«رؤیاهای رسولانه» و پرسش هایی چند

 

درآمد

اخیرا در یک گفتگو (و می‌توان گفت مناظره) دو متفکر نامدار مسلمان آقایان مهندس عبدال‌علی بازرگان و دکتر عبدالکریم سروش در برابر هم قرار گرفته و درباره مبحثی مهم از قرآن‌شناسی یعنی موضوع «وحی» سخن گفتند. این برنامه با عنوان «قرآن، رویای پیامبر؟» به وسیله آقای داریوش کریمی مجری موفق برنامه فرهنگی «پرگار» تلویزیون بی‌بی‌سی اجرا و از این شبکه پر مخاطب جهانی پخش شد و مخاطبانی پرشمار یافت.

در حدود سه سال قبل جناب سروش این مبحث را ـ که با عناوینی چون «محمد (ص)، راوی رویاهای رسولانه» و یا «قرآن خواب‌نامه پیامبر» نیز شناخته شده است ـ در وب‌سایت جرس منتشر کرد و این مقالات و موضوع آن که حاوی نظریات کاملا تازه و متفاوت، نه تنها در باب وحی بلکه متفاوت با نظریه‌ی پیشین ایشان با عنوان «قرآن کلام محمد» بود، گرچه به اندازه نظریه قبلی مشهور نشده و جدی گرفته نشد، ولی به هرحال در سطحی خوانده شد و مورد توجه قرار گرفت. در همان زمان چند نقد تقریبا جدی  (و جدی‌ترین‌شان نقد محسن آرمین) بر این نظریه منتشر شد و البته چند مقاله در حمایت نیز انتشار یافت.

گرچه گویا هنوز مبحث به لحاظ نوشتاری ادامه دارد و طبعا تا پایان آن داوری قطعی دشوار است ولی حال به مناسبت تجدید مطلع فرضیه جناب دکتر سروش، بدون ورود تفصیلی به این فرضیه و نقد و بررسی محتوایی آن، می‌کوشم به چند نکته اشاره کنم و بگذرم؛ چرا که بررسی همه جانبه فرضیه ارایه شده محتاج مجال بیشتر و کندوکا در جزء به جزء آن است.

 دو مقدمه ضروری

مقدمه اول. تا کنون (حداقل در حد اطلاع من) فرضیه «قرآن، خواب‌نامه محمد» از اقبال قابل توجهی برخوردار نبوده و در میان صاحب‌نظران شناخته شده در نحله‌های مختلف مذهبی و غیرمذهبی کم‌تر کسی را می‌توان یافت که آن را موجه و مدلل دانسته و بر آن مهر تأیید زده باشد اما این واقعیت به خودی خود دلیلی بر نادرست بودن نظریه نیست و از میزان استقبال نمی‌توان نتیجه گرفت که فلان سخن و یا نظریه موجه و معقول است و یا نه؛ چرا که می‌دانیم غالبا هر سخن تازه و نامأنوسی غریب می‌نماید و از این رو با مقاومت‌ها، مخالفت‌ها و حتی دشمنی مواجه شده ولی پس از مدتی قریب می‌شود و موجه و ای بسا مخالفان به موافقان تبدیل می‌شوند. این داستان در تاریخ علم و معرفت بارها رخ داده است. بدین ترتیب مخالفت من با این فرضیه تا این لحظه است و طبعا از آینده بی خبرم.

مقدمه دوم.  هر نظریه‌ای منطقا باید دارای شش ویژگی باشد تا در خور عنوان «نظریه» باشد:

۱ـ پیش‌فرض‌های روشن و اثبات شده، ۲ـ مبانی روشن و مورد اتفاق نسبی عرف عالمان متخصص در حوزه معین، ۳ـ سازگاری درونی، ۴ـ استنتاج‌های معقول و قوت استدلال، ۵ـ قدرت پاسخ‌گویی به انتقادات و رفع تناقضات احتمالی و در نهایت ۶ـ اثبات برتری نسبی بر نظریات رقیب از طریق ظرفیت تبیین و کارآمدی بیشتر.

