری] از آن روی برنتابند وارد مرحلۀ دوم می شویم و اقدام به تعبیر و تأویل می کنیم.
دعاوی آقای سروش بی راه است. شما این جا با دانش آموزی روبرویید که وارد جلسه امتحان می شود و شما از او می خواهید که «چهار کلمه در بارۀ ژئو پلتیک پاکستان» بگوید و او می گوید: «بعله؛ پاکستان کشوری در شمال افریقاست و …» و شما آنگاه می کوشید به او حالی کنید که «آقا می بخشید: پاکستان در شمال افریقا نیست.» و ایشان گستاخ می گوید: «هر دو یکی است. هر دو مخلوق خداست. شما می گویید در شرق ایران و در همسایگی هند و افغانستان است. من می گویم در شاخ افریقاست. این دو منافی هم نیست!»
ما دیری است که دین را در معنای شیعی و شمنیستی و ادبیات گنوستیک یا عرفانی را نیز در معنای شمنیستی در ایران و درآمیخته با فرهنگمان داریم. هنریک ساموئل نیبرگ [خاورشناس و ایرانشناس سوئدی] در تألیف ارجمند خود به نام «دین های ایران باستان» بر این باور است که ما ایرانیان در سرزمین ایران از دیرباز و از روزگاران کهن دارای فرهنگ شمنیستی بوده ایم. [و من می افزایم که ما از دیرباز با آن زیسته ایم و هم اکنون نیز به درجاتی با آن می زییم. و] من در این باره می خواهم این جا دو نکته را بی پرده در میان نهم. (۱) دینِ شرعی و فقهی در ایران از سال ۵۷ شناسۀ دینی در ایران است که با دین قریب به ۲ میلیارد مسلمان در این کرۀ خاکی این تفاوت را دارد که شاخ و دُم و سُم دارد. (۲) گفتار آقای عبدالکریم سروش نه تنها به قرآن شناختی و دین شناختی نوین ما ایرانیان آسیب می زند بلکه ادبیات عرفانی ما را نیز به باتلاق شمنیزم در می افکند.
ما بایست توجه داشته باشیم که از مشروطه به این سو کم نبوده اند اندیشمندانی که خوانش ویژه ای از صوفیزم و ادبیات عرفانی در ایران را تخدیری و زهرآگین و ویرانگر دانسته اند. علامه محمد اقبال از زمرۀ بلند مرتبه ترین این اندیشمندان است. اقبال حتی بَهرِ بیان مرادش دیوان حافظ را به آتش کشید. مجتبی مینوی برنتافت و در کتاب کم حجم خود به نام «اقبال لاهوری: بحث در افکار و احوال او» به او «فاشیست اسلام گرا» گفت. می پرسم چرا؟
چرا اقبال بانگ «الحذر از گوسفندان الحذر» برداشت؟ چرا سرود:
«هوشیار [باش] از حافظ صهبا گسار – جامش از زهر اجل سرمایه دار – رهن ساقی خرقۀ پرهیز او – مِی علاج هول رستاخیز او – مار گلزاری که دارد زهرِ ناب – صید را اول همی آرد به خواب – نیست غیر از باده در بازار او – از دو جام آشفته شد دستار او – آن فقیه ملت مِی خوارگان – آن امام امت بیچارگان – نغمۀ چنگش دلیل انحطاط – هاتف او جبرییل انحطاط – بینیاز از محفل حافظ گذر – الحذر از گوسفندان الحذر!»
و چرا آقای عبدالکریم سروش این وجه از علامه محمد اقبال لاهوری را – که او همه زندگی اش را بر آن پایه نهاد – در گفتارش پنهان نگاه داشته است ؟
من این جا در شرح این معنا که محمد اقبال با کدامین مِی دشمنی داشت حجمی از گفتار را در بارۀ رگه های نیرومند شمنیزم در گنوستیک و عرفان ایرانی می آورم و پیرو آن می گویم که ما باید هر آینه اسلام و عرفان را در ایران از فرهنگ شمنیستی و آکنده از خرافات به دور و بر کنار بداریم.
حجمِ انبوهِ گفتار شمنیستی که من این جا در میان می نهم همه بر گرفته از کتاب «زندگىنامه مولانا جلالالدین محمد مولوى» است. این کتاب اولین نوشته در معرفی مولوى و قدیمترین سندى است که در آن سخن از مولوی به میان است. کتاب را فریدون بن احمد سپهسالار نوشته که خود در آغاز آن می نویسد: من ۴۰ سال شب و روز با مولانا به سر بردم.
این کتاب حدود یک صد و پنجاه صفحه است. در این کتاب یک صد و پنجاه صفحه ای حتی یک گزاره که به سنجۀ عقل تراز باشد نیست. چرا؟ و اگر این عرفان اسلامی است چرا هیچ رد و اثر از «اُفٌّ لکم … أفلا تعقلِونَ» در آن نیست؟
ادامه در ۲
(۲)
من ۳۵ گزاره از این کتاب را این جا می آورم و حرفم این است که شما اگر چنانچه عارف باشید؛ بی عقل و بی «ایمان و عمل صالح» به این جا می رسید که فریدون بن احمد بن احمد سپهسالار رسیده است. اسمش هر چه می خواهد باشد؛ رسم از این دست اما سخت خانمان برانداز است.
گزارۀ شماره ۱ : در سرآغاز می نویسد: خداوند محمد را خاتم النبیین قرار داد و به مظهر وجود وی دایرۀ نبوت را منتهی گردانید و آنگاه دایرۀ اصحاب و ابرار و اولیا را گشود و وجود مبارک ایشان را سبب تکمیل نفوس ناقصان گردانید و شمع هدایت را در دست ایشان نهاد. (ص۲)
قابل توجه این که تشیع ایرانی نیز از این جا آغاز می شود. در تشیع گفته می شود: خداوند محمد را خاتم النبیین قرار داد و به مظهر وجود وی دایرۀ نبوت را منتهی گردانید و آنگاه دایرۀ امامت را گشود و وجود مبارک امامان را سبب تکمیل نفوس ناقصان گردانید و شمع هدایت را در دست ایشان نهاد.
گزارۀ شماره ۲: در بارۀ مولوی می نویسد: در ذات مبارک ایشان اوصاف بشری نمانده بود. چنان که می فرماید: پیر اگر چه که بشر به صورت است ولی سراسر صفت حق است. (ص۵)
گزارۀ شماره ۳: می نویسد: من این کتاب نوشتم تا آثار و کرامات و اخباری که از مولانا به عین الیقین مشاهده کرده ام گفته آید.
گزارۀ شماره ۴: در ذکر مناقب سلطان العلماء بهاء الدین محمد می نویسد: جلال الدین محمد خوارزمشاه از جمله مریدان و معتقدان آن حضرت بود و در اکثر ایام به وقت موعظه با استادش مولانا فخرالدین رازی به مجلس آن حضرت می آمد. (ص۱۰) سلطان العلما از کثرت تجلیات جلالی مزاج مبارکش تند و با هیبت شده بود. هیچ مریدی را بی اجازت او مجال حرکت نبود و صحبت او به طریقۀ صحبت سلاطین بود. (ص ۱۱)
گزارۀ شماره ۵: می نویسد: از کرامات او آن که شبی ۳۰۰ تن از دانشمندان و مفتیان از مشاهیر بلخ که از منکران او بودند پیامبر اسلام را به خواب دیدند که در خیمۀ سبز نشسته بود و مولانا بهاء ولد نیز آنجا در بندگی اش نشسته بود. پیامبر لب به سخن گشود و او را سلطان العلما لقب داد. فردای آن روز آن ۳۰۰ نفر حیرت زده به نزدش آمدند و او چون ایشان را دید گفت: شما را حال یقین گشت [که من کی ام؟] (ص۱۱) آنان همگی او را مرید گشتند. (ص۱۲)
گزارۀ شماره ۶: می نویسد: سلطان العلما بهاء ولد مذمت فلاسفۀ یونان کردی و این فخر رازی را گران آمد. از روی حسد خوارزمشاه را گفت: اگر وی سر جای خود نشانده نشود بیم آن است که در ارکان سلطنت خلل افتد. (ص۱۲)
گزارۀ شماره ۷: می نویسد: سلطان بها ولد پس از کوچ از بلخ به بغداد شد و آن جا مدت یک ماه تفسیر بسم الله فرمودند. (ص۱۴)
گزارۀ شماره ۸: می نویسد: روزی مولانا غرق فکر بود. وقت نماز که شد اصحاب به نماز ایستادند. مریدی در رؤیا دید که با او گفتند قبله تان اوست که شما اکنون پشت به او به نماز ایستاده اید. او کسی است که در نور حق فانی شده است. (ص۱۶)
گزارۀ شماره ۹: در بارۀ مولوی می نویسد: من چهل سال ملازم حضرتش بودم هرگز ندیدم که پهلو بر زمین نهد و بخسبد. [یعنی او هرگز نمی خفت.] (ص۳۳)
گزارۀ شماره ۱۰: می نویسد: مولانا در گرسنگی کشیدن آیتی بود. (ص۳۶) گاه سه روز یک بار غذا می خورد. گاه هفته ای یکبار و گاه هر چهل روز یکبار غذا می خورد. (ص۳۷)
گزارۀ شماره ۱۱: می نویسد: مولانا و شمس تبریزی مدت ۶ ماه تمام بی آن که آب یا غذا بخورند به گفتگو نشستند. [آنان از احتیاجات بشری فارغ بودند.] (ص۳۷)
گزارۀ شماره ۱۲: می نویسد: مولانا در نماز مستغرق می شد و به مشاهده می رفت. گاه از اول عشا تا صبح ۲ رکعت نماز می خواند. (ص۴۱) یک نوبت در فصل زمستان در اول شب بر فرش مدرسه به سجده رفته بودند و اشک بسیار از دیدۀ مبارک روان کرده بودند و از شدت سرما ریش و روی او به زمین چفسیده بود. (ص۴۱)
گزارۀ شماره ۱۳: نقل است هنگامی که حضرت خداوندگار ما مولوی در حلب در مدرسۀ حلاویه درس فقه و تفسیر می خواند زیاد مورد توجه و تحسین استادش بود. دیگر شاگردان از سر حسد به استاد گفتند که وی شب ها قفل مدرسه را می گشاید و بیرون می رود و صبح به مدرسه می آید. استاد چون شب شد و قفل ها بر در مدرسه بنهادند اوضاع را نهانی زیر نظر گرفت. آخر شب دید که حضرت خداوندگاری از حجرۀ خود بیرون شد و سوی در شد و در را با انگشت نهادن بر قفل آن گشود و از مدرسه بیرون شد. استاد در پی او روان شد و دید که او دروازۀ انطاکیه را هم به همین ترتیب گشود و از شهر بیرون شد. استاد همچنان در پی اش می رفت تا آن که دید از دور قُبّه ای پر نور پیدا شد. حضرت خداوندگاری داخل در آن قُبّه شد و آن جا همراه با چند تن دیگر [که نورانی بودند] زمانی به مراقبه نشست. بعد از آن آنان به تسبیح و تهلیل پرداختند. آخر سر الله اکبری گفتند که استاد از هیبت آن از هوش رفت و سپیده دم که به هوش آمد خبری از قُبّه آن جا ندید. سحرگاه که حضرت خداوندگاری به حجرۀ خود بازگشت رکابداری را با شتر پی استاد به بیرون از شهر فرستاد تا او را به مدرسه باز آورد. (ص۸۰) چون وی به مدرسه باز آمد حضرت خداوندگاری به نزدش شد و از او خواست تا این راز را به کسی نگوید. (ص۸۱) بعد از آن بود که حضرت خداوندگاری به دمشق کوچید. (۸۲)
ادامه در ۳
(۳)
گزارۀ شماره ۱۴: می نویسد: طبیبی بَهرِ مداوای سی تن از مریدان دارویی بساخت. حضرت خداوندگاری همه را سر کشید و به سماع ایستاد. طبیب چون دید که بر ذات شریف او گزندی نرسید و مزاج شریفش نیز همچنان برقرار ماند با دیگر طبیبان مرید حضرت شد. (ص۸۱)
گزارۀ شماره ۱۵: می نویسد: باری سلطان رکن الدین فرمود تا تریاق فاروقی بسازند. مردمان مواد از هر سوی گرد آوردند و در خانه ای که تمامت درهای آن بسته بود به تعجین نشستند. ناگاه حضرت خداوندگاری از غیب ظاهر شد و گفت: با مولانا اکمل الدین بگویید که زهر آن اژدهایی که ما را در درون نیش زده به تریاق علاج نتوان کرد و آنگاه باز غایب شد. (ص۸۲)
گزارۀ شماره ۱۶: می نویسد باری حضرت مولانا با اصحاب به آب گرم قونیه رفت و آن جا در جمع جذامیان در آب نشست و از ظرف آنان بر سر و روی مبارک خود آب ریخت و آنان را دلداری فرمود. همگان از کمال نفس و حُسن خُلق آن حضرت شگفت زده شدند. (ص ۸۲)
گزارۀ شماره ۱۷: می نویسد: باری حضرت خداوندگاری کنار جوی آبی در میان اصحاب به معارف نشسته بود که چند وزغ غوغا به راه انداختند. حضرت خداوندگاری آنان را نهیب فرمود و گفت: اگر شما بِه از این می گویید بفرمائید. آنان در حال ساکت شدند و دیگر از هیچ وزغی در آن جا هیچ آوازی برنیامد. (ص ۸۳)
گزارۀ شماره ۱۸: می نویسد: باری حضرت خداوندگاری با یاران از پلی بر روی مردابی [که بوی گند می داد] در قونیه می گذشت که سگی را به خواب رفته در میانۀ پل دید. حضرت بایستاد و مردمان در پشت سرش بایستادند [و آمد و شد در شهر معطل ماند.] یک لشکری آنگاه از آن سوی بیامد و با لگدی که به درِ … آن سگ زد او را از پل به زیر انداخت. حضرت سخت برنجید و فرمود چرا او را از وقت خوش خود باز آوردی؟ و همگان از کمال نفس و حُسن خُلق آن حضرت شگفت زده شدند. (ص ۸۳)
گزارۀ شماره ۱۹: می نویسد: باری در سماع در خانۀ امیر معین الدین که همه اکابر و عزیزان نیز آنجا بودند حضرت خداوندگاری ابریق خواست. امیر بگفت تا او را ابریق نفیس دادند. حضرت ابریق بگرفت و به جایگاه شد و دیگر باز نیامد. دیری گذشت تا امیر معین الدین به تفحص بیرون شد. پس از چندی کاروانی بیامد. امیر را کاروانیان گفتند که حضرت خداوندگاری را در آن سوی شهر در دور دست ها دیده اند. همگان سجده کردند و اعتقاد آنان افزایش یافت. (ص ۸۳)
گزارۀ شماره ۲۰: می نویسد: سلطان سعید رکن الدین مرید و فرزند خواندۀ حضرت خداوندگار بود. شنید پیری به شهر آمده که مرد عزیزی است و جنیان هر شب به زیارتش می آیند. نزد او شد. خبر که به حضرت خداوندگاری رسید از غیرتی که در اولیا باشد بر او سخت گران آمد و فرمود ما نیز فرزند دیگر اختیار کنیم. امیر پروانه هر چه کوشید این کدورت از دل حضرت خداوندگاری زدودن نتوانست. (ص۸۴) از آن پس بود که حکومت سلطان رو به زوال رفت و در یکی از روزها او را امیر مغول به نزد خود خواند. (ص۸۵) سلطان به در خانه حضرت خداوندگاری شد تا از او مشورت خواهد. حضرت او را راه نداد. شب دیگر یاران را گفت عزیزی سفر راه آخرت کرده است. بر او نماز خواندن بایست. بعد از چند روز خبر شهادت سلطان را آوردند. رحمه الله علیه. (ص ۸۶)
گزارۀ شماره ۲۱: می نویسد: شبی شیخ صدرالدین رحمه الله حضرت خداوندگاری را در خواب دید. (ص ۸۷) حضرت خداوندگاری علی الصباح در خانقاه شیخ آمد و او را گفت: با زحمات دوشینه چگونه ای؟شیخ را از روشنی ضمیر حضرت شگفت آمد. (ص ۸۸)
گزارۀ شماره ۲۲: می نویسد: حضرت خداوندگاری همه حال ریاضت می داشت و ریاضت را هلیلۀ تلخ در دهان مبارک می داشت تا همیشه تلخ کام باشد. (ص ۸۸)
گزارۀ شماره ۲۳: می نویسد: باری حضرت خداوندگاری شبی زمستانی بی وقت به در خانۀ چلبی شد و چون در بسته بود پشت در ماند. کوبۀ در را بَهرِ مراعات آسایش اصحاب نکوفت. شبی سرد بود و برفی سنگین می بارید. (ص۸۸) صبح که شد در را گشودند و حضرت را فرو شده در برف یافتند. چلبی آمد و در پای خداوندگار افتاد و عذرها می خواست و می گریست. (ص۸۹)
گزارۀ شماره ۲۴: می نویسد: کرا خاتون می بگفته که روزی حضرت خداوندگاری سخت بی تاب بود و از اول روز تا وقت عشا بر سر بام آمد و شد می فرمود تا آن که دیدم بر کنار بام شد و پای بر هوا نهاد و غایب شد و من از هوش رفتم. سحرگاه که چشم گشودم حضرت خداوندگاری را بالای سرم دیدم که می گفت وَخیز و نماز بگذار. پس از نماز چون کفش به پا می کردم آن را پر از ریگ حجاز دیدم. حضرت اشارت فرمود که این راز با هیچ کس نگویم. (ص ۸۹) من آن ریگها بسودم. همیشه کاسه ای پر آب می کردم و از آن قدری در کاسه می ریختم و به هر کس که بیمار بود قدری می خوراندم که شفا می یافت. (ص ۹۰)
ادامه در ۴
(۴)
گزارۀ شماره ۲۵: می نویسد: کسی از مریدان حضرت خداوندگار که از اهل دنیا بود درگذشت و وصیت کرده بود که حضرت سه روز اول بر سر گورش تردد فرماید. او را که به خواب دیدند گفت: من جهنمی بودم که به شفاعت حضرت گناهانم را بیامرزیدند. (ص۹۱)
گزارۀ شماره ۲۶: می نویسد: شیخ صدرالدین رحمه الله علیه شبی در خواب حضرت رسول را – صلوات الله – در خانقاه خود همراه همه اولیا نشسته در صدر دید که به ابی بکر همی گفت چشم ما به حضرت خداوندگاری روشن است که جایش این جا در کنار من است. (ص ۹۲) باری سحرگاه حضرت خداوندگاری به خانقاه شیخ صدرالدین شد. وی از حضرت خواست تا به صدر بنشیند. وی آن جا نشست که حضرت رسول در خواب بدان اشارت فرموده بود. شیخ از آن پس با شاگردان می گفت: حضرت خداوندگاری چون ضمیرش روشن است بر دل مردمان إشراف دارد (ص۹۳)
گزارۀ شماره ۲۷: می نویسد: باری حضرت خداوندگار وعظ می فرمود. یکی از مریدان حضرت خضر را در گوشه ای بنشسته دید. چون بخواست دست در دامان او زدن و استعانت خواستن غایب شد. (ص ۹۳)
گزارۀ شماره ۲۸: می نویسد: بدرالدین که از مریدان حضرت خداوندگاری بود گفته باری در شبی مهتابی در باغی بودیم. به خاطرم گذشت آیا خداوندگار ما همچون انبیا و اولیا صاحب کشف و کرامت است. (ص ۹۴) ناگاه حضرت خداوندگاری را دیدم که سویم آمد و می بگفت: بدرالدین در چه کاری؟ پس گفت: آن کلوخ را بردار و وامن ده. کلوخ به او دادم. آن را بازِ من داد. چون خوب نگریستم اکنون چون لعلی شفاف می درخشید. (ص۹۴)
گزارۀ شماره ۲۹: می نویسد: حضرت خداوندگاری را در حالت استغراق و سماع فتاوی می بدادند و او ناخوانده جواب شافی می نبشتند. (ص۹۷) باری در پاسخی که به یک فتوا داده بود شکایت به قاضی بردند و قاضی در حضرت خداوندگار درآمد و صورت ماجرا عرضه داشت. حضرت خداوندگار فرمود این پاسخ در فلان سطر از فلان ورق از فلان کتاب در فلان کتابخانه است. برفتند و بدیدند و آن را آنجا یافتند و از نور ولایت آن حضرت و قوت مکاشفه و حُسن کرامتش در شگفت ماندند. (۹۸)
گزارۀ شماره ۳۰: می نویسد: مولانا نور الدین نقل کرده که شبی حضرت رسول صلی الله علیه و سلم را به خواب دیدم در من ننگریست. نزدش شدم آن سوی را نگریست. آن سوی شدم این سوی را نگریست. سبب حرمان را که پرسیدم گفت تا زمانی که حضرت خداوندگاری را به دیدۀ انکار می نگری چنین خواهد بود. (ص۹۸) یکی از روزها در مجلسی بودم در دل آیۀ سجده خواندم. چون به محل سجده رسیدم دیدم حضرت خداوندگار به سجده رفت. گفتم شاید اتفاقی باشد. سوره ای دیگر خواندم. چون به محل سجده رسیدم حضرت خداوندگاری به سجده رفت. گفتم مگر از قبیل سجدۀ سماع باشد. سوره ای دیگر خواندم باز سجود کردند. یقینم شد که نظر مبارک ایشان بر لوح محفوظ است. به خود گفتم: تا کی در حجاب خواهی بودن؟ بارها حجت و برهان دیده ای. پس بیرون آمدم و به خانه رفتم و با همه فرزندان و شاگردان و اهل بیتم به خانۀ حضرت خداوندگاری شدم. چون به خانۀ آن حضرت رسیدم دربان در را گشود و گفت: حضرت خداوندگاری با من گفت که شما در راهید. برفتم و نزد حضرت خداوندگاری پای ایشان را بوسه دادم و به عذر و استغفار مشغول گشتم. (۹۹)
گزاره شماره ۳۱: می نویسد: مولانا مجدالدین اتابک که از زمرۀ اصحاب بود پیوسته خواهان بود تا در چله نشیند. روزی در پی التماس از حضرت اجابت یافت و در چله شد. بعد از چند روز گرسنگی درو اثر کرد و نهانی برفت و در خانۀ دوستی پُلو خورد و باز آمد و در حجره به چله نشست. فردا سحرگاهان که حضرت خداوندگاری از آن جا می گذشت فرمود ازین حجره بوی برنج می آید نه ریاضت. مولانا مجد الدین برخاست و بیامد و در پای مبارک افتاد و استغفار آورد. (ص۱۰۰)
گزاره شماره ۳۲: می نویسد: مولانا فخرالدین که از اکابر اصحاب بود در بستر مرگ افتاد و اطبا از معالجت او عاجز ماندند. حضرت خداوندگاری بگفت تا سیر پوست کنده کوفتند و به او خوراندند که فی الحال روی به صحت نهاد. اطباء چون شنیدند گفتند این نه بر قاعدۀ طب و قانون حکمت است بلکه از حکمت الهی است. (ص۱۰۱)
گزاره شماره ۳۳: می نویسد: جلال الدین فریدون در حضرت خداوندگار از کثرت خواب شکایت کرد. فرمود تا شیر خشخاش بگیرد و خشخاش بی شیر بخورد. چون چنین کرد از بی خوابی به رنج افتاد. باز نزد حضرت آمد و استدعای شفا کرد. (۱۰۲) رجال الله توانند که آنچه سبب رنج باشد را موجب شفا بگردانند و بالعکس. (ص ۱۰۲)
ادامه در ۵
(۵)
گزاره شماره ۳۴: می نویسد: امیر محمد سکورجی گفته که جمعی از رنود ایلچی شاهزاده کیغانو را در قونیه به قتل رساندند. وی چون شنید غضبی عظیم کرد و یرلیغ شد و لشکر فرستاد تا همه خلق را به قتل آورد. همه مردم از بزرگ و کوچک التماس را به نزد حضرت خداوندگاری شدند و پناه به وی آوردند. همان شب شاهزاده کیغانو خوابی سخت هراسناک دید و دانست که جان به سلامت نخواهد برد. (ص۱۰۴) چون روز شد به زیارت تُربۀ مطهره رفت و قرابین بسیار کرد و صدقات بی حد به جماعت ملازمان تُربه ایثار کرد. (ص۱۰۴)
گزاره شماره ۳۵: می نویسد شخصی از مریدان شیخ صلاح الدین زرکوب قدس الله سره العزیز گفته که چون بخواستم به تجارت شدن نزد حضرت خداوندگاری به دستبوس رفتم. در خلوت مرا فرمود چون فلان جای رسیدی به دیهی به فلان نام شو و آنجا کلیسایی است. نزد راهب شو و سلام مرا به وی برسان. من چون به آنجا رسیدم اندیشیدم حضرت خداوندگاری که هرگز این جا نیامده این راهب را از کجا می شناسد. چون به نزدش رفتم راهب مرا فراوان اکرام کرد و گفت من در نهان مسلمانم. (ص۱۰۵) وقت عصر راهب درب کلیسا را از درون قفل کرد و به معبد شد. من چون ملول شدم برخاستم و به هر طرف نظر می کردم. در گوشه ای حجره ای بود که بر درش پرده ای آویخته بود. پرده را که کنار زدم حضرت خداوندگاری را آن جا در کنجی نشسته دیدم. سر مبارک به زانو نهاده و به حالت مراقبه نشسته بود. حیرت و دهشت مرا غالب شد و فریاد زدم و از هوش برفتم. راهب بیامد و چون به هوش آمدم با من گفت حضرت ایشان اینجا گاه تشریف می آورند و مرا مشرف می گردانند. (ص۱۰۶)
گزاره شماره ۳۶: می نویسد: چون زمان درگذشت حضرت خداوندگاری نزدیک آمد در قونیه ۴۰ روز متوالی زلزله برخاست. مردمان وحشت کردند و نزد خداوندگار شدند و از او سبب پرسیدند. فرمود زمین لقمۀ چرب می طلبد. زود باشد که به کام خویش رسد. (ص ۱۱۳) شیخ صدر الدین هنگام دفن حضرت خداوندگاری فریاد زد و از هوش برفت. بعدها می گفت ملائکه را دیدم که صف در صف به نماز ایستاده بودند. (۱۱۶)
داود بهرنگ
منابع
۱- همه گزاره ها برگرفته از کتاب «زندگی نامه مولانا جلال الدین مولوی – رسالۀ فریدون بن احمد سپهسالار – نشر: اقبال تهران ۱۳۷۸» است.
۲ – شعر بلند و پرخاشگرانۀ اقبال بر علیه حافظ در ۳۵ بیت در کتاب «اسرار خودی و رموز بیخودی» چاپ محمدحسین مشایخ فریدنی (تهران) ۱۳۵۸ شمسی آمده است. در چاپ های بعدی نیامده است.
۳ – نوشتۀ مجتبی مینوی در ص ۲۱ کتاب ۷۰ صفحه ای او به نام «اقبال لاهوری: بحث در افکار و احوال او» آمده است.
خوب شما تفسیرت را از آن آیات قرآن که مورد اشاره دکتر سروش است اراعه کنید
در صورت توضیح بهتر آنچه که در پهنه تاریخ واقع شده به عنوان روایت صادق تری مقبول واقع میشود
سلام مطالب دکتر سروش دباغ را هم چنین جناب کدیور را درمیان وسایر نشریات دنبال نمودم البته در این زمان ما شیعیان گرفتار انواع مصایب هستیم لطفاً از گذشته دور بمغزشان فشار نیاورن حداقل قدری راه حل برای مسایل اقتصادی و فرهنگی وانواع مفسده که گریبان ملت را گرفته بپردازند که اولویت داره خودتان بهتر از ما در جریان امور هستید
دیدگاهها بستهاند.