زیتون: چهل‌و سومین جلسه از مجموعه گفت‌وگو‌ها و سخنرانی‌های «حلقه دیدگاه نو» در تاریخ ۲۴ اسفند ۹۹  با سخنرانی مصطفی ملکیان برگزار شد.

مجری برنامه  محمدرضا فرطوسی بود و  در سخنانی کوتاه با اشاره به دل‌مشغولی‌های آقای ملکیان،  روند اجرای برنامه را اعلام کرد و  گفت که سخنران نیازی به معرفی ندارد.

 مصطفی ملکیان در آغاز تأکید کرد که آن‌چه می‌خواهد طرح کند و بگوید ‌«نه ابداع بنده است به هیچ‌وجه و نه چندان تازگی دارد. فقط رایی است که حاضرم از آن دفاع کنم. بنابراین رای ابداعی من نیست، اما رایی است که وقتی مطالعاتی در این حوزه‌ها داشتم به نظرم آمد روی‌هم‌رفته می‌توان از آن دفاع کرد».

مدعای  و موضوع اصلی سخنرانی آقای ملکیان در این نشستِ مجازی «قابل دفاع‌بودنِ لائیسیته به لحاظ اخلاقی» بود و آن‌را چنین طرح کرد: «مدعای اصلی این است که لائیسیته به لحاظ اخلاقی قابل دفاع است، در برابر سکولاریزم و در برابر نظام‌های سیاسی و حقوقی دینی و مذهبی. مدعا این است. تمام اهتمام من نشان دادن این است که ما به لحاظ اخلاقی می‌توانیم از لائیسیته دفاع کنیم».

ملکیان افزود:«بحث درباره‌ی وجوه امتیازِ دیگر لائیسیته نیست. یعنی بحث درباره این نیست که به لحاظ روانشناسی اجتماعی و جامعه‌شناختی، اگر من شهروند جامعه لاییک باشم، من چه وضعی خواهم داشت. هیچ نوع بحثی دیگر از این مقوله این‌جا محل بحث نیست، فقط بحث درباره این است که اگر بخواهیم از لحاظ اخلاقی [از لائیسیته]دفاع کنیم، دفاعی شدنی‌ای است».

این روشنفکر معاصر در ادامه با اشاره به این‌که طرح این موضوع با «بیانِ  کُندِ» او در در ۴۰ یا ۴۵ دقیقه چندان امکان‌پذیر نیست افزود: «به معلومات سرشار دوستان، تجارب و قدرت تفکر و عمق فهم دوستان و از همه بیشتر فطانت دوستان اعتماد می‌کنم و سعی می‌کنم موضوع را بدون ابهام و به وضوح بیان کنم.».

مصطفی ملکیان، مقدمات خود را  در  چند نکته چنین برشمرد و  گفت که جمع‌بندی را به‌عنوان نتیجه‌گیری از این نکته‌ها[مقدمات] اعلام خواهد کرد:

اولین نکته‌ این‌که، اخلاقی بودن به معنی «ارزشی» را من در ابتدا تعریف کنم. اخلاقی‌بودن نه به معنی توصیفی یعنی متعلق به قلمروِ اخلاق بودن، بلکه به معنی ارزشی و هنجاری.[یعنی] این‌که بگوییم فلان‌کس کاری اخلاقی کرد یا بهمان کس کاری اخلاقی نکرد. اخلاقی به معنی هنجاری و ارزشی ، را در ابتدا تعریف می‌کنم. به نظر می‌رسد که «اخلاقی‌بودن» به معنای این است که آن‌چه که متعلق اخلاقی بودن قرار می‌گیرید، کاری است که باید انجام می‌گرفته است. مثلا وقتی می‌گوییم فعلِ X  فعلی اخلاقی است، یعنی X فعلی است که باید انجام می‌گرفت. این که ما چه موصوف‌هایی را می‌توانیم متصف کنیم به صفت اخلاقی بودن نظرات مختلف درباره آن وجود دارد. من نظر خودم را عرض می‌کنم. شک نیست که یکی از چیزهای که موصوف صفت اخلاقی قرار می‌گیرند افعال جوارحی ما هستند، یعنی گفتار و کردار. گفتارِ من می‌تواند اخلاقی باشد یا نه، و کردار من می‌تواند اخلاقی باشد یا نباشد. پس به گفتار و کردار روی هم رفته بگوییم «رفتار» و این رفتار را یکی از موصوف‌های وصفِ اخلاقی یا غیراخلاقی تلقی کنیم. علاوه بر این به نظر می‌آید «احساسات» و «عواطف» را هم بتوان متصف به این وصف کرد. علاوه بر این «خواسته‌ها» و «اراده‌ها» را هم می‌توان متصف به این وصف کرد. و علاوه بر این‌ها بنهادهای اجتماعی، خانواده، سیاست اقتصاد، تعلیم و تربیت و حقوق را هم می‌توان متصف کرد به صفتِ اخلاقی بودن. بنابراین وقتی من می‌گویم یک احساس خاصی یا یک خواسته خاصی یا یک رفتار خاصی یا یک نهاد اجتماعی خاصی، «اخلاقی است» یعنی «چنان است که باید باشد».

حالا سوال پیش می‌آید که این چنان که باید باشد از چه منظری، باید باشد، [یعنی] این باید از چه منظری [است]. پاسخ من این است: از منظر عقلی؛ یعنی کاملا عقلانی بودن. «باید باشد» یعنی از منظر عقلانی «باید» باشد. بنابراین [وقتی می‌گوییم] فلان‌کس کاری اخلاقی کرد که راست گفت، یعنی از لحاظ عقلانی باید راست می‌گفت. بنابراین در همین مقدمه‌ی اول در واقع ارتباط اخلاق با عقلانیت کاملا ارتباط تنگاتنگی است. به تعبیر دیگری اخلاقی‌بودن عقلانی‌بودن هم هست. و چنین نیست که اخلاقی‌بودن یا در تقابل با عقلانی‌بودن قرار بگیرد و یا اگر در تقابل با عقلانی‌بودن قرار نمی‌گیرد با چیزهایی دیگری هم پیوند داشته باشد. به نظر می‌رسد که در اینجا اخلاقی بودن با عقلانی بودن هماهنگ و هم‌سواست و به طریق اولی نتیجه‌ی آن است.

نکته دوم این‌که؛ اگر امری اخلاقی بود، (هر مقوله از آن موصوفات که گفتم)، می‌توانیم به این امور اخلاقی علم پیدا کنیم. یعنی می‌توانیم علومی داشته باشیم که درباره امور اخلاقی سخن بگویند. یعنی در واقع موضوع بحث‌شان امور اخلاقی باشد. [حال می‌توان پرسید] چه علومی می‌توانند درباره امور اخلاقی سخن بگویند؟ [پاسخ این است که] دو دسته علوم می‌توانند درباره امور اخلاقی سخن بگویند؛ یک‌ دسته درباره علوم اخلاقی از منظر هنجاری و توصیه‌ای سخن می‌گویند و دسته دیگر از منظر توصیفی سخن می‌گویند. من با تفکیک‌کردن این دو دسته از یکدیگر و تاکید بر اینکه بین این دو، نقب نمی‌توان زد (از علوم اول به دوم و بالعکس نمی‌توان نقب زد) می‌خواهم از لائیسیته دفاع کنم. به زبان ساده می‌خواهم بگویم که ما درباره امور اخلاقی اگر بحث‌های هنجاری و ارزشی و یا توصیفی کردیم، این دو دسته بحث که علومی را شامل می‌شوند ما نمی‌توانیم آنها را به‌هم پیوند داده و از یکی به به هم نقب بزنیم و راه ببریم. این کار شدنی نیست.

اول درباره علوم هنجاری عرض کنم. علوم هنجاری را اجازه بدهید به همه آن بگوییم «فلسفه عملی». معمولا در کتاب‌ها به مجموعه علوم هنجاری Ethics، اخلاق شناسی یا اخلاق می‌گویند ولی چون اگر از تعبیر اخلاق استفاده کنم ممکن است با اخلاقِ دیگری که خود امورِ اخلاقی هستند اشتباه شوند، اجازه بدهید به علوم هنجاریِ ناظر به امور اخلاقی، بگوییم فلسفه‌ی عملی. این فلسفه عملی به گمان بعضی متفکران می تواند تقسیم شود به سه قسمت. یعنی این بحث‌های هنجاری به سه قسمت قابل تقسیم است. یکی اخلاق فردی؛ به این معنی که فاعل در این اخلاق همیشه فرد است و ارتباط در این اخلاق هم ارتباط فرد است با فرد دیگری. ارتباط من است با همکارم، با دوست، همسر، فرزندان و اساتیدِ خودم. به این بگوییم «اخلاق فردی». این یک شاخه از فلسفه عملی است که اخلاق فردی است. فلسفه عملی شاخه‌ی دومی  دارد و این شاخه‌ی دوم «فلسفه حقوق» است یا فلسفه قانون. در اینجا حقوق جمع حق نیست، فلسفه حق به‌معنای rights نیست یعنی حق‌ها [بلکه] فلسفه‌  حق به‌معنای law به معنی قانون است. فلسفه قانون به این معنی آن شاخه از فلسفه عملی است که روشن می‌کند که چه زمانی خلافِ اخلاق عمل‌کردن استلزام دارد که ما در برابر انجام‌دهنده‌ی عمل غیراخلاقی از قوه قهریه استفاده کنیم. به زبان ساده‌تر ما فراوان در زندگی با این واقعیت مواجهیم که یک انسانِ اخلاقی (اخلاق به‌معنای اخلاقِ فردی)، با یک عمل غیراخلاقی از جانبِ دیگری مواجه می‌شود. [نکته این است که] آیا یک انسانی که همیشه عمل اخلاقیِ فردی را رعایت می‌کند وقتی با یک عمل غیر اخلاقی از ناحیه دیگری مواجه می‌شود، می‌تواند در واکنش‌نشان‌دادن به آن عملِ غیر اخلاقی از جانبِ دیگری، از قهر و خشونت یا قوه قهریه استفاده کند یا نه؟ به نظر می آید که همیشه نمی‌توان این کار را کرد. مثلا به نظر نمی‌رسد اگر کسی به من تکبر ورزید، واکنش من به رفتار متکبرانه‌ی آن فرد می‌تواند توسل به قوه قهریه باشد. اما بعضی وقت‌ها پاسخ مثبت است یعنی اگر دیگری عمل غیراخلاقی انجام داد، برای واکنش‌نشان‌دادن به او می‌توانیم از قوه قهریه استفاده کنیم و از خشونت فیزیکی استفاده کنیم. حال اگر بحث بر سر این باشد که کجا می‌توان این کار را کرد و کجا نمی‌توان این مار را کرد،  «فلسفه‌ قانون» یا «فلسفه حقوق»، آن شاخه از فلسفه عملی است که به ما می‌گوید کجا-ها هست که شما سروکارتان با اعمال غیراخلاقی است که مستوجب توسل به قوه قهریه است و در چه موارد دیگر اعمال غیراخلاقی مستوجب یک واکنش قاهرانه نیستند.