قاعدتا هیچ نظریه‌ای نمی‌تواند تمام این ویژگی‌ها را در حد کمال (بگذریم که کمال مطلق ممکن نیست) داشته باشد ولی لازم است در عرف اهل فن پذیرفته شود که اولاً فلان دعوی در خور عنوان «نظریه» است و ثانیاً رجحان و برتری خود را ثبوتاً و اثباتاً بر نظریات رقیب مدلل کند.

با توجه به این مطلب، به گمانم دعوی عبدالکریم سروش مبنی بر خواب‌نامه بودن قرآن تا کنون واجد شرایط و شروط لازم برای احراز عنوان نظریه نیست و در نظر و عمل نیز توان رقابت با نظریه سنتی مورد اجماع مسلمانان از آغاز تا کنون را ندارد و حداقل تا این لحظه از این قوت محروم است. همان گونه که فرضیه پیشین ایشان (و نیز شماری دیگر از متفکران مسلمان قدیم و جدید) مبنی بر کلام محمد بودن متن (و یا گفتار) قرآن، به رغم قوت استدلالی بیشتر، نیز از این ظرفیت بی‌بهره بوده و هست. درست به همین دلیل است که تلاش‌های فکری و استدلال‌های گاه و بی‌گاه حامیان نظریه پیشین تاکنون موفق نشده حامیان جدی و قابل  توجهی حتی در میان نواندیشان مدرن‌اندیش معاصر پیدا کند و دعوی اخیر نیز به مراتب ناتوان‌تر می‌نماید. آینده را البته خدا می‌داند و بس.

حال البته بر عهده من است که برای اثبات دعوی‌ام استدلال کنم و نشان دهم که فرضیه رویاپنداری آیات قرآن نادرست و غیر قابل قبول است و در مقام مقایسه ناتوان‌تر از آن است که با نظریه رقیب و مختار عموم مسلمانان رقابت کند اما اکنون مجال آن این بررسی تطبیقی نیست و باشد «شاید وقتی دیگر». در این مقام فقط به طرح چند نکته می‌پردازم تا از این پس در روند گفتگوهای بعدی با تحریر دقیق‌تر محل نزاع به پختگی بیشتر برسیم و حداقل روشن شود نقاط اشتراک و افتراق کجاست. می‌توان این نکات را دیباچه‌ای دانست برای مباحثه‌های جدی‌تر و تفصیلی‌تر در آینده.

 چند نکته و پرسش در باب فرضیه «رویاهای رسولانه»

می‌کوشم نکات و نقدهای مورد نظر را عمدتا در قالب پرسش ارایه دهم:

نکته یکم

بی تردید فرضیه پیشنهادی اخیر با دو فرضیه و یا نظریه پیشین جناب سروش در باب قرآن متفاوت و حداقل در پاره‌ای اجزا متعارض است؛ پرسش این است که اولاً آیا ایشان قبول دارد که این سه نظریه قابل جمع نیستند؟ و ثانیاً توضیح این تحول پارادایمی در طول این سه دهه چیست؟

برای روشن‌تر شدن مدعا به کوتاهی عرض می‌کنم که در اواخر دهه شصت نظریه «قبض و بسط تئوریک شریعت ـ تکامل معرفت دینی» از سوی آقای سروش ارایه شد که موافقان و مخالفان فراوانی یافت و البته اثرگذار بود و به گمانم نقطه عطفی مهم در تحول معرفت و معارف دینی عمدتا جامعه جوان دین‌دار ایرانی در پی آورد و حتی در حوزه‌های علمیه نیز اثر نهاد. در اواسط دهه هشتاد نظریه «قرآن، کلام محمد» عرضه شد و در اوایل دهه نود ادعای «خواب‌نامه بودن قرآن» پیشنهاد شده است. ظاهراً جای تردید نیست که این سه نظر با هم سازگار نیستند و به طور اصولی نافی هم‌اند؛ چرا که در نظریه قبض و بسط ادعا این بود که دین و بنیادهای آن از جمله قرآن؛ مطلق، مقدس، کامل و ثابت است ولی معرفت و معارف دینی یک‌سره محدود، نامقدس و ناقص. وفق آن نظریه، قرآن و وحی یک‌سره حق است و الهی و آسمانی و فهم و تفسیر قرآن مجموعه‌ای از فهم‌های درست و نادرست و در هر حال یک‌سره تحول‌پذیر و زمینی و بشری. در نظر دوم، وحی عبارت بود از کلام محمد و از قضا از زمین به آسمان رفته و نه برعکس و خطاپذیر؛ چراکه که طبق تصریح سروش، محمد مطابق با علم بشری زمانه‌اش (علم مردمان بدوی حجاز و مکه و مدینه در سده هفتم میلادی) سخن گفته و چنین علم صد البته عاری از خطا و اشتباه نیست. به گمان سروش پرسش از تناقض احتمالی علم و دین این گونه حل می‌شود. اما در نظر اخیر متن قرآن جملگی برآمده از خواب‌های محمد است که بر صفحات مصحف شریف نقش بسته است. از نظر نخست در باب دین و وحی و قرآن که بگذریم، که یک‌سره سنتی است و حوزوی و به هرحال منطقش روشن است، در نظر دوم، قرآن کلامِ محمد ساخته است و به هرحال از جنس «کلمه» و «کلام» و لذا برای فهم کلمات به مفسر و مفسران نیاز هست ولی در نظر سوم، قرآن از جنس خواب است و به همین دلیل برای رمزگشایی از خواب‌نامه به خوابگزار احتیاج است و این دو به روشنی یکی نیستند. جناب سروش در مقالات رویاهای رسولانه پیوسته روش تفسیری را مردود اعلام می‌کند و شیوه خوابگزاری و تعبیر خواب را مناسب و معقول می‌شمارد و در برنامه پرگار نیز بر این امر تأکید کرد. به ویژه باید اشاره کرد که در تئوری رویاپنداری قرآن، منطقا این خواب‌ها از رویاهای صادق بوده‌اند و طبعا نمی‌توان گفت در گزاره‌های قرآن خللی و کذبی و خطایی راه یافته باشد و حال آن که سروش در نظریه دوم به راه یافتن خطا در قرآن اذعان کرده است.

حال جای پرسش است چه اتفاق افتاده که سروش تا این لحظه در ارایه تئوری برای فهم قرآن و حل مشکلات تفهمی آن، دچار چنین تحول بنیادینی شده‌اند؟ البته تحول جزیی و کلی در بینش و فهم به خودی خود پدیده بدی نیست و در شرایطی مفید و ممدوح است اما از صاحب نظر انتظار می‌رود که چگونگی و چرایی چنین سیر و صیرورتی را برای مخاطبان (موافق یا مخالف) بگوید. به ویژه که نگارنده می‌خواهد بداند سروش اکنون درباره تعریف قرآن در نظر اول و دوم چه می‌گوید؟ اگر غیرقابل جمع بودن سه نظر درست باشد و مقبول و قاعده نسخ نیز حاکم باشد، طبعا باید گفت نظر سوم نافی و ناسخ دو نظر پیشین است.

در برنامه پرگار متأسفانه هم از سوی مجری و هم از سوی دو مهمان برنامه نظر دوم و سوم خلط شد و تا پایان روشن نبود که رد و اثبات‌ها حول کدامین نظر است.

بیافزایم منطقاً هر تغییر و تحول معرفتی برآمده از یک سلسله مطالعات و یا تجارب نظری و عملی است و هیچ تغییری نمی‌تواند بدون تغییر در مقدمات و به طور خاص در پیش فرض‌ها باشد و خوشبختانه در کتاب قبض و بسط این دقیقه به درستی و به صد زبان بیان و تشریح شده است. اگر سروش سیر تحول فکری خود را در باب وحی و قرآن ارایه دهد، قطعا در فهم  نظریات و نیز چگونگی و چرایی دگردیسی‌های شتابان ایشان مفید تواند بود.

نکته دوم

پرسش دیگر این است که آیا فرضیه خواب‌نامه محمد، یک تئوری عام معرفت‌شناسانه است و یا یک تئوری درون دینی و مختص مومنان به وحی و نبوت و آن هم وحی و نبوت به معنای خاص اسلامی و قرآنی آن؟ ظاهراً سروش مدعی است این تئوری عام معرفت‌شناختی است و حداقل از گفتارهای اخیر در برنامه پرگار چنین استنباط می‌شود (البته تعبیر تئوری را با تسامح و بیشتر به دلیل دعوی ایشان به کار می‌برم و گرنه رأی اخیر ایشان حداکثر در خور عنوان فرضیه است). اگر چنین است، به الزام منطقی، این تئوری باید مستظهر به پیش‌فرض‌های اثبات شده و حداقل معقول و مدلل به دلایل عقلی و برهانی و یا فلسفی محکم باشد و اگر هم مؤیداتی در نقلیات (اعم از قرآن و حدیث و آرای فیلسوفان و عارفان و ادیبان) دارد باید در حد همان مؤیدات معتبر باشد و نه بیشتر. اما مبانی و ادله معرفت‌شناختی فلسفی تئوری رویاهای رسولانه کدام‌اند؟ تا آنجا که من دیده و به یاد می‌آورم تا کنون ادله استوار و روشن معرفت‌شناختی منضبط و منظم و سازگار برای اثبات فرضیه یاد شده از سوی سروش و برخی شارحان و مدافعانش عرضه نشده است. حتی می‌توان گفت گاه مدعا و دلیل یکی می‌نماید. به ویژه اگر ادبیات و آرای برخی اهل فلسفه و عرفان و ادب و ذوقیات جذاب جناب سروش حذف شوند، از استدلال به معنای دقیق و فنی کلمه چندان نشانی نیست.

با این حال به نظر می‌رسد که فرضیه مورد بحث، کاملا دینی و در چهارچوب مفروضات متافیزیکی خاص اسلامی و بیشتر عرفانی ارایه شده و می‌شود. چنان که سروش به درستی می‌گوید تفسیر وحی و نبوت کاملا مرتبط است با تفاسیری که از مفهوم خدا و نوع ارتباطش با عالم و آدم داریم؛ در این صورت، یک تئوری عام فلسفی و علمی چگونه می‌تواند متکی به اصل ایمان به خداوند باشد که صرفا پیش‌فرضی مومنانه است؟

نمونه دیگر: سروش در تبیین وحی نبوی و آیات قرآن (چه در نظر قبلی و چه در فرضیه اخیر)، مدعی است که هرچه پیامبر در کلامش (وفق نظر قبلی) گفته دقیقا مورد تأیید خداوند است و به تعبیر ایشان «هرچه آن خسرو کند شیرین بود». استدلال ایشان نیز این است که «جان به خدا پیوسته‌ی محمد» به مرحله‌ای رسیده که با خدا یکی شده و به تعبیری در ذات باری مند و هضم شده است.  این مدعیات در کجا ثابت شده است؟ آیا مستند به ادله برهانی و فلسفی است و یا حتی مستظهر به نقلیات قرآنی و یا روایی معتبر است؟ گفتن ندارد که این نگاه و این نوع اصطلاحات دقیقاً برآمده از ادبیات خاص عرفانی و نوعی تئولوژی بیرون متنی است که نه عقل متعارف فلسفی بیرون دینی آنها را مبرهن و مدلل می‌شناسد و نه در آیات قرآن نشانی از چنین مبانی متافزیکی دیده می‌شود.

برای رفع هر نوع بدفهمی بگویم نگارنده مخالف عرفان نیست، بلکه عرفان و عارفان و ادبیات عرفانی را، به رغم همه بدآموزی‌هایی که در ذهن و زبان دینی ما بر جای نهاده است[۱]، میراث پر ارجی می‌دانم که می‌تواند در فهم وحی و نبوت و یا دیگر آموزه‌های دینی و اخلاقی به ما کمک کند اما این بدان معنا نیست که عرفان و ادبیات و به تعبیر دقیق‌تر ذوقیات را جانشین استدلال کنیم. مرحوم دکتر مهدی حائری یزدی در خاطراتش گفته است که ما زمانی نزد آیت‌الله خمینی فلسفه می‌خواندیم اما فلسفه ایشان «فلسفه ذوقی» بود یعنی همان مشرب متعارف عرفا و به همین دلیل آقای خمینی خارج از متن درس می‌گفت. جناب سروش با چیره‌دستی ستودنی‌اش در ادبیات عرