مقدمه

این مقاله ناظر به سلسله سخنان «دین و قدرت» عبدالکریم سروش نگاشته شده است. با این‌که یادداشت‌ها و مقالات بسیاری در نقد ادعاهای سروش نگاشته شده، بنا به اهدافی که ذیلاً آورده‌ام این مقاله برای خود جایگاهی، هر چند ناچیز، قائل است.

• آن‌چه در تقریر و نقد آرای سروش نگاشته شده عمدتاً به دو جلسه‌ی پایانی سلسله سخنرانی‌های ۳۲ جلسه‌ای او محدود مانده است و از این رو نقدها در فقدان یک تصویر کلی از نظریه‌ی او نگاشته شده است.
• در عیارسنجی مستندات تاریخی سروش با سنگ محک آرای اسلام‌شناسان معاصرغربی نگاه روشمندی اتخاذ نشده است.
• منظرگاه ایمانی در نقد غالب ناقدان به رسمیت شناخته نشده است.

این مقاله در راستای برآوردن اهداف بالا به سه بخش  تقریر،  بررسی نظریه در پرتو آرای نوین اسلام‌شناسانه‌ی غربی و ایمان و تاریخ تقسیم می‌شود. پیداست در بخش اول و دوم مقاله چه خواهم کرد. در بخش سوم که به حدیث نفس نیز آمیخته شده از پنجره‌ی مغفول ایمان در باب نظریه‌ی «دین و قدرت» سخنانی خواهم راند.

تقریر نظریه‌ی «دین و قدرت»

سروش در آثار پیشین خود  بیش‌تر اسلام را به مثابه‌ی یک نظام معرفتی (قبض و بسط تئوریک شریعت) و یک تجربه‌ی پیامبرانه‌ی بسط یافته در طول تاریخ (بسط تجربه‌ی نبوی) به بحث نشسته است و کم‌تر به این دین به عنوان یک قدرت سیاسی- اجتماعی نگریسته است. حتی در نقدهای پیشین او به سازمان روحانیت شیعه نیز دو چشم‌انداز فوق‌الذکر همچنان غالب است.[۱] این‌که دین واجد چه عناصری است که او را به هم‌نشینی با حکومت و بل سروری بر آن سوق می‌دهد و این که به تبع این هم‌نشینی چه قبض وبسطی در دین می‌افتد در آثار پیشین او ابداً صدایی غالب نیست.

در «دین و قدرت» دین به عنوان قدرتی در میان‌کنش با دیگر ارکان قدرت در جامعه نگریسته می‌شود. در این مباحث همچنان همانند قبض و بسط حقانیت دین بین‌الهلالین قرار می‌گیرد. محتوای دین در این‌جا نه در نسبت با آن‌چه گوهرش پنداشته می‌شود که در نسبت با میزان تأثیرگذاری‌اش در جامعه به عنوان یک نیرو (قدرت) محل بازشناسی قرار می‌گیرد. بنابراین تفکیک‌هایی مثل ذاتی/عرضی و محکم/متشابه، که در نسبت با آن‌چه گوهر دین دانسته می‌شود وضع می‌شود، در این‌جا کار نمی‌کند. سروش در این سخنرانی‌ها مفهوم قدرت را در ترادف با مفهوم تأثیر می‌نشاند.[۲] ایمان دینی در شکل فردی‌اش منشأ تأثیر در روان و اعمال فرد مؤمن است و جماعت مؤمنان به یک دین هویتی اجتماعی شکل می‌دهند که چه شکل‌گیری این هویت خواسته‌ی بنیان‌گذاران دین بوده باشد و چه نه، شکل‌گیری آن مناسبات قدرت در جوامع را متأثر می‌کند. سروش پیش‌تر اسلام را به دوگونه «اسلام حقیقت» و «اسلام هویت» تقسیم کرده بود.[۳] اما اسلام حقیقت او انقدری بی‌مرز بود که در اقیانوس معارف غرقه می‌گشت و اسلام هویت او صندوق‌چه‌ای تهی بود. در نگریستن به دین از دریچه‌ی قدرت جنبه‌های حقیقتی و هویتی دین می‌توانند کارکردی واحد داشته باشند و رفت و آمد میان این دو اردوگاه مجاز شمرده می‌شود.

سروش میان دین سازمان‌یافته (organized religion) و دین سازمان‌نیافته تفکیک قائل می‌شود و مباحث خود را با مروری تاریخی از نسبت کلیسا و قدرت حکومتی می‌آغازد و به بررسی نسبت اسلام و قدرت حکومتی می‌پردازد و بررسی خود را تا زمان حال و بررسی آرای آبای جماعت اخوان المسلمین و بنیان‌گذار جمهوری اسلامی ادامه می‌دهد. با این‌که عمده‌ی بحث سروش در این جلسات به بررسی رابطه‌ی دین نظام‌مند و قدرت حکومتی معطوف است، او از قدرت امر قدسی و ایمان دینی در شکل غیرنهادینه غافل نمی‌ماند. حتی اگر می‌شد تاریخ را به گونه‌ای تصور کرد که ادیان شکل سازمان‌یافته‌ای نمی‌یافتند، آنان همچنان در شکل ایمانی و فردی‌شان واجد قدرتی عظیم بودند.

از نظر سروش «اطاعت»، «رازآلودگی» و «عصمت/اعتماد» سرچشمه‌های قدرت ادیان‌اند.[۴] خطابات ایمانی از پیروان اطاعت می‌طلبند. پیامبران از غیب/باطن جهان اِخبار می‌کنند و مناسکی نمادین به پیروان خود می‌آموزند. این رازآلودگی  (mysterium) منشاء تأثیر عظیمی است. سروش با وام‌گیری تفکیک رودولف اوتو امر رازآلود را به دو نوع تقسیم می‌کند: راز هیبتناک (mysterium tremendum) و راز دل‌رُبا (mysterium fascinans). این تفکیک چیزی شبیه به تمایز صفات جمالیه و صفات جلالیه حضرت حق در عرفان اسلامی است. در ادیان ابراهیمی باطن عالم امری رازآلود است که هم‌زمان واجد صفات عظمت (majestas) و رحمت (grace) است. مؤمن به دینی از ادیان ابراهیمی پیوسته در حالتی میان خوف و رجاء است. امر قدسی چونان رعدی است که هم هراس می‌انگیزد و هم امید می‌آفریند[۵] و تجربه‌ی ایمانی تجربه‌ای زیر و زبر کننده است. ابراهیم که به تعبیر کیرکه‌گور شهسوار ایمان است به دنبال تعبیر رؤیاهایی تکرارشونده فرزند عزیز خود را به قربان‌گاه می‌برد و در لحظه‌ی ذبح قوچی را می‌یابد و قربان می‌کند. این چنین است که جمال و جلال الهی دست در دست هم مؤمن را در کام می‌کشد و حتی او را به برشکستن مرزهای اخلاق و عرف می‌کشاند. ولایت که گوهر نبوت است حاصل چنین تجربه‌هایی است. خطابی که شنیده می‌شود و مناظری که رؤیت می‌شود فرد را نبی می‌کند و این نباء عظیم تکالیفی متعدی بر نبی فرض می‌کند که او را به رسول (پیامبر) تبدیل می‌کند.

به عبارت دیگر پیامبران مصلحانی اجتماعی نبودند که در تقنین و تأسیس به مشورت با بزرگان قوم بنشینند و شریعت‌شان حاصل رفت و برگشت نُسخ دست‌نویس و اصلاح و بازبینی چندباره بوده باشد. این‌که غالب احکام اسلام امضایی است و در عرب جاهلیت وجود داشته لزوماْ به این معنا نیست که منشاء آنان حاکمیت عرفی نبی است. یا باید بازی ریشه‌یابی را به کناری نهاد یا برای ریشه‌یابی باید به استثناها نظر کرد. قول رایجی است که ربا در میان اعراب جاری بود و پیامبر آن را حرام اعلام کرد. زور این اصلاح و تنقیح از کجا می‌آید؟ برای ملموس‌تر شدن پرسش فرض کنید پیامبری در عصر ما ظهور کند و ۲۸ بند از ۳۰ بند اعلامیه‌ی جهانی حقوق بشر را بپذیرد و دو بند از آن را به کناری نهد و این اصلاح را بر مبنای فقراتی که وحی نامیده می‌شود و بدون تصریح به علل و دلایل انجام دهد، منشاء شریعت این نبی عرف است یا ولایت؟ به نظر می‌رسد حتی یک مورد وضع قانون برخلاف داوری‌های جاافتاده (considered judgments)[۶] زمانه در عمل پیامبرانه جز با ارجاع به عنصر ولایت قابل توجیه نیست.

پیامبران واجد چنین قدرتی هستند و در دین نظام‌مند چنین قدرتی از یک فرد (پیامبر دین)، که در فاصله‌ی تاریخی قابل توجهی با ما قرار دارد، به یک نظام بروکراتیک انتقال می‌یابد. در فقرات بعدی بیش‌تر در مورد دین نظام‌مند توضیح خواهم داد.

سروش در جلسات ابتدایی دروس «دین وقدرت» اسلام و مسیحیت را به دو دوره‌ی «پیشاارتدوکسی» و «پساارتدوکسی» تقسیم می‌کند. مشخصه‌ی اصلی دوران پیشاارتدوکسی سیالیت فکر و عدم تقسیم‌بندی باورها به اصول و فروع است. سروش ارتدوکسی مسیحیت را تشکیل شورای نیقیه در قرن چهارم میلادی و دوران ارتدوکسی اسلام را خلافت القادر بالله و نگارش «عقاید قادریه» در قرن چهارم هجری می‌داند. دین نظام‌مند هم بر مبنای این ارتدوکسی قابل شکل‌گیری است و هم به شکل‌گیری این ارتدوکسی کمک می‌کند. سروش دین نظام‌مند را با تفسیری از فصل مفتش اعظم رمان برادران کارامازوف داستایوفسکی توضیح می‌دهد. در این‌جا مجال آن نیست تا شرح دلنشین سروش از این بخش از برادران کارامازوف را بیاورم و تنها به بیان نتایج آن می‌پردازم. از نظر سروش دین نظام‌مند دینی است که  تفسیری رسمی و روشن از دین به دست می‌دهد تا جایی که معامله ممکن شود. این روشنی و سادگی در مسیحیت به جایی رسید که کلیسا مغفرت‌فروشی می‌کرد و برای این معامله سند صادر می‌کرد. دین نظام‌مند دینی است برای دادوستد به وساطت دستگاه روحانی. در دین نظام‌مند سعادت اخروی حتی اگر معنای روشنی نداشته باشد، قیمت مشخصی دارد و معامله آسان انجام می‌شود. روحانیت ادیان مجری مناسک دینی و تصمین‌گر شرایط پایه‌ای سعادت اخروی هستند. اقتصاد سازمان روحانیت از طریق حق‌العمل‌کاری انجام مناسک و فروش مغفرت تأمین می‌شود و آدمیانی که مجال مواجه‌ی مستقیم با متون دینی و امر الهی را ندارند با واگذاری آزادی و مسئولیت فردی خود به این سازمان عریض و طویل دین‌داری می‌کنند. در معاملات صورت گرفته به وساطت دستگاه روحانی خریدارها غالباً راضی‌اند و همین راز ماندگاری دین نظام‌مند در طول تاریخ است.

تا این‌جای کار آرای سروش محل بررسی و اعتراض چندانی قرار نگرفته است. فی‌المثل برخی اسلام‌شناسان معاصر غربی نظیر یوزف وان اس[۷]ارتدوکسی در اسلام را بسی جلوتر و زمان خلافت عبدالملک (از خلفای اموی) در نیمه‌ی دوم قرن اول هجری می‌دانند. اما منتقدان در غیاب مراجعه به سلسله‌سخنرانی‌ها در این موارد با سروش به محاجه نپرداخته‌اند. ادعای اصلی و جنجال‌برانگیز سروش به تدریج و ذیل این مقدمات ظاهر می‌شود.

سروش در بررسی خود از عالم مسیحیت ادعا می‌کند که در تعلیمات و سیره‌ی مسیح گرایش مثبتی به قدرت دیده نمی‌شود، اما با این حال در عالم مسیحیت با تأویل شاذ فقره‌ای خاص از انجیل متی (در واقع با درجاتی قابل تأمل از تحریف و تکلف) کلیسا قدرتی بر فراز امپراطوری روم یافت و رساله‌های بسیاری در باب اشارتی اندک نگاشته شد.[۸] از نظر سروش این چرخش را با صرف ارجاع به بدسرشتی آدمیان و قدرت‌خواهی روحانیت مسیحیت نمی‌توان توضیح داد. مسیحیت و امپراطوری روم دو قدرت مهم در آن روزگار بودند که رابطه‌ی میان آن‌ها نیازمند تئوری بود. اما و هزار اما اگر در مسیحیت پیوند میان دیانت و قدرت امری متأخر از تاریخ صدر مسیحیت است و با درجاتی از تکلف و تحریف صورت گرفته در اسلام از ابتدا گرایش مثبتی به قدرت وجود داشته است. از نظر سروش محمد اسلام را به عنوان یک قدرت نوظهور در جزیره العرب تأسیس کرد. این چنین نبود که او آموزه‌هایی بیاورد و پیروانی پیدا کند و برای محافظت و گسترش دعوت خود برنامه‌ای نداشته باشد. او مؤمنان به  پیام خود را در هویتی جدید به نام اسلام متحد کرد. دستور به اقامه‌ی نماز به جماعت به سمت قبله‌ای مشترک و سپس اختصاصی (تغییر قبله از بیت‌المقدس به کعبه)، غزواتی مثل تبوک و یرموک در سرحدات مرزهای جزیره العرب، دستور قتل مرتد و سب کننده‌ی رسول و برخی روایات (عمدتاً به نقل از سیره‌ی ابن اسحاق) از نظر سروش دلالت بر اقتدارگرایی پیامبر اسلام دارد. از نظر سروش محمد اقتدارگرا (مأمور به اقتدار) بود و علاوه بر ابزار قدرت نرم زمانه (بلاغت و اِعجاز) از قدرت سخت زمانه (شمشیر و شریعت) در تأسیس، محافظت و گسترش پیام خود بهره می‌برد. سروش باور دارد تاریخ ذیل اسلام (کمابیش) همان تاریخ صدر اسلام است. از نظر او پیامبر عارفی مسلح بود و به این اعتبار تمدن اسلامی را  writ large (نوشتن با حروف درشت) شخصیت نبی می‌داند. سخنی که بر برخی از ناقدان گران آمده است. آنان سروش را به تحلیل تک‌علتی تاریخ و برگرفتن فلسفه‌ی تاریخ ذوقی ناموجه «روح دمیده» و «فرضیه‌ی بادکنک‌وار تاریخ» متهم کرده‌اند. در صورتی که اگر بپذیریم شخصیت آرمانی اسلام آن‌گونه که ماکس وبر مدعی است «مجاهد» است که سروش و حتی بسیاری از اسلام‌شناسان معاصر غربی پذیرفته‌اند[۹] و اگر بپذیریم که پیامبر خود فردی مجاهد و مبارز بوده، سخن سروش بدون نیاز به اتخاذ متافیزیک‌های ستبر روح دمیده و رشد بادکنکی انتسابی منتقدان به او و بر مبنای مشابهت اتفاقات تاریخ صدر و ذیل اسلام قابل پذیرش خواهد بود (در باب آرای نوین اسلام‌شناسانه درباره‌ی صدر اسلام در بخش دوم مقاله سخن خواهم گفت). در فهم سروش از اسلام شرح او از مسیحیت اهمیت به‌سزایی دارد. امهات آرای سروش در مورد نسبت مسیحیت و اسلام با آن‌چه فضل الرحمان در غایت ایجاز در این باره گفته یکسان است:

«مَکسیم رودنسن به درستی محمد را ترکیبی از شارلمانی (که مسیحیت را در درجه‌ی نخست برای برقراری و تحکیم یک امپراتوری در میان قبایل ساکسون آلمان گسترش داد) و مسیح (که پادشاهی‌اش «این‌جهانی نبود») می‌داند»[۱۰]

در واقع در این‌جا فضل الرحمان نظر مکسیم رودنسن[۱۱] تاریخ‌نگار مارکسیست فرانسوی را تأیید می‌کند و آن‌چه سروش از انتساب اقتدارگرایی به محمد یا عارف مسلح خواندن او مراد می‌کند کمابیش جمع همین دو مقام مورد اشاره در بالاست. البته این جمع عوارضی دارد که در ادامه آن‌ها را بیش‌تر خواهیم کاوید. سروش خود در همین سخنرانی‌های محل بحث به (کتاب)  اسلام فضل الرحمان استناد می‌کند که در آن او در پاسخ به این اتهام که اسلام زیر سایه‌ی شمشیر گسترش یافته است، بدون رد اصل واقعیت مورد اشاره‌، منتقدان را به توسعه‌طلبی‌های مارکسیست‌ها بر مبنای مشابه منطق اسلام (کاربرد زور) ارجاع می‌دهد. البته این استدلال تنها از آن جهت موجه است که بدانیم مارکسیسم ایدئولوژی مسلط زمانه‌ی فضل الرحمان بوده است و به اصطلاح مبداء قیاس در این‌جا مشهورات است. سروش قویاً معتقد است که سعی در زدودن چهره‌ی اقتدارگرایانه‌ی پیامبر اسلام محصول کارهای فکری برخی از متفکران در چهار دهه‌ی اخیر است که لیبرالیسم به مد فکری و ایدئولوژی مسلط زمانه بدل شده است. او شاهد دیگری از مرحوم مطهری می‌آورد که پیش از انقلاب (یعنی در اتمسفر روشنفکری یکسان با فضل الرحمان ) با برگرفتن ترمینولوژی مدرن از «حق گسترش توحید» سخن می‌گفت. این شباهت آرا بسی درس‌آموز است. سروش سعی می‌کند از زیر لحاف معاصرت بیرون بیاید و باکی ندارد چهره‌ای که از پیامبر اسلام ترسیم می‌کند خطوط مشترک پررنگی داشته باشد با آن‌چه سیدقطب و مصباح یزدی از او ترسیم ‌کرده‌اند. از نظر سروش حتی مرد گوشه‌گیر و سیاست‌گریزی مثل علامه‌طباطبایی که به لحاظ سلوک شخصی و احوالات معنوی بسی متفاوت با امثال سید قطب است، در اثر سترگ خود یعنی تفسیر المیزان کاربرد قدرت و زور در مسلمان کردن را دست‌کم برای یک نسل متمرد از مردمان شهر و دیاری مجاز می‌داند. طباطبایی در تفسیر خود در باب مراحل دعوت به اسلام چنین می‌نویسد:

«نخست استیفاء این حق را با صرف دعوت آغاز کرده، و دستور داده تا در راه خدا اذیت‌‌های کفار را تحمل کنند، و در مرحله دوم از جان و مال و ناموس مسلمین و از بیضه اسلام دفاع نموده، متجاوزین را سر جای خود بنشانند، و در مرحله سوم اعلان جنگ دهند، و قتال ابتدایی را آغاز کنند، که هر چند به ظاهر قتالی است ابتدایی، لیکن در حقیقت دفاع از حق انسانیت و کلمه توحید و یکتاپرستی است و اسلام هرگز قبل از دعوت به زبان خوش و اتمام حجت جنگ را آغاز نکرده است، هم چنان که تاریخ زندگی پیامبر اسلام شاهد است. که عادتش بر این جریان داشته  […] و اما اینکه گفته‌اند لازمه توسل به جنگ و زور این است که بعد از غلبه اسلام بر کفر پارهای از افراد از ترس مسلمان شوند، در جواب میگوئیم: این اشکال وارد نیست برای اینکه اگر احیاء انسانیت و رساندن انسانها به حیات انسانیشان موقوف شد بر اینکه این حق مشروع را که همه انسانهای سلیم الفطره خواهان آن هستند بر چند نفری که سلامت فطرت خود را از دست داده‌اند تحمیل کنیم، تحمیل می‌کنیم، و هیچ عیبی و اشکالی هم ندارد، البته این کار را بعد از اقامه حجتهای بالغه و روشن کردن حق انجام میدهیم، (که چه بسا از آن عده معدود چند تنی به وسیله همین اقامه حجت بخود آیند، و تسلیم حکم فطرت خود شوند.) و مساله تحمیل قانون به اقلیتهایی که زیر بار قانون نمیروند، طریقهای است که در میان همه ملتها و دولتها دایر است، نخست افراد متمرد و متخلف از قانون را دعوت به رعایت قانون میکنند، آن گاه اگر زیر بار نرفتند، به هر وسیله‌ای که ممکن باشد قانون را بر آنان تحمیل میکنند، هر چند به جنگ و کشتار باشد بالآخره همه باید به قانون عمل کنند، حال یا بطوع و رغبت خود، و یا به اکراه. علاوه بر اینکه مساله اکراه و اجبار نسبت به قوانین دینی در بیش از یک نسل اتفاق نمیافتد، چون اصولا همیشه کره زمین محل زندگی یک نسل است، و این یک نسل است که ممکن است افرادی سرکش و یاغی داشته باشد و تعلیم و تربیت دینی نسلهای آتیه و بعدی را اصلاح میکند، و او را با دین فطری بار میآورد و قهرا همه افراد بطوع و رغبت خود به سوی دین توحید رو میآورند، و خلاصه در نسلهای بعد دیگر اکراهی اتفاق نمیافتد.»[۱۲]

دفاع طباطبایی از جهاد ابتدایی و کاربرد زور پس از دعوت به زبان خوش برای دست‌کم یک نسل در فقرات فوق وضوحی دارد که مرا از شرح بیش‌تر بی‌نیاز می‌کند. حتی آن‌چه مطهری تحت عنوان «حق گسترش توحید» صورت‌بندی می‌کند به احتمال قوی در المیزان ریشه دارد. البته سروش نه مرحوم علامه طباطبایی را در زمره‌ی بنیادگرایان قرار می‌دهد، نه از اسلام خارج می‌شود و نه از خط‌کشی مواضع خود با بنیادگرایان و نادین‌باوران غفلت می‌کند. سروش بنیادگرایان را به خاطر عدم توجه به الزامات جهان مدرن از یک طرف و عدم توجه به شئون اختصاصی پیامبر اسلام (خاتمیت) از طرف دیگر شماتت می‌کند. از همین رو و در راستای هدف خود به بررسی دولت ناممکن[۱۳] وائل حلاق، اسلام‌شناس مسیحی لبنانی، می‌پردازد و تقریباْ دو جلسه از سلسله جلسات را به بررسی آرای او محدود می‌کند. وائل حلاق به تقریر سروش معتقد است که حکومت اسلامی حکومت مطلوبی است که در جهان مدرن ممکن نیست. البته سروش موافق مطلوبیت حکومت اسلامی نیست، اما آن‌چه حلاق در نشان دادن ناممکن بودن حکومت اسلامی در عصر مدرن می‌گوید جمع‌بندی کم‌نظیری از مواضع سروش طی سه دهه‌ی گذشته است.  پدیدن آمدن «دولت-ملت» به عنوان یک واحد سیاسی-هویتی در جهان مدرن، پذیرفته شدن «تفکیک قوا» به عنوان یکی از اصول دموکراسی از زمان مونتسکیو و ایده‌ی پیشرفت خطی و رو به جلو به عنوان ایدئولوژی دوران مدرن از ارکان جهان مدرن از دیدگاه حلاق است که شکل‌گیری حکومت اسلامی را ناممکن می‌سازد. به جز ایده‌ی پیشرفت که در آثار سروش غایب است، مابقی در آثار او کراراْ مورد اشاره قرارگرفته‌اند. به خصوص تعارض‌های عملی دولت-ملت‌ها با نظام‌های حکومت دینی چه در لباس خلافت اهل سنت و چه در لباس فقاهت شیعه بسیار مورد توجه سروش بوده است. در واقع یکی از ریشه‌های سکولاریسم که به خصوص در آثار جان لاک منعکس است و سروش در این جلسات بر آن انگشت تأکید می‌گذارد تعارض قدرت‌های محلی و دستگاه واتیکان در روم بوده است. ناممکن بودن دو نوع حکمرانی به طور همزمان (قدرت مستقر محلی و قدرت مرکزی کلیسای کاتولیک در روم) یکی از ارکان جدایی دین و حکومت در غرب مسیحی بوده است.

از طرف دیگر سروش حکومت‌ها را به دو دسته‌ی «هدایتی» و «رضایتی» تقسیم می‌کند. در اولی حکومت نقش هدایت مردمان را بر عهده دارد و در دومی حکومت به دنبال کسب رضایت مردمان است و همچون وکیل آنان عمل می‌کند. حکومت اسلامی مورد علاقه‌ی امثال حلاق حکومتی هدایتی است که در تعارض آشکار با حق محوری، که از نظر سروش گفتمان مسلط دوران ماست، قرار می‌گیرد. اما عدم همدلی سروش با حکومت اسلامی مورد علاقه‌ی حلاق به معنای همدلی او با استدلال‌های عبدالرازق در جدایی دین و دولت در اسلام و اصول الحکم نیست. سروش نمی‌تواند با این ادعای عبدالرازق همراهی کند که پیامبر تنها مأمور به ابلاغ وحی بوده و حکومت به او تحمیل شده است. به باور سروش در این باب آب را نمی‌توان از سرچشمه بست و برای این‌که شأن حکومت را به مابعدالنبی تسری ندهیم، نمی‌توانیم حکمرانی و اقتدار پیامبر اسلام را انکار کنیم. سروش هم خواهان به رسمیت شناختن اقتدارگرایی پیامبر اسلام است و هم در فقراتی خواهان به رسمیت شناختن قدرت هویتی-اجتماعی اسلام. هر تلاشی برای قطع پیوند پیامبر اسلام و اقتدار و فروکاهش اسلام به تصوف و باطنی‌گرایی از جانب او رد می‌شود. چه به شیوه‌ی عبدالرازق چه به شیوه‌ی هانری کربن.

محمدرضا نیکفر معتقد است که مسلمانان در طول تاریخ بارها و به انحای گوناگون با استفاده از منطق «اسلام به ذات خود ندارد عیبی/هر عیب که هست از مسلمانی ماست» از زیر پذیرش مسئولیت خشونت‌های صورت گرفته در طول تاریخ به نام دین شانه خالی کرده‌اند. زمانی او به دنبال مؤمنی می‌گشت تا این مسئولیت را بر عهده گیرد. سروش قدرت و خشونت را از یکدیگر تفکیک می‌کند و دومی را متلائم با معیارهای زمانه و دارای مصادیق متغیر می‌داند، اما مسئولیت چهره‌ی مقتدر در اسلام را به گردن می‌گیرد. سروش اینک یک قدم به نیکفر نزدیک می‌شود. از نظر سروش هانری کربن از آیت الله خمینی اسلام‌شناس‌تر نیست، اگر خطایی در کار آیت الله باشد الگوگیری از شئون اختصاصی رسول است. متن قرآن با خاتم‌النبیین خواندن محمد و با اشاره به برخی شئون اختصاصی او که «مِن دون المؤمنین» است در تعداد زوجات یا عدم جواز وصلت مسلمانان با زوجات رسول پس از وفاتش به سادگی این باب را می‌گشاید که شئونی را مختص به نبی بدانیم و آن را یکی از ستون‌های حرکت‌های نوگرایانه قرار دهیم. اما این پایان کار نیست. آیا اقتدارگرایی پیامبر در رفتار او با اعراب جاهلیت منحصر می‌شده و در تجارب وحیانی و متن مقدس نشانی از آن نیست؟  بگذارید با وام‌گیری ادبیات نیکفر این پرسش مهیب را از خود بپرسیم: با «الهیات شکنجه» چه کنیم؟

سروش اشاره می‌کند که زبان متن قرآن سلطانی است، سخن‌گوی متن قرآنی غالباْ با ضمیر متکلم مع‌الغیر به خود ارجاع می‌دهد و   و آیات وعید عذاب اخروی در آن کمّاً و کیفاً در مقایسه با عهد جدید و اوستا حداکثری است. او قرآن را خشیت‌نامه می‌خواند و خوف و خشیت را فضای غالب تصویر شده در قرآن می‌یابد. این نخستین باری نیست که سروش چنین ادعایی مطرح می‌کند. اما اگرسروش پیش‌ترتفاوت قرآن و مثنوی را با بیانی عارفانه به تجلیات گوناگون خداوند بر محمد بن عبدالله و جلال‌الدین مولوی تحویل می‌کرد و از هزار و یک اسم بودن خداوند و عدم وجود تکرار در تجلی سخن می‌راند، اکنون به جنبه‌ی این جهانی و تحلیل‌پذیرتر مناسبت تجارب عارفانه و قدرت نظر می‌گرداند و گامی دیگر در سکولاریزاسیون دین برمی‌دارد. از نظر سروش نبی قائم به سیف ما (به تعبیر ابن خلدون) از آن‌جا که سودای قدرت داشته روی جهنم سرمایه‌گذاری بیش‌تری کرده است. در شبه جزیره‌ی عصر نزول با آن ساختار غیرمتمرکز قبیلگی و جنگ مداوم مردمان، ترس و تهدید از ابزار گریزناپذیر حکومت بوده‌اند و پیامبر نمی‌توانسته بدون کاربرد زور در دنیا و ترساندن آنان از عذاب آخرت حکومت موفقی سامان دهد. یکی از اوصاف جهنم در قرآن «عذاب اکبر» است که اشاره‌ای ضمنی دارد به این‌که مشرکان در همین دنیا هم به درجاتی از عذاب مبتلا خواهند بود: « وَیَسْتَعْجِلُونَکَ بِالْعَذَابِ وَلَوْلَا أَجَلٌ مُسَمًّى لَجَاءَهُمُ الْعَذَابُ وَلَیَأْتِیَنَّهُمْ بَغْتَهً وَهُمْ لَا یَشْعُرُونَ – سوره ۲۹- آیه ۵۴»[۱۴] نسبت خاص پیامبر با مؤمنان و مشرکان در مقام مؤسس یک نظم سیاسی نوین محتوای وحی را متأثر کرده است و این جنبه‌ای دیگر از رسالت او به غیر از اِخبار از غیب است. سکولاریزاسیون و جدایی دین از حکومت تنها به جدایی حقوقی دین از حکومت منحصر نمی‌شود و در الهیات دین و تلقی ما از مفاهیم دینی تأثیر می‌نهد. حتی شاید بتوان گفت اگر اکنون پاپ در وجود جهنم تشکیک می‌کند یک دلیل آن این است که کلیسا مدت‌هاست وظیفه‌ی حکمرانی را بر زمین نهاده است. اما از طرف دیگرحکومت‌ها در عصر حاضر به انحای مختلف در کار تولید بهشت و جهنم و خدا و شیطان هستند. سروش در همین سلسله دروس اشاره می‌کند که جدایی دین و حکومت معنای ساده‌ای ندارد و درست است که حکومت‌های مدرن بند رابطه‌ی حقوقی خود با ادیان کلاسیک را بریده اند، اما پیوسته دین مدنی دیگری بر مبنای ایدئولوژی‌های مارکسیسم، ملی‌گرایی و پایان تاریخ لیبرالی تولید می‌کنند. سروش از راه‌های گوناگونی به تحکیم این حکمت کهن می‌پردازد که «الملک و الدین توأمان». او بارها با ارجاع به کلیله و دمنه این عبارت را در جلسات به زبان می‌آورد. از نظر او سکولاریزاسیون دینی است در جامه‌ی مبَدَل و اگر این ادعای او را بپذیریم می‌توانیم عناصر گوناگون دین و حکومت را متداوماً به هم ترجمه کنیم و به یاری یکدیگر بفهمیم.

امیدوارم تا این جای کار توانسته باشم شرحی قابل قبول از آرای سروش در ۳۲ جلسه سخنرانی سلسله دروس «دین و قدرت» به دست دهم. آن‌چه سروش گفته ابعاد وسیع‌تری دارد از آن‌چه منتقدان بر آن‌ها انگشت نهاده‌اند. در واقع بیش‌تر منتقدان بر استنادات تاریخی سروش متمرکز شده‌اند. سروش سعی دارد نظر خود را به اسلام در مِخیال مسلمانی محدود کند و بسیار ابا دارد از این‌که در بازی تاریخ واقعی/ تاریخ برساخته یا چهره‌ی واقعی پیامبر/ چهره‌ی پیامبر در سیره‌ها وارد شود. هرچند او در فقراتی از سخنرانی‌ها بدون ذکر نام به آرای اسلام‌شناسان معاصر ارجاع می‌دهد اما به نظر می‌رسد بدون تعیین تکلیف با این آرای نوین، زمین برای کشیدن بار این نظریه بیش از حد لغزنده است.

بررسی نظریه‌ی «دین و قدرت» در پرتو آرای نوین اسلام‌شناسانه‌ی غربی

پیش از ورود به آرای اسلام‌شناسان معاصر غربی آن بخش از ادعاهای سروش که بیش از همه محل توجه قرار گرفته را صورت‌بندی می‌کنم و زین پس آن را «ادعای اصلی» می‌خوانم:

ادعای اصلی: پیامبر اسلام فردی اقتدارگرا بود به این معنا که آگاهانه از ابزار قدرت زمانه در حراست و گسترش پیام خود استفاده می‌کرد.

آگاهان می‌دانند که در باب تاریخ صدر اسلام بازنگری‌های بنیادین زیادی صورت گرفته است. از میان اسلام‌شناسان متقدم کسانی مثل مونتگومری وات[۱۵]، تئودور نولدکه[۱۶] و ریچارد بل[۱۷] را داریم که کمابیش روایت رسمی تاریخ‌نگاران مسلمان از تاریخ صدر اسلام را پذیرفته‌اند. شکاکیت اینان در تاریخ صدر اسلام در حد تشکیک در معنای اُمّی بودن رسول یا مناسبت میان آیات و سور در مصحف و ادعای تحریف‌ها و انتحال‌هایی جزئی است. در تاریخ اسلام‌شناسی ایگناس گلدتسیهر[۱۸] چهره‌ای اساسی است تا جایی که شاید بتوان تاریخ مطالعات اسلامی را به پیش و پس از او تقسیم کرد. تأثیر گلدتسیهر به اندازه‌ای است که اسلام‌شناس شهیر دیگری به نام فِرِد دانر[۱۹] معتقد است که حتی بازخوانی انتقادی مسیحیت به خصوص در آرای هرمان ویلیام گوکل[۲۰] تحت تأثیر گلدتسیهر انجام شده است.[۲۱] با گلدتسیهر احادیث تا حد زیادی از وثاقت می‌افتند و این فرضیه مطرح می‌شود که غالب احادیث و روایات سیره‌نویسان برساخته‌ی دو قرن نخست هجری و آمیخته به انگیزه‌های اموی و عباسی و استعلاجویی‌های قبایل عرب بر یکدیگر است. یوزف شاخت[۲۲] در ادامه‌ی خط فکری گلدتسیهر با تدقیق و تشقیق شقوق جالب توجهی این ادعا را مطرح می‌کند که احادیث مورد استناد فقها پابه‌پای رشد علم فقه تکامل یافته‌اند و دلالت روشن‌تری جهت استنادات فقها پیدا کرده‌اند که این ظن را تقویت می‌کند که ماجرا به این شکل نبوده که فقها روز به روز به منابع جدیدتری دست یافته‌اند بلکه برعکس  فقه رشدیافته و تناورده نیازمند احادیثی با دلالات روشن‌تر شده است و از این رو غالب احادیث مورد استناد آنان برساخته و جعلی هستند. اگر شاخت روش گلدتسیهر را بر احادیث فقهی اعمال کرد جان برتن[۲۳] و جان ونزبرو[۲۴]دو اسلام‌شناس دیگر این روش را بر احادیث مربوط به گردآوری مصحف اطلاق کرده‌اند و به نتایج مشابهی رسیده‌اند، تا جایی که برتن معتقد است مصاحیف ابوبکر و عثمان هرگز وجود خارجی نداشته‌اند و ونزبرو معتقد است که مصحف بنا به نیازهای مسلمانان بر مبنای سنخی از کلمات پیامبرانه (Prophetic logia)  ساخته شده است.[۲۵]  اسلام‌شناسان دیگری مثل فِرِد دانر و شان ویلیام آنتونی[۲۶] احادیث را یکسره به کناری می‌نهند و به شواهدی مثل کتیبه‌ها، پاپیروس‌ها و سکه‌ها توسل می‌جویند. نگریستن به تاریخ زندگی پیامبر در پرتو منابع مکتوب دست ما را از منابع بسیار تهی می‌کند. دانر فرضیه‌ی مشهور خود را که طبق آن واژه‌ی مؤمنان در صدر اسلام بر مسلمانان، یهودیان و مسیحیان (تقریباْ) به یک اندازه اطلاق می‌شده است بر تحلیل سه یا حداکثر چهار پاپیروس متعلق به قرن اول هجری و نخستین سکه‌های اسلامی زمان خلافت عبدالملک استوار می‌کند. به باور نگارنده روش‌شناسی سخت‌گیرانه‌ی دانر در باب منابع صدر اسلام که تنها بر اعتماد به منابع مکتوب متکی است سبب شده که او در استخراج دلالت از این منابع محدود زیاده از حد گشاده‌دستی کند! این استاندارد دوگانه در کار شاگرد او شان ویلیام آنتونی نیز وجود دارد. ایمان تاجی در گزارشی که از محمد و امپراتوری‌های ایمان او نوشته در باب روش کار شان ویلیام آنتونی چنین داوری می‌کند:

«… این بخش از کتاب مخصوصاْ به لحاظ روش‌شناسی اهمیت دارد و به ما نشان می‌دهد که از یک متن چندخطی چه مقدار اطلاعات و تحلیل‌ها می‌توان بیرون کشید»[۲۷]

آن‌چه من می‌گویم با آن‌چه تاجی می‌گوید به واقعیت یکسانی ارجاع می‌دهد اما با دو گرایش متفاوت. شگفتی من نکوهنده و شگفتی او ستاینده است. این ادعا خود موضوع بحث مستقلی است و اشاره به آن در این مقام در راستای اتخاذ موضعی در راستای هدف این مقاله است که به زودی روشن می‌شود.

در میان اسلام‌شناسان متأخر کسانی مثل هارولد موتسکی[۲۸] و مارکو شولر[۲۹] هستند که معتقدند شکاکیت حداکثری در احادیث و روایات فاقد دلایل کافی است و همچنان می‌توان با درجه‌ای قابل قبول از اطمینان احادیث موثق را از احادیث جعلی تفکیک کرد. از طرف دیگر احادیثی در مخالفت با کتابت احادیث از پیامبر نقل شده است و برخی متکلمان و محدثان مثل ابوالفرج ابن جوزی (قرن ششم هجری قمری) درست بر خلاف نظر کسانی که به دنبال اسناد مکتوب می‌گردند معتقدند روایت شفاهی حدیث سبب حفاظت حدیث از تحریف در میان مسلمانان بوده است چرا که در شیوه‌ی مکتوب نویسندگان و سلسله‌ی روات می‌توانند ناشناخته بمانند. این ادعایی قابل تأمل است، به خصوص اگر توجه داشته باشیم خصلت عمدتاْ شفاهی فرهنگ اعراب عصر نزول مکتوبات را از دسترس (نظارت) عموم بسیار پنهان می‌کرده و آن را به همان خواصی محدود می‌کرده در مظان این اتهام‌اند که در خدمت امپراتوری‌های اموی و عباسی و در راستای نیازهای آنان تاریخ پرداخته‌اند.

در پرتو مقدمات فوق‌الذکر ذیلاً هم آرای اسلام‌شناسان غربی در باب تاریخ صدر اسلام را با نیم‌نگاهی به ادعای اصلی سروش جمع‌بندی می‌کنم و هم به نقدهای پاره‌ای از ناقدان پاسخ می‌دهم. ابتدا از چند اصل ساده‌ی روش‌شناسانه شروع می‌کنم.

-اسلام‌شناسان معاصر غربی هیچ یک به جهت رد یا تقویت ادعاهای سروش به سروقت تاریخ صدر اسلام نرفته‌اند، از این رو در استناد به آرای آنان در نقد و بررسی ادعای اصلی سروش باید جانب احتیاط را رعایت کرد.

-در علم تاریخ بیش از هر علم دیگری شواهد و نتیجه‌گیری‌ها ظنی‌اند. در بررسی‌های تاریخی از تن دادن به دور هرمنوتیکی گریز و گزیری نیست. نگاه کلی ما به تاریخ در ربط دهی اجزای تاریخی و گزینش میان وقایع تأثیر می‌نهد و اجزای تاریخی و وقایع نیز در شکل‌گیری نگاه کلی ما به تاریخ مؤثر است. باید بسیار هشیار باشیم که به سادگی می‌توانیم آن‌چه را می‌خواهیم (مراد می‌کنیم) در تاریخ بیابیم.

-بررسی مختصر من از آرای اسلام‌شناسان معاصر نشان می‌دهد که هیچ وحدت نظری در باب منابع مسلمانی و تاریخ صدر اسلام در میان آنان وجود ندارد. در باب سندیت احادیث، گردآوری مصحف و تاریخ زندگی پیامبر هیچ داوری اکثراً پذیرفته شده‌ای وجود ندارد. قدر مسلم این است که آنان در روایت رسمی مسلمانان از تاریخ صدر اسلام و گرداوری مصحف شکاف‌های جدی ایجاد کرده‌اند و بر تعداد موارد تبیین‌خواه در روایت رسمی افزوده‌اند.

-علی‌رغم شکاکیت فراگیری که در باب منابع تاریخ صدر اسلام پدید آمده، تاریخ نگاران معاصر از به دست دادن یک تاریخ بدیل عمیقاً ناتوان بوده‌اند. اگر تاریخ‌نگاری‌های پیشاگلدتسیهری را به خاطر فقدان نگاه انتقادی عمیق به کناری نهیم، با اتکای به منابع مکتوب و منابع غیراسلامی، بنا به آن‌چه پیش‌تر در نقد دانر گفتم، نمی‌توان تاریخ بدیلی به دست داد. به باور نگارنده شکاکیت فراگیر ونزبرو که معتقد است در باب تاریخ صدر اسلام هیچ سخن قطعی و موثقی نمی‌توان گفت از روش امثال دانر منسجم‌تر است. در بحث حاضر کسانی که ادعای اصلی سروش را رد می‌کنند، نمی‌توانند آن را مستند به چهره‌ی جدیدی از پیامبر کنند که بنابه یافته‌ها و تلاش‌های فکری اسلام‌شناسان متأخر پدید آمده است. در میان منتقدان سروش، کدیور معتقد است که چهره‌ای که سروش از پیامبر ترسیم کرده چهره‌ی غالب از پیامبر در منابع اسلامی است اما چهره‌ی واقعی پیامبر نیست.[۳۰] این ادعا نمی‌تواند مستند به مطالعات اسلام‌شناسانه‌ی متأخر شود، چرا که در پرتو این مطالعات چهره‌ی پیامبر اسلام در هاله‌ای از ابهام قرار گرفته است نه این‌که چهره‌ی متفاوتی از او ترسیم شده باشد. آرش نراقی در مقاله‌ی «سنت‌گرایی انتقادی در قلمرو دین» قرینه‌های ناقض یک ادعا را به دو نوع قرینه‌ی نافی (undercutting defeater) و قرینه‌ی مخالف (rebutting defeater) تقسیم می‌کند و تفاوت این دو قرینه را چنین توضیح می‌دهد:

«فرض کنید که گزاره الف قرینه گزاره ب است.  ”قرینه نافی“ گزاره الف عبارتست از گزاره ج که رابطه قرینگی میان گزاره الف را در نسبت با گزاره ب قطع می کند. برای مثال، فرض کنید که علی به من می گوید :”امروز گروهی سارق به بانک سرگذر دستبرد زدند.“ و من بر مبنای خبر او به این باور می رسم که ”امروز گروهی سارق به بانک سرگذر دستبرد زدند.“ در اینجا سخن علی قرینه باور من در خصوص سرقت بانک سرگذر است. اما فرض کنید کسی به من قرینه قاطعی عرضه کند که نشان می دهد علی یک دروغگوی بالفطره است، و دروغگویی عادت ثانویه اوست.  این قرینه اخیر البته لزوماً نشان نمی دهد که امروز بانک سرگذر مورد دستبرد قرار نگرفته است،  اما شهادت علی را بی اعتبار می کند، یعنی سخن او، به اعتبار این قرینه تازه، نقش قرینگی اش را برای باور من در خصوص سرقت بانک سرگذر از دست می دهد. به این اعتبار قرینه اخیر را می توان ”قرینه نافی“ شهادت علی دانست.  از سوی دیگر، فرض کنید که گزاره الف قرینه گزاره ب است.  در اینجا ”قرینه مخالف“ گزاره الف عبارتست از گزاره ج* که گزاره نقیض ب را به نحو مستقیم تری تأیید می کند، و از این  راه مانع از آن می شود که گزاره الف گزاره ب را موّجه سازد. برای مثال، فرض کنید که در مثال قبلی، پس از شهادت علی، شخص معتمد دیگری (مثلاً حسن) از راه می رسد و خبر می دهد که ”الان از بانک سرگذر می آید، و هیچ اتفاق غیرعادی در بانک رخ نداده است.“ شهادت حسن مؤید این مدعاست که ”امروز بانک سرگذر مورد دستبرد قرار نگرفته است.“ در این شرایط، شهادت حسن را می توان ”قرینه مخالف“ خبر علی دانست. قرائن ناقض، اعم از نافی و مخالف، دلایلی به دست می دهد که به اعتبار آنها می توانیم از امری که به آن باور داریم دست بشوییم، اما ”قرینه ناقض مخالف“، علاوه بر آن، دلیلی به دست می دهد تا گزاره نقیض آن باور را هم تصدیق کنیم. برای مثال، اگر من بر مبنای شهادت علی به این باور رسیده بودم که ”امروز گروهی سارق به بانک سرگذر دستبرد زدند“، پس از آنکه می فهمم به سخنان علی اعتمادی نیست، دلیلی دارم که از آن باور دست بشویم (بی آنکه لزوماً معتقد شوم سرقتی در کار نبوده است.) اما شهادت حسن دلیلی می شود که نه فقط از آن باور دست بشویم، بلکه بالاتر از آن، به اعتبار سخن او به این باور برسم که ”امروز بانک سرگذر مورد دستبرد قرار نگرفته است.“ »[۳۱]

این تفکیک در بحث فعلی بسی راهگشاست. به باور من تمامی منتقدانی که در رد ادعای اصلی سروش به آرای اسلام‌شناسان گرایش بازنگری بنیادی و شکاکیت فراگیر ارجاع داده‌اند، قرینه‌های ناقضی از جنس قرینه‌ی نافی اقامه کرده‌اند و این دامان خودشان را در انتساب هرگونه وصف دیگر به پیامبر اسلام می‌گیرد و خلئی ایجاد می‌کند که تنفس مؤمنانه در آن ممکن نیست. برای مثال یاسر میردامادی در نقدی که بر سروش نوشته او را هم به دلیل به دست ندادن حجیّت مسلمانی و هم به دلیل بی‌توجهی به آرای اسلام‌شناسان معاصر غربی نکوهش می‌کند. اما او سعی به باور من ناموجهی می‌کند تا قرآن را از این طوفان شکاکیت بیرون بکشد و چنین می‌نویسد:

«گرچه حدیث، سیره و مغازی‌نویسی ژانرهایی متأخر و آمیخته به انگیزه‌های تاریخ پسامحمدی‌اند، اما امروزه شواهد قابل اعتمادی در اختیار داریم (مانند تاریخ‌گذاری ـــ به شیوه‌ی کربن ۱۴ــــنسبت به دست‌نوشته‌های اولیه همچون قرآن صنعا و نیز تحلیل درون‌متنی قرآن) که از رهگذر این شواهد با درجه‌ای از اطمینان می‌توان گفت دست‌کم قرآن منبعی بسیار متقدم است، ولو این‌که بعدها نقطه‌ و اعراب‌گذاری متن قرآن موجب تعدد قرائات شده باشد که تفاوت‌هایی جزیی در فهم آن پدید آورده است. از این رو می‌توان قرآن را کم‌وبیش منبعی قابل اعتماد برای ترسیم زندگی محمد دانست.»[۳۲]

اما میردامادی فراموش می‌کند که قرآن صنعای «بسیار متقدم» مورد استناد او متعلق به نیمه‌ی دوم قرن اول هجری است، یعنی زمان خلافت عبدالملک مروان. میردامادی در مقاله‌ی خود بارها به یوزف وان اس اسلام‌شناس سرشناس آلمانی ارجاع می‌دهد تا جایی که می‌توان ادعا کرد مقاله‌ی او کوشش می‌کند بر روایت تاریخی وان اس از صدر اسلام استوار شود. خوب است ببینیم داوری وان اس در مورد این دوران چیست. او در بخش درآمد کلام و جامعه تحت عنوان فرعی «خصوصیات بنیادین دیانت اسلامی در سده‌ی اول هجری» زیرتیتری دارد با عنوان «نمادهای هویت اسلامی در دوران خلافت عبدالملک». وان اس در آن‌جا چنین می‌نویسد:

«… حاکمیت، یعنی خلفای اموی و والیان آنها ناگزیر بودند تا وحدت و هویتی پدید آورند. آنها به دین به عنوان عاملی پیونددهنده در قلمرو حکومتی که با سرعتی بیش از حد معمول وسعت یافته بود، نیاز داشتند؛ قلمرویی که در آن، اعتقاد به برگزیدگی غالباً تنها در چهره‌ی تفوق‌طلبی «استعمارگرایانه‌ی» مهاجران عرب جلوه‌گر می‌شد. توانمندی فکری عبدالملک خود را در اینجا آشکار ساخت: او که دومین جنگ داخلی بزرگ را تجربه کرده بود، درصدد برآمد تا بیشتر ویژگی کلیت امت اسلامی را در ذهن مردم برجسته سازد…»[۳۳]

در فقرات منقول از وان‌اس «انگیزه‌های تاریخ پسامحمدی» موج می‌زند و چه چیز واجب‌تر از داشتن مصحفی واحد برای پدید آوردن «وحدت و هویت» در امت اسلامی؟ به نظر نمی‌رسد بتوان تاریخ صدر اسلام را زیر فشار ژانر سیره و مغازی و انگیزه‌های تاریخ پسامحمدی به تاریخ ذیل اسلام بدل کرد اما قرآن صنعا را از زیر فشار این ژانر بیرون کشید. چنین کاری بی‌روشی است. ضرب سکه (در واقع دست‌کاری سکه‌های امپراتوری ساسانی)، سمبل‌سازی اسلامی در قبه الصخره، به کارگیری قُصّاص و نخستین سیره‌نگاری‌ها مربوط به این دوران است و هجرت یاسر به نیمه‌ی دوم قرن اول هجری برای در امان ماندن از تحریف کارساز نیست.

-حتی اگر ژانر سیره و مغازی را ژانر مسلط بر تاریخ‌نگاری صدر اسلام بدانیم، همچنان صداهای مخالفی هست که نمی‌تواند ذیل این ژانر طبقه‌بندی شود. شیعیان و خوارج، علیٰ‌رغم تفاوت‌های چشمگیرشان، جریان‌های اقلی در صدر اسلام بودند که بسیار انگیزه داشتند تا به هر ترتیب ممکن در روایت خلفای اموی و عباسی شکاف بیاندازند. آن‌ها از امویان و عباسیان در روایت صدر اسلام هم تنافر داشتند و هم تنفر.

در روایت رسمی شیعه از سکوک علی بن أبی طالب، او به خلافت نامشروع خلفای پیشین خود بر مبنای مصلحت جامعه‌ی اسلامی رضایت می‌دهد و گاه در مقام مشاور امین و خیرخواه آنان نیز ظاهر می‌شود. زمانی که علی به خلافت رسید قلمرو اسلامی در اثر فتوحات گسترده شده بود و علی چونان خلفای پیشین والیانی به مناطق متصرفه‌ی آنان در مصر و ایران فرستاد و خراج حاصله از این مناطق را نامشروع نشمرد و به بیت‌المال می‌‌سپرد که خود مهر تأییدی بر این فتوحات در کلیّت آن است. و اما در مورد خوارج که مخالفان سرسخت خلافت و بعدها سلطنت به نام دین بودند چه می‌توان گفت. بگذارید دوباره به سروقت وان‌اس برویم . او که به دنبال سرچشمه‌های ظهور علم کلام درعالم اسلام است اشارتی غیرمستقیم به خوارج دارد که در راستای هدف ما نیز روشن‌گر است: «منازعه‌ی دوم ]جبر و اختیار[  در میان کسانی درگرفت که بیش از همه جمعی می‌اندیشیدند، یعنی خوارج»[۳۴]اما می دانید این منازعه بر سر چه بود؟ بر سر این‌که: «آیا جایز است در جنگ با «کافران»- یعنی مسلمانان سایر مذاهب- کودکانشان را نیز بکشند یا نه.»[۳۵] داستان این است که در سده‌ی نخستین هنوز فردیت و مسئولیت فردی اندیشه‌هایی جاافتاده در میان مسلمانان نبوده است و این باور رایجی بوده که حرام‌زادگان دست کم تا چند نسل ملعون‌اند و این منازعه از این رو در میان خوارج جریان داشته که بر معصومیت کودک نظر کنند و آنان را نگه دارند یا بر حرام‌زادگی‌شان و آنان را بکشند. در راستای بحث ما دو نکته‌ی مهم در خلال این فقرات ظاهر می‌شود. اول این‌که با حرکت به سمت صدر اسلام به دوران پاکی و بی‌آلایشی آن نمی‌رسیم، بلکه به دوران خردسالی و کودکی آن می‌رسیم. اسلام یک جریان تدریجی الحصول تاریخی است، که سروش همواره و در قالب استعاره‌های گوناگون باور راسخ خود به آن را بیان کرده است. اگر در دوران پیشااتدوکسی طبقه‌بندی معارف دینی به اصول و فروع وجود ندارد و خط‌کشی‌های قاطعی میان مؤمن و کافر ترسیم نشده است نه از روی آزاداندیشی که از روی طفولیّت است؛ در غیاب اقتدار علمی و سیاسی و در غیاب میزان قابل توجهی از تولیدات فکری و انگیزه‌های دانی و عالی به سرچشمه نمی‌رسیم، بلکه به برهوتی می‌رسیم که جای سُم ستوران و حرکت کاروان‌ها در آن نیست و ناکام از انتخاب مسیر زیر خورشید سوزان به دور سر خود می‌چرخیم. دوم این‌که می‌بینیم چه در میان خلفای راشدین، چه در میان مخالفان خلافت (خوارج) و چه در میان امویان و عباسیان جهاد با کفار از وظایف مسلمانی است. و این چه از ساختار قبیلگی و بادیه‌نشینی اعراب ناشی شده باشد و چه از روان محمد بن عبدالله و چه از ترکیبی از هر دو بر معنای مسلمانی تأثیر عمیقی بر جای نهاده است.[۳۶]

امیدوارم در پرتو فقرات فوق نشان داده باشم که ارجاع به اسلام‌شناسان مکتب بازنگری بنیادین یا شکاکیت فراگیر در نقد ادعای اصلی سروش نابه‌جاست و منتقدان سروش را به اهداف مدنظرشان نمی‌رساند.

ایمان و تاریخ

در این بخش می‌خواهم از منظری مؤمنانه به بحث ورود کنم و چه باک که فقراتی از آن حدیث نفس شود. من برای ایمان پنجره‌ای باز قائلم و حدیث نفسِ یک انسان را تنها واجد ارزش روان‌شناسانه نمی‌دانم. اگر ژانر سیره و مغازی ژانر مسلط عصر بعثت است، ژانر مسلط عصر ما گونه‌ای علم‌گرایی افراطی است. اما ایمان هنوز هم صدای خود را دارد و علم و تاریخ نمی‌تواند تمام صحنه‌ی ذهن و اندیشه را به تسخیر خود درآورد. در این بخش ابتدا با ذکر تجاربی شخصی ادعا می‌کنم که ظهور روشنفکری دینی در ایران را می‌توان واکنش به پرسش‌هایی دانست که عمدتاً می‌تواند ذیل کلان پرسش ماهیّت اقتدارمآبانه‌ی اسلام نخستین طبقه‌بندی شود. از این رو واکنش منکرانه‌ی برخی منتقدان را انکار دغدغه‌های ایمانی و انسانی نسلی می‌دانم که به بازار روشنفکران رونق داد.

من از ۱۷ سالگی و همزمان با شعله کشیدن زبانه‌های ایمان به مطالعه‌ی سیره‌ی ابن هشام و قرآن پرداختم و این مطالعه به کلنجاری طاقت‌فرسا بدل شد و چه کلنجاررفتنی! با تمام نیازی که به عبادت، نیایش و تأمل در مرگ و زندگی داشتم، فقراتی از تاریخ اسلام و آیات قرآن چنان سد راه لطافت مورد نیاز من در سلوک معنوی می‌شد که سرانجام از دین‌داری به دین‌شناسی درغلطیدم. آشنایی من با بزرگانی چون مطهری، شریعتی و سروش برای رفع همین موانع و رفع ابهام از دین بود. روح من تحمل آن همه تهدید به عذاب و آن‌همه روایت جهاد و قتال و اسیرگرفتن و احکام قتل و شلاق صادر کردن را نداشت. در مطهری و شریعتی غالباً پاسخ‌های قانع کننده‌ای برای پرسش‌های خود نمی‌یافتم. از آن‌جا که یکی از دوستان صمیمی دوران دبیرستان من غیرمسلمان بود، این توصیه‌ی قرآن مبنی بر این‌که «ای اهل ایمان، از غیر همدینان خود دوست صمیمی همراز نگیرید، چه آنکه آنها از خلل و فساد در کار شما ذرّه‌ای کوتاهی نکنند، آنها مایلند شما همیشه در رنج باشید، دشمنی شما را بر زبان هم آشکار سازند و محققا آنچه در دل دارند بیش از آن است. ما به خوبی برای شما بیان آیات کردیم اگر عقل را به کار بندید»[۳۷] مرا بسیار رنجه می‌کرد. شاید امروزه این آیه را به سادگی بر رابطه‌ی دوستانه‌ی خود با غیرمسلمانی اطلاق نکنم، اما در آن سن و سال فهم آیات قرآن مگر جز در پرتو اطلاق آن بر زندگی خود من ممکن بود؟ فصل ششم عدل الهی مطهری را با عنوان «عمل خیر از غیرمسلمان» چندباری خوانده بودم و اصلاْ کتاب را به خاطر دربرداشتن چنین فصلی خریده بودم و چه ناامید و ناخرسند بودم از پاسخ مطهری. نظر مطهری در آن‌جا به طور خلاصه این بود که غیرمسلمانی که ندای اسلام به او نرسیده قاصر است، اما اگر ندای اسلام به او رسید و دین حق بر او عرضه شد و او همچنان بر دین پیشین خود پافشرد، البته همه‌ی اعمالش حبط و هدر است. این پاسخ مرا ابداً قانع نمی‌کرد. حقوق زن در اسلام مشکل دیگر من بود. یادم می‌آید به هر ترجمه‌ای از قرآن که می‌رسیدم نخست ترجمه‌ی آیه‌ی ۳۴ سوره‌ی نساء را بررسی می‌کردم تا ببینم «قوّامون» و «ضربوهنّ» را چه ترجمه کرده است و همیشه ناکام و ناامید بودم. یکی‌شان گفته بود «مردان کارگزاران زنان‌اند…» که کمی به نگاه نوگرایانه راه می‌داد اما متاع قلیلی بود. گاه به آیاتی لطیف می‌رسیدم که روح مرا نوازش می‌کرد، در این مواقع گاه گستاخ می‌شدم و در درون با خود می‌گفتم چه می‌شدی اگر همه‌ی قرآن چنین بودی و سپس توبه‌کنان به درگاه الهی برمی‌گشتم. در سال ۱۳۸۳ به سخنرانی‌های تابستانه‌ی انجمن اسلامی دانشگاه تهران شتافتم که در دانشکده‌ی فنی دانشگاه تهران برگزار می‌شد. پس از اتمام سخنرانی مجتهد شبستری که در مورد هرمنوتیک بود یکی از حضار سؤالی بی‌ربط به سخنان او و با ربط به حضور ما در آن گرمای تابستان در آن‌جا پرسید: «نظرتون در مورد حکم سنگسار چیست؟» در میانه‌ی پاسخِ مجتهد کسی گفت «البته توجه دارید که این حکم در قرآن نیست». پاسخ مجتهد تأثیری عمیق در من نهاد. او گفت: «فرض کنید که ]این حکم در قرآن[بود، آیا به این ترتیب مشکل شما با این حکم حل می‌شد؟». این پاسخ برای من در آن زمان تکان‌دهنده و بیدارکننده بود. تا جایی که من در می‌یابم راه نجات ایمان در عصر ما خروج از متن‌محوری است. اگر تفسیری از دین به دست دهیم که به تجارب گوناگون معنوی و برخورد نقادانه با مواریث دینی امکان بسط دهد و اگر این تجارب را بتوان بنا به پاره‌ای مشابهت‌ها در امتداد سنت دینی دید، دین محققانه در جهان جدید زنده می‌ماند. دفاع از اسلام بر مبنای بازگشت به صدر آن و گشتن به دنبال چهره‌ی واقعی پیامبر اسلام پس از قریب به ۱۵ قرن آن‌هم با میکروسکپ‌های آکادمیک آزمایشگاهی، که عمق کانون محدودی دارند، راهی به دهی نخواهد برد.  سروش همچنان قهرمان عرصه‌ی روشنفکری دینی است، چرا که جرأت پنجه افکندن با پرسش‌های اساسی و مهیب را دارد و از ریزه‌کاری‌های بررسی آکادمیک سپری از جنس غفلت نمی‌سازد.

پاره‌ای از منتقدان سروش با ردیف کردن پاره‌ای آیات رحمت و روایاتی از سیرت رسول الله که می‌تواند حمل بر اتخاذ مواضع صلح‌طلبانه شود سعی در باطل کردن ادعای اصلی سروش یا دست‌کم به تعبیر یاسر میردامادای به تکافوء ادله رساندن ادله‌ی دو طرف دعوا شده‌اند. اما آیا این دسته از استنادات را می‌توان قرینه‌ی مخالف نظر سروش دانست؟ به باور من ابداْ چنین نیست. به دو دلیل. اول این‌که اقتدار فی‌النفسه با رحمت و صلح منافات ندارد. اگر مادری مقتدرانه جلوی به رخت خواب رفتن فرزندش پیش از مسواک زدن را بگیرد مقتدرانه عمل کرده و در عین حال عمل او منافاتی با رحمت و مهربانی ندارد. حتی پس از اطاعت فرزند می‌تواند بر بالین او برود و او را ببوسد. آن‌چه با اقتدار منافات دارد کناره‌جویی و انعزال است. دوم این‌که اقتدارگرایی حتی با یک نمونه‌ی تاریخی که به لحاظ دلالت روشن و قطعی باشد ”اثبات“ می‌شود، دست‌کم برای مؤمنی که پیامبر دینش را از ارتکاب گناهان کبیره و خطاهای بزرگ بری می‌داند. «اثبات» به معنای «جدی گرفتن» آن‌جنبه‌ی عملکرد آن فرد یا نظام و دخیل کردن احتمال تکرار رفتار مشابه در موقعیت‌های مشابه. محمدرضا نیکفر آن‌چه را هرمنوتیک سوء ظن می‌نامند به طریقی مشابه صورت‌بندی می‌کند:

«محمد، مرجع تقلید اصلی اسلام، مردی جنگی بوده است. جهادگر امروزین خود را با افتخار مقلد او می‌داند. تقلیدش درست است؟ هرمنوتیک سوء ظن، یعنی آن شیوه‌ی تفسیری که قرآن و سنت را آن‌گونه با حسن ظن می‌خواند که از پلشتی‌های آشکار دیروز و امروز در تاریخ دین مبرّا شود، می‌گوید نه، اما آیا سیره‌ی محمد این ریسک را در خود نپرورانده که مرجع تقلید خشونت شود؟ […] هرمنوتیک حسن ظن می‌گوید: خطرناک، خوانش خطرناک است، نه خود متن. پاسخ هرمنوتیک سوء ظن این است که دست کم بپذیرید که متن مستعد بوده است برای یک خوانش خطرناک… هر منتی که در آن از قتل ستایش شده یا به قتل فرمان داده، سرراستانه مستعد است برای آنکه مرجع تقلید برای کشتار باشد.»[۳۸]

اگر در صدر اسلام تنها یک مورد جهاد ابتدایی ثابت شود یا اگر تنها یک بار پیامبر حکم قتل دشنام‌دهنده‌ی خود را داده باشد یا اگر پس از فتح مکه پس از اعلان بخشش عمومی تنها حکم قتل یک نفر به غیر از قصاص را  داده باشد (که در روایت ابن هشام چندین نفر بوده‌اند) تحقق هر یک از اجزای این ترکیب فصلی سامانه‌ی قدرت سخت را بر فراز رحمت و مغفرت قرار می‌دهد و مصداقی می‌شود از «گربه را دم حجله کشتن». چونان معلمی که در یکی از روزهای نخست سال تحصیلی یک دانش‌آموز را به فلک می‌بندد تا «بقیه حساب کار دست‌شون بیاید».

در پایان اشاره کنم که اقتدار تنها با خشونت پیوند نمی‌خورد و تازه خشونت‌ورزی هم خود می‌تواند عادلانه یا ناعادلانه باشد. اقتدار با حماسه نیز پیوند می‌خورد و از یک روح مقتدر ای بسا که تصویرسازی‌های هنری شگرفی نیز پدید آید. تعبیر «عارف مسلح» که سروش در توصیف پیامبر اسلام به کار برده است برخی را خوش نیامده است. شما را دعوت می‌کنم تجربه‌ی ناب پیامبرانه‌ای که پیامبر اسلام در سوره‌ی العادیات با ما به ودیعت نهاده را یکبار دیگر بخوانید شاید در هم‌نشینی عرفان و سلاح، خلّاقیت و زایایی زیبایی شناسانه نیز بیابید:

وَالْعَادِیَاتِ ضَبْحًا

فَالْمُورِیَاتِ قَدْحًا

فَالْمُغِیرَاتِ صُبْحًا

فَأَثَرْنَ بِهِ نَقْعًا

فَوَسَطْنَ بِهِ جَمْعًا

إِنَّ الْإِنْسَانَ لِرَبِّهِ لَکَنُودٌ

وَإِنَّهُ عَلَى ذَلِکَ لَشَهِیدٌ

وَإِنَّهُ لِحُبِّ الْخَیْرِ لَشَدِیدٌ

أَفَلَا یَعْلَمُ إِذَا بُعْثِرَ مَا فِی الْقُبُورِ

وَحُصِّلَ مَا فِی الصُّدُورِ

سوگند به مادیانهائى که با همهمه تازانند و با سم[هاى] خود از سنگ آتش مى ‏جهانند

و برق [از سنگ] همى جهانند

و صبحگاهان هجوم آرند

و با آن [یورش] گردى برانگیزند

و بدان [هجوم] در دل گروهى درآیند

که انسان نسبت به پروردگارش سخت ناسپاس است

و او خود بر این [امر] نیک گواه است

و راستى او سخت‏ شیفته مال است

مگر نمى‏ داند که چون آنچه در گورهاست بیرون ریخته گردد

و آنچه در سینه‏ هاست فاش شود

منابع و پانوشت‌ها

[۱]  به عنوان مثال این نقد سروش بر روحانیت که آنان را به خاطر مزدطلبی برای هدایتی که نتیجه‌‌ی آن در سرای باقی معلوم می‌شود (یعنی قابل ابطال در زندگی دنیوی نیست) مستوجب نکوهش می‌داند، از نگریستن به دین به منزله‌ی یک نظام معرفتی ناشی می‌شود.

[۲]  سروش به صراحت در یکی از جلسات نخنستین سخنرانی‌ها می‌گوید: .power is influence

[۳]  ر.ک. ««اسلام حقیقت» اهل گفت‌وگوست «اسلام هویت» اهل تفاهم نیست» در هفته‌نامه‌ی آبان، ش ۵۱، مورخ ۲۲/۸/۷۷ که گزارش کوتاهی از سخنرانی او در سپتامبر ۱۹۹۸ در دیاربکر ترکیه در کنفرانس بین‌المللی گفت و گوی تمدن‌هاست. اینک در سیاست‌نامه، چاپ اول و دوم، صص ۳۷۸-۳۸۱

[۴]  ر.ک. جلسه‌ی اول سلسله‌سخنرانی‌های «دین و قدرت» به شماره‌گذاری کانال تلگرامی رسمی ایشان به آدرس: https://t.me/DrSoroush.

[۵]  تَتَجَافَى جُنُوبُهُمْ عَنِ الْمَضَاجِعِ یَدْعُونَ رَبَّهُمْ خَوْفًا وَطَمَعًا وَمِمَّا رَزَقْنَاهُمْ یُنْفِقُونَ (پهلوهایشان از خوابگاهها جدا مى‏ گردد [و] پروردگارشان را از روى بیم و طمع مى‏ خوانند و از آنچه روزیشان داده‏ ایم انفاق مى کنند- ترجمه‌ی محمدمهدی فولادوند)، سوره ۳۲، آیه ۱۶.

[۶]  اصطلاح از جان راولز و ترجمه‌ی معادل از خشایار دیهیمی است.

[۷] Ess, Josef van

[۸]  سروش در بررسی تاریخ مسیحیت به تاریخ اندیشه‌ی سیاسی جدید در اروپا سید جواد طباطبایی ارجاع می‌دهد و فقراتی از آن را در یکی از جلسات می‌خواند. تا جایی که من می‌دانم این نخستین باری است که او ارجاعی همدلانه به سیدجواد طباطبایی می‌دهد.

[۹]  برای نمونه ر.ک. به یوزف وان اس، کلام و جامعه، جلد اول، مترجمان فرزین بانکی، احمدعلی حیدری، ویراستارعلمی سیدمحمدرضا بهشتی، انتشارات دانشگاه ادیان و مذاهب، چاپ اول، زیرنویس ۱۴ ص ۵۳.

[۱۰]  فضل الرحمان، اسلام و مدرنیته تحول یک سنت فکری، ترجمه‌ی زهرا ایران‌بان، نشر کرگدن، چاپ اول، ص ۲۴.

[۱۱] Maxime Rodinson

[۱۲]  سید محمد حسین طباطبایی، المیزان فی تفسیر القرآن، جلد دوم، انتشارات جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، دفتر انتشارات اسلامی، صص ۹۹-۱۰۰.

[۱۳] Wael B.Hallagh, The Impossible State Islam, Politics, and Modernity’s Moral Predicament, Columbia University Press

[۱۴]  و از تو به شتاب درخواست عذاب [الهى را] دارند و اگر سرآمدى معین نبود قطعا عذاب به آنان مى ‏رسید و بى‏آنکه خبردار شوند غافلگیرشان میکرد- ترجمه‌ی محمدمهدی فولادوند.

[۱۵] William Montgomery Watt

[۱۶] Theodor Nöldeke

[۱۷] Richard Bell

[۱۸] Ignaz Isaak Yehuda Goldziher

[۱۹] Fred McGraw Donner

[۲۰] Herman William Gockel

[۲۱]  رجوع کنید به سخنرانی دانر تحت عنوان Islam origins: Myth and Material Evidence در آکادمی امریکایی برلین در سال ۲۰۱۹

[۲۲] Joseph Franz Schacht

[۲۳] John Garrard Burton

[۲۴] John Wansbrough

[۲۵]  برای اطلاع از بحثی خوب و عالمانه در باب آرای نوین اسلام‌شناسان غربی بنگرید به مقاله‌ی «سنت‌گرایی انتقادی در قلمرو دین» از آرش نراقی به آدرس https://3danet.ir/critical-traditionalism-in-religion

[۲۶] Sean William Anthony

[۲۷]  برای دسترسی به مقاله رجوع کنید به آدرس https://3danet.ir/muhammad-and-the-empires-of-faith

[۲۸] Harald Motzki

[۲۹] Marco Schöller

[۳۰]  کدیور می‌نویسد «… در سه گزاره با روشنفکر دینی محترم موافقم به این شرح: الف. متون دینی موجود (از تفسیر قرآن، کتب روایی، سیره پیامبر، فقه، کلام و عرفان) سمت و سویی سلطه گرایانه و قدرت طلبانه دارند. ب. این متون از پیامبر نیز چهره ای اقتدارگرا، سلطه گر و همان عارف مسلح را ارائه کرده اند. ج. عمل مسلمانان خصوصا زمانی که در قدرت بوده اند همین گرایش را نشان می دهد. روشنفکر دینی محترم علاوه بر این سه گزاره سه ادعای دیگر هم دارد: الف. پیامبرِ تاریخی، قرآنی و واقعی اقتدارگرا (در کنار فضائل ایشان) بوده است. ب. قرآن نیز کتاب اقتدارگرایی و سلطه گری (در کنار صفات مثبت) است. ج. خداوی معرفی شده توسط محمد (و قرآن) نیزخدایی است که در کنار رحمتْ اهل غضب، عذاب و انتقام است. محل نزاع دقیقا در سه گزاره اخیر است.» ر.ک. به «چالش اسلام و قدرت؛ نقد سروش» به آدرس https://www.zeitoons.com/83917

[۳۱]  ر.ک. «سنت‌گرایی انتقادی در قلمرو دین»، آرش نراقی، به آدرس https://3danet.ir/critical-traditionalism-in-religion

[۳۲]  «شش نکته‌ی سنجش‌گرانه در باب نظریه‌ی «دین و قدرت» سروش، یاسر میردامادی. برای دسترسی به مقاله رجوع کنید به: https://www.zeitoons.cpm/83861/amp

[۳۳]  یوزف وان اس، کلام و جامعه، جلد اول، مترجمان فرزین بانکی، احمدعلی حیدری، ویراستارعلمی سیدمحمدرضا بهشتی، انتشارات دانشگاه ادیان و مذاهب، چاپ اول، ص ۱۲.

[۳۴]  همان، ص ۲۶.

[۳۵]  همان، ص ۲۶.

[۳۶]  دکتر احمد صدری در نقد سروش عمدتاً با تعلیل وقایع صدر اسلام و مسیحیت به شرایط اجتماعی-تاریخی زمان ظهور این ادیان، غلظت جهاد در اسلام نخستین و رقّت آن در مسیحیت را به ترتیب به شرایط قبیلگی و متفرق عرب شبه جزیره‌ی عصر بعثت محمد و اقتدار امپراطوری روم عصر ظهور مسیح برمی‌گرداند و هرگونه استناد این قدرت‌گرایی به روان محمد و اراده‌ی او را فاقد شواهد علمی می‌داند.

[۳۷]  سوره ۳- آیه ۱۱۸ به ترجمه‌ی قمشه‌ای. در این فقره بر خلاف فقرات دیگری که به ترجمه‌ی استوار محمدمهدی فولادوند ارجاع داده‌ام به ترجمه‌ی پرخطای الهی قمشه‌ای که مورد مطالعه‌ی من در نوجوانی بود ارجاع داده‌ام.

[۳۸]  https://www.radiozamaneh.com/370124