به زبان ساده‌تر‌‌ فلسفه‌ قانون آن شاخه از فلسفه عملی است که می‌گوید انسان‌های اخلاقی در مواجهه با اعمال غیراخلاقی که از دیگران می‌بینند چه زمانی دست به خشونت ببرند و کی نبرند. در همه موارد نمی‌شود دست به خشونت برد و در همه موارد هم نمی‌توان دست به خشونت نبرد. به زبانی دیگر فلسفه قانون می‌گوید اگر ما باشیم و ضوابط اخلاقی، خشونت کجا موجه است و کجا نیست. این شاخه‌ی دوم فلسفه عملی است و اما یک شاخه سومی هم فلسفه عملی دارد که آن شاخه سیاسی است و می‌توان از آن تعبیر کرد به فلسفه دولت یا حکومت، ولی امروز معمول است که به آن «فلسفه سیاسی» بگویند. فلسفه سیاسی در فلسفه قانون ریشه دارد چرا که اساسا دولت بدون قانون متصور نیست؛ حکومت بدون قانون متصور نیست. یعنی تا در ابتدا ما پیش‌فرض وجودِ قانون نداشته باشیم اصلا تصور دولت یا حکومت ممکن نیست. از این نظر فلسفه قانون پیش‌زمینه و شرط لازمه این است که بتوانیم چیزی به اسم فلسفه سیاسی داشته باشیم؛ چیزی به نام فلسفه دولت یا حکومت داشته باشیم. فلسفه سیاسی در واقع همان‌طور که عرض کردم پیش‌فرضش این است که ما دولت و حکومت داریم،  حالا در فلسفه سیاسی ما می‌خواهیم مشخص کنیم که چه نوع نظام و نهادهای سیاسی و اعمال سیاسی بر طبق موازین اخلاقی هستند. در این تصوری که من دارم القا می‌کنم فلسفه سیاسی یک شاخه خیلی مهم از فلسفه عملی است. یعنی به تعبیر متعارف‌تر یک شاخه مهم از Ethics است یعنی از اخلاق‌شناسی یا اخلاق.

در فلسفه سیاسی ما با دو چیز سرکار داریم یکی نهادها و موسسات سیاسی و یکی هم با افرادی که در نهادهای سیاسی کار می‌کنند. بنابراین خود فلسفه سیاسی به دو دسته تقسیم می‌شود. یک قسمت در واقع می‌گوید نهادهای سیاسی به حکم اخلاق چگونه باید باشند و چگونه نباید باشند. قوه مجریه و قضاییه و مقننه چگونه باید باشند و چگونه نباید باشند. در واقع اخلاق موسساتی که با حکومت سرکار دارند اخلاقشان از آن لحاظ که یک سلسله نهاد هستند چگونه باید باشد. این می‌شود فلسفه سیاسی در شاخه اخلاق نهادهای سیاسی. اما نهادهای سیاسی حاصل اعمال افرادند. نهاد فقط بر اثر اعمال کسانی که در این نهادها فعالیت می‌کنند به دست می‌آید یعنی با انسان‌هایی سر و کار دارند این نهادها که این افراد با اعمالشان صورت و سیرت خاصی به آن نهاد می‌دهند، اوصاف و ویژگی‌های خاصی چه مثبت و چه منفی به آن می‌دهند. بنابراین در باب اعمالی که این انسان‌ها در دل نهاد سیاست انجام می‌دهند هم یک سری اثبات و نفی های اخلاقی می‌توان کرد، ارزش‌ داوری‌ها اخلاقی در برابر آن می‌توان کرد. این همان چیزی است که ما از آن تعبیر می‌کنیم به اخلاق، اما اخلاق نه اخلاق نهادهای سیاسی، بلکه اخلاق فاعلان و عاملان سیاسی. آنهایی که فاعلیت و عاملیت در نهادها دارند باید اخلاقیاتی را رعایت کنند.

مثلا رساله شهریار ماکیاولی در این قسمت است. شهریار در واقع می‌گوید که کسانی که در نهاد سیاست عمل می‌کنند چگونه باید عمل کنند و چگونه نباید عمل کنند. در واقع منظورم این نیست که او تمام ضوابط اخلاقی را در این‌جا رعایت کرده، می‌خواهم بگویم موضوع بحث پرینس[شهریار] ماکیاولی اخلاق نهادهای سیاسی نیست، اخلاق عاملان سیاسی است؛ [یعنی] آن‌هایی که در این نهادها کار می‌کنند.

اگر دقت کنیم بعد از اخلاق فردی -به آن معنا که می‌گفتم- رسیدم به فلسفه قانون و بعد به فلسفه سیاسی. اخلاق فردی یک تمایزی با فلسفه سیاسی دارد و آن‌که در اخلاق فردی نهادها جنبه حاشیه‌ای دارند. یعنی وقتی به من می‌گویند باید راست بگویی، تفاوت نمی‌کند که در نهاد خانواده هستم یا در نهاد اقتصاد، در حال تولید، توزیع یا مصرف هستم یا در نهاد تعلیم و تربیت؛ دانشجو هستم یا معلم و استاد. به من می‌گویند تو باید راست بگویی. وقتی می‌گویند باید راست بگویی، این مربوط به اخلاق فردی است، به این دلیل که نهادی که در آن قرار گرفته‌ام هیچ تاثیری جدی‌ بر آن ندارد. وقتی از من توقع تواضع و صداقت می‌رود، در هر کدام از این نهادها باشم این توقع وجود دارد. اما وقتی بحث فلسفه سیاسی است نه[این توقع وجود ندارد]. آنجا داریم درباره اعمال از آن رو که در نهاد سیاست است بحث می‌کنیم، این‌جا دیگر ما بی‌رنگ نیستیم.‌می‌خواهیم بگوییم خود ورود در نهاد سیاست یک سلسله کارهایی را پیش روی تو می‌گذارد و اخلاق آن از تو می‌خواهد این کارها را به این صورت انجام دهی نه به آن صورت؛ این توقعات نظام سیاسی را به این صورت برآورده کنی نه آن صورت.‌ این در واقع همان تفاوت است. از اخلاق فردی  می‌شود به این صورت تعبیر کرد که اخلاقی است که در آن نهادی که فاعل در آن قرار گرفته، تاثیری در آن ندارد اما در اخلاق سیاسی [نهاد] کاملا موثر است. من در نهاد سیاست قرار گرفته‌ام و حالا از من توقع‌ می‌رود که در نهاد سیاست موازین اخلاقی را رعایت کنم.

مصطفی ملکیان در ادامه به «اخلاق توصیفی» پرداخت و موضوع آن را اموری دانست که جنبه‌ی ارزشی ندارند بلکه در حال توصیف و تبیین هستند: «تا اینجا این سه علمی بود که «باید» و «نباید»های اخلاقی را روشن می‌کنند. یکی آن بخشی که اخلاق فردی را روشن می‌کرد، یکی فلسفه قانون و یکی فلسفه سیاسی. اما ما علومی هم داریم که آنها هم درباره امور اخلاقی سخن می‌گویند اما این سخنان جنبه ارزشی ندارد، کاملا در حال توصیف و تبیین هستند. این علوم را روی‌هم‌رفته «اخلاق توصیفی» می‌نامیم. اما اخلاق توصیفی در واقع منجر به دو دانش می‌شود، یکی روانشناسی اخلاق و یکی جامعه‌شناسی اخلاق. روانشناسی اخلاق می‌گوید آدمیان وقتی دارند زندگی اخلاقی را می‌گذرانند در روانشان چه می‌گذرد. و جامعه‌شناسی اخلاق هم می‌گوید انسان‌ها به عنوان شهروندان یک جامعه وقتی دارند به اخلاقی که به آن عقیده دارند رفتار می‌کنند و التزام می‌ورزند، این التزام چه آثار و نتایج اجتماعی دارد. این دو، روانشناسی اخلاق و جامعه‌شناسی اخلاق، فقط توصیف می‌کنند و می‌گویند که اخلاق در یک جامعه چگونه است و چگونه نیست. و دارند نتیجه اجتماعی و ‌منشاء و خاستگاه‌های روانی این گونه رفتارها را نشان می‌دهند. روانشناسی اخلاق می‌گوید چرا ایرانیان اوایل قرن ۲۱ این‌گونه رفتار می‌کنند و جامعه‌شناسی هم می‌گوید نتیجه این رفتار چه خواهد بود. بنابراین این دو علم یعنی روانشناسی اخلاق و جامعه‌شناسی اخلاق، اخلاقِ توصیفی هستند و این به این معنای نیست که این اخلاقی که [اینها از آن سخن می‌گویند یا کسانی] دارند درست است یا نیست.این دو علم صرفا می‌گویند اخلاقی که دارند این است و نه چیز دیگری و این اخلاق ناشی از این خاستگاه‌‌های روانی هستند و این آثار و نتایج را دارند».

این استاد سابق دانشگاه ادامه داد:« حالا این را می‌خواهم عرض کنم، این دو شاخه که در اخلاق توصیفی داریم، سخنشان این است که مردم چه هنجارهای اخلاقی‌ای دارند یا ندارند. به تعبیر دیگری مردم چه به صورت فردی و اجتماعی و حتی نوعی به ارزش‌های اخلاقی التزام دارند. یک وقت بحثشان بر سر این است که من به عنوان یک فرد به چه ارزش‌های اخلاقی التزام دارم. یک وقت بر سر این است که ما ایرانیان در این مختصه مکانی و زمانی و اوضاع و احوال کنونی به چه هنجارهای اخلاقی التزام داریم. یک وقت هم می‌گویند که حتی نوع بشر در اوایل قرن ۲۱ هفت میلیارد انسان روی زمین ارزش‌های اخلاقی‌شان چیست؟ به چه چیزهایی التزام عملی و به چه چیزی التزام نظری دارند؟ بنابراین روانشناسی اخلاق و جامعه‌شناسی اخلاق از ارزش‌هایی که در جامعه معمول و مُسری است بحث می‌کنند. چه به صورت فردی چه اجتماعی و چه نوعی، یعنی همه ۷ میلیارد انسان روی زمین دارند چه می‌کنند».

ملکیان در ادامه به تفاوت ماهوی «باید‌»ها و «است»‌ها  در این دو دسته اخلاق  اشاره کرده و گفت که منطقا نمی‌توان  یکی را از دیگری نتیجه گرفت: «برخلاف آن سه علم قبلی، یعنی اخلاق فردی و فلسفه قانون و فلسفه سیاسی که می‌گفتند انسان‌ها چه باید بکنند و بایدش هم از عقل می‌آید، این دو اما نمی‌گویند انسان‌ها چه باید بکنند؛ می‌گویند چه می‌کنند.

مثال بزنم.‌ فرض کنید گفته شود ایرانیان برای غیبت ارزش منفی چندانی قایل نیستند. این را روانشناسی اخلاق می‌تواند بگوید، جامعه‌شناسی اخلاق هم می‌تواند بگوید. اما معنای این عبارت این نیست که ایرانیان «نباید» برای غیبت‌کردن ارزش اخلاقی منفی قایل باشند یا نباشند. این گزاره اگرچه می‌گوید مردم ایران ارزش منفی چندانی برای غیبت قایل نیستند اما نمی‌گوید که آیا مردم خطا می‌کنند که ارزش منفی چندانی برای غیبت قایل نیستند یا نه.

این‌که ما چه چیزهایی را عمل می‌کنیم و چه چیزهای را عمل نمی‌کنیم؛ چه چیزهایی را مهم می‌دانیم و چه چیزهایی را مهم‌تر نمی‌دانیم، جدای از این است که چه چیزهایی را باید عمل بکنیم و چه چیزهایی را نباید عمل بکنیم؛ چه چیزهایی را باید مهم بدانیم و یا چه چیزهایی را کم‌اهمیت‌تر باید بدانیم. به بیان دیگر فرق است بین این که کسی بگوید انسان‌ها چه اخلاقیاتی دارند و انسان‌ها چه اخلاقیاتی باید داشته باشند؛ انسان‌ها چه اخلاقیاتی ندارند و چه اخلاقیاتی نباید داشته باشند. به زبان ساده می‌خواهم بگویم همان‌طور که امکان دارد من به عنوان یک فرد عُمری خلاف موازین اخلاقی عمل کنم، جامعه من هم امکان دارد به عنوان یک جامعه برخلاف موازین اخلاقی عمل کند و [حتی] نوع بشر هم محال نیست که برخلاف موازین اخلاقی عمل کند. روانشناسی می‌گوید شما این‌گونه عمل می‌کنید؛ جامعه‌شناسی می‌گوید که شما این‌گونه عمل می‌کنید، اما این‌که شما این‌گونه  باید عمل بکنید یا نباید بکنید، را اصلا نمی‌گوید. این در واقع مقدمه دوم سخن است.»

حالا این مقدمه سومی که می‌خواهم  عرض بکنم این است که فیلسوفان اخلاق به‌کرات درباره آن سخن گفته‌اند و عموما در موافقت و البته بعضی هم در مخالفت و آن‌ این‌ است که «استنتاج باید و نباید، از است و هست و نیست، منطقا مشکل است». نمی‌شود ما از «است»، «هست» و «نیست» نتیجه بگیریم «باید» و «نباید» را. بیایید به جای است و هست و نیست و باید و نباید، این‌گونه بگوییم. بگوییم که از واقعیات نمی‌شود تکالیف را نتیجه گرفت. البته کسانی  با این قضیه مخالفند. کسانی مثل «سِر» با این مدعا مخالف هستند و می‌گویند استنتاج تکالیف و وظایف از واقعیت‌ها کاملا امکان‌پذیر است. حتی چاره‌ای ازش نیست. ولی عموما فیلسوفان اخلاق این استنتاج را درست نمی‌دانند. خود بنده هم هرچه فکر می‌کنم به نظرم استنتاج هیچ وظیفه و تکلیفی از هیچ واقعیتی امکان‌پذیر نیست و باید در این‌باره گفت که حق با هیوم است.

بنابراین این استنتاج امکان‌پذیر نیست. وقتی این استنتاج امکان‌پذیر نیست، معنایش فقط آن بحث‌ها شسته-رفته‌ای نیست که در فلسفه اخلاق صورت می گیرد و معمولا می‌گویند از اینکه همه آدمیان کار X را می‌کنند نمی‌شود نتیجه گرفت که کار Y را می‌کنند. بحث‌ها خیلی محسوس و ملموس‌تر می‌شود و [یعنی] از اینکه همه ایرانیان به آن صورت رفتار می‌کنند نمی‌شود نتیجه گرفت که باید به آن صورت رفتار کرد. و از اینکه همه حتی جامعه بشری هم به صورت خاصی رفتار می‌کند، نمی‌شود نتیجه گرفت که باید به آن صورت رفتار کند. یعنی می‌خواهم بگویم حتی اگر اجماع جهانی هم بر یک کنش خاص یا رفتار خاص، یا احساس خاصی و یا یک خواست خاصی باشد. از این نمی‌شود نتیجه گرفت که این درست است. به هیچ وجه! [نمی‌شود نتیجه گرفت]. [گفته شد که] به لحاظ اخلاقی «درست» یعنی درستی‌اش با موازین عقلی قابل اثبات است. ولی از اینکه همه دارند اینجوری عمل می‌کنند چیزی بیرون نمی‌آید».

آقای ملکیان سپس یکی دیگر از مقدمات بحث خود را طرح کرد تا به‌یاری آن  و مقدمات قبلی نتیجه بگیرد  که هیچوقت از اخلاق توصیفی نمی‌توانیم به فلسفه عملی نقب بزنیم :«یک نکته دیگر؛ مغالطه‌ای که از آن تعبیر می‌کنند به اینکه شما نمی‌توانی از تکثر به اعتبار نقب بزنی. اینکه امری در یک وضع خوبی متکون شده به معنای این نیست که معتبر است، و اینکه امری در یک وضع نامطلوبی متکون شده به معنای این نیست که نامعتبر است. مثال بزنم اگر بگوییم یک انسان فرهیخته‌ی مودب مشهور و خوشنام و نیک‌نامی، کاری را انجام داده یا نداده است، درست است که این کار از یک آدمی متکون و صادر شده که این آدم از لحاظ ما موجه است اما از خود این نمی‌شود استنتاج کرد که این کار از لحاظ اخلاقی معتبر است. از آن طرف، اگر یک بیمار روان‌نژند کاری را انجام دهد، صرف اینکه روا‌ن‌نژند است نمی‌شود گفت که  این کار به لحاظ اخلاقی نامعتبر است. چون اینکه «این بیمار روان‌نژند فلان کار را انجام داد»، یک واقعیت است، اما اینکه «این کار را نباید انجام داد» یک واقعیت نیست، تکلیف است و ما از آن نمی‌توانیم این را نتیجه‌ بگیریم. یعنی هیچ استحاله‌ای ندارد منطقا، که یک انسان روان‌نژند کار اخلاقی انجام دهد و انسان بسیار سالم کار غیراخلاقی انجام دهد. از این لحاظ نمی‌شود گفت که چون در  جامعه ما یک دسته‌ای از مردم یا شخص خاصی را می‌بینیم که این دسته از مردم با صداقت و جدیت زندگی‌شان را طی کردند، اگر اینها رفتار X را انجام بدهند نتیجه بگیریم که کار X را باید انجام داد. نه! کاملا امکان دارد که انسا‌ن‌هایی از هر لحاظ به نظر ما انسان‌های سالمی باشند ولی برای کارشان نشود اعتبار اخلاقی قایل بود و دارای ارزش باشد و حجیت اخلاقی برایش قایل بود؛ و بالعکس. بنابراین همیشه ما باید حواسمان جمع باشد که اگر یک کاری در یک حوزه‌ای از حوزه‌های زندگی اجتماعی رایج باشد. حتی اگر رایج در نوع بشر باشد از صرف اینکه رایج است و از صرف اینکه عقلای قوم بر آن اجماع دارند و از صرف اینکه همه این کار را پسندیده‌اند نمی‌شود نتیجه گرفت که این کار از لحاظ اخلاقی هم کار درستی ست.

بنابراین از این دو تا یعنی از عدم استنتاج باید و نباید از است و هست و نیست و از لحاظ اینکه نمی‌توانیم منشا تَکَون یک امر را موجب اعتبار بدانیم و یا اگر منشا تکونش، یک منشا تکون بی آبرو است آن را امر غیرمعتبر بدانیم، بنابراین هیچوقت از اخلاق توصیفی نمی‌توانیم به فلسفه عملی نقب بزنیم، چون اخلاق توصیفی فقط می‌گوید که مردم اینکار را می‌کنند. فرهنگ‌ها درشان این کار رایج بوده، در این تمدن این کار مستثنی بوده، فقط این را دارد می‌گوید. می‌گوید چه شد، اما نمی‌گوید چه باید می‌شد».

سخن و نتیجه نهایی مصطفی ملکیان به نسبت میان سکولاریسم و رأی اکثریت معظوف شد  او مدعی شد که اگر در سکولاریسم صرفا بنا بر این باشد که اگر اکثریت جامعه به چیزی رأی دادند و آن عمل مبنای عمل شد،- مثلا در جامعه‌ای که اکثریت آن دین‌دار است، یک آموزه دینی قانون شد- در آن صورت باید گفت که سکولاریسم غلط است و باید از منظر اخلاقی دفاع کرد از لائیسیته؛« به این معنا که چیزی اگر بخواهد جنبه قانونی پیدا کند علاوه بر رای اکثریت با حکم عقل هم مخالفت نداشته باشد»: «حالا از این چه می‌خواهم نتیجه بگیرم؟ می‌خواهم این را نتیجه بگیرم که اگر کسانی قایل باشند به تصوری از سکولاریسم، آن تصور را من برای شما این‌گونه تصویر می‌کنم؛ بگویند که آرای مردم هر رایی که اکثریت را در میان مردم پیدا کرد، می‌توانید تبدیل به ماده قانون بکنید. این یعنی همان چیزی که قوه قهریه را می‌توان پشتیبانش قرار دهیم، یادمان می‌آید که در فلسفه قانون می‌گفتیم که فلسفه قانون می‌خواهد بین اعمال غیراخلاقی که قوه قهریه را نمی‌شود در مقابلشان قرار داد و اعمال غیراخلاقی که قوه قهریه را می‌شود مقابلشان قرار داد تفکیک کند. آن اعمال غیراخلاقی که می‌شود قوه قهریه را در مقابلشان قرار داد، آنهایی هستند که در باب‌ آنها در جامعه قانون وضع می‌شود. حالا اگر بگویند که اکثریت مردم یک جامعه معتقدند که فلان قانون و فلان امر جنبه قانونی پیدا کند. یعنی همه آن را کار خوب و درستی می‌دانند. حالا من کاری به مفاهیم اخلاقی ندارم. بگویید آن فضیلت‌آمیز می‌دانند، خوب می‌دانند، درست می‌دانند. بگویید آن را متعلق به «باید» می‌دانند، متعلق به وظیفه‌، هر چه می‌خواهند بگویند. اکثر مردم جامعه می‌گویند این کار نه تنها کار درستی است، بلکه از آن کارهای درستی است که باید قوه قهریه هم باید از آن پشتیبانی کند و تبدیل به قانون شود. اگر این را بگوییم و اگر من سکولار باشم، می‌گویم باز هم می‌شود آن را باز هم می‌شود حکومت سکولار تلقی کرد. چرا که حکومت سکولار حکومتی است که از اول بنا را نمی‌گذارد بر اینکه آرا و عقاید دینی و مذهبی، ملاک باشند. اما اگر اکثریت مردم یک جامعه به یک آموزه دینی و مذهبی عقیده دارند و رای دادند و تبدیل به قانون کردند، چه اشکالی دارد دیگر، اکثریت رای دادند. وقتی اکثریت رای دادند و می‌گویند مثلا ما می‌خواهیم ارث زن، نصف ارث مرد باشد و ارث خواهر، نصف ارث برادر باشد. اکثریت هم واجدند دیگر، و بنابراین ما می‌توانیم این قانون را قانون بدانیم و حکومت‌مان هم حکومت سکولار بدانیم. چون حکومت سکولار یعنی پیش فرض دینی و مذهبی از اول ندارد و رجوع می‌کند به آرای مردم و اگر اکثریت مردم می‌خواهند چیزی را تبدیل به قانون کنند؛ یعنی اولا اخلاقی آن را می‌دانند و بعد هم غلظت اخلاقی بودنش را آنقدر زیاد می‌دانند که معتقدند قوه قهریه و دادگاه و پلیس باید پشت آن بایستد، چه اشکالی دارد؟[اما] من می‌خواهم بگویم که اگر سکولاریسم به این معنا باشد یعنی به معنای یک نظامی سیاسی باشد که در آن حتی آموزه‌های دینی و مذهبی را هم بتوانند صورت قانونی پیدا کنند، فقط به شرطی که اکثریت به آن رای دهند، اگر سکولاریسم به این معنا باشد من معتقدم سکولاریسم غلط است. چرا؟ چون اینکه اکثریت به آن رای می‌دهند، فقط نشان می‌دهد اکثریت آن را درست می‌دانند و نشان می‌دهد این جزو ارزش‌هایی است که مردم در مقام عمل درست می‌دانند و التزام به آن دارند اما نشان نمی‌دهد که جزو ارزش‌هایی است که باید به آن التزام داشته باشند. می‌خواهم این را عرض کنم که اگر سکولاریسم را به معنای یک فلسفه سیاسی بگیریم که در آن گفته می‌شود اگر چیزی اکثریت مردم تابعش بودند، می‌شود به مقام قانون ارتقا پیدا کند بنده عرض می‌کنم که اصلا و ابدا. چون به نظر من قانون شاخه‌ای از اخلاق است. اخلاقی که غلظت‌اش به حدی شده که قوه قهریه را پشتیبان‌اش قرار داده است. حالا اینکه اکثریت مردم به چیزی التزام دارند نشان نمی‌دهد به آن چیز باید التزام داشته باشند و اگر نشان نمی‌دهد که به آن چیز باید التزام داشته باشند و از سوی دیگری هم قوانین باید چیزهایی باشند که اخلاق می‌گوید ما باید بهشان التزام داشته باشیم، بنابراین حکومت‌های سکولار به معنای حکومت‌هایی که فقط و فقط هر چیزی اکثریت مردم گفتند قبول می‌کنند. اگر اکثریت مردم آموزه دینی را پذیرفتند اینها هم بهش التزام می‌ورزند، به نظرم قابل دفاع نخواهد بود و باید دفاع کرد از لائیسیته؛ به این معنا که چیزی اگر بخواهد جنبه قانونی پیدا کند علاوه بر رای اکثریت با حکم عقل هم مخالفت نداشته باشد. اگر بگوییم با حکم عقل مخالفت نداشته باشد، آن وقت معنایش این است ممکن است حکومت ما چیزی را قانونی کند که خلاف آموزه‌های دینی و مذهبی است، چون موافق عقل بوده و ممکن است چیزهایی را قانون نکند، با اینکه موافق آموزه‌های دینی و مذهبی اکثریت مردم است. چرا مردم به آن رای دادند به خاطر اینکه شرط دوم هم داشتیم و آن عدم مخالفتش با عقل بود. این در واقع آن چیزی است که می‌خواستم به صورت خلاصه عرض بکنم.»

آقای ملکیان در پایان خلاصه‌ای از سخنان خود را ارائه داد و به دو نقدی که می‌توان بر این استدلال داشت، اشاره کرد: «ماحصل سخنم در واقع سه نکته است.

نکته اول اینکه فلسفه سیاسی و فلسفه قانون شاخه‌هایی از فلسفه عملی‌اند، پس بنابراین قانون صورت تغلیظ یافته اخلاق است.

نکته دوم این بود که ما درباره اخلاق می‌توانیم بحث‌های توصیفی کنیم و می‌توانیم بحث‌هایی کنیم که جنبه توصیه‌ای دارد اما چون بحث‌هایی که می‌کنیم و جنبه توصیفی و در روانشناسی اخلاق و جامعه‌شناسی اخلاق است اینها فقط دارند از است و هست و نیست سخن می‌گویند با وجود اینکه آن علومی که درباره امور اخلاقی که از جنبه باید و نباید سخن می‌گفتند آن علوم از تکالیف اخلاقی سخن می‌گویند، یعنی آنهایی که باید به آن مکلف باشیم نه آنکه به آن خودمان را مکلف می‌دانیم. در این صورت ما نمی‌توانیم از علوم مربوط به اخلاق توصیفی نتایجی متعلق به اخلاق هنجاری بگیریم، این نکته دوم.

نکته سوم؛ اینکه نمی‌توانیم نتیجه بگیریم به این دلیل است که همه ما قبول می‌کنیم یا لااقل بسیاری از ما قبول داریم، عدم استنتاج باید و نباید از است و هست و نیست، و دیگر اینکه نمی‌ شود از شرافت یک منشأ به اعتبار ناشی نقب بزنیم یا از عدم اعتبار منشأ به عدم اعتبار ناشی برسیم. با اینکه حکومت‌های سکولار می‌خواهند این کار را بکنند. می‌گویند که اگر  چیزی همه مردم به آن التزام دارند، به صرف این التزام و اینکه التزام موکد مغلظی است می‌تواند جنبه قانونی پیدا کند و قوه قهریه پشتیبانش شود. من معتقدم نه، امکان دارد همه مردم، نه فقط حتی همه مردم یک جامعه همه مردم روی زمین هم ممکن است اجماع بکنند، که التزام به چیزی دارند، این نشان نمی‌دهد که التزام باید داشته باشند. به این تعریف به‌ نظرم می‌توان استدلال داشت بر ضد حکومت‌های سکولار و به سود حکومت‌های لائیک.  به این استدلال از دو وجه می‌توان اشکال وارد کرد؛ یکی اینکه کسی معتقد باشد که از است، هست و نیست می‌توان به باید و نباید نقب زد و دیگر اینکه تمام فشار سخن در این بود که احکام اخلاقی را عقل باید استنتاج کند، عقل باید بگوید، چه کاری باید کرد و چه کاری نه، چه احساسی باید داشت و چه احساسی نباید، چه خواسته ای باید داشت و چه خواسته ای نه. یک کسی شاید بگوید این کاری که شما به عهده عقل می‌گذارید از عهده عقل برنمی‌آید، یکی از این دو را اگر کسی بگوید کل سخنی که من در این جلسه گفتم مورد نقد قرار گرفته. پس اگر این دفاع روی این دفاع تاکید کنیم یکی باید قائل باشیم به عدم جواز استنتاج باید از است و دیگری قائل باشیم به قابلیتی برای عقل برای کشف و استنتاجی قوانین اخلاقی. این دو، والسلام.»

پس از پایان سخنرانی تعدادی از حاضران از جمله آقایان محمود صدری، سروش دباغ و احمد صدری، حسین کاجی پرسش‌ها و نقدهای خود را با سخنران در میان گذاشتند و ملکیان نیز به نوبه‌ی خود به آن‌ها پاسخ داد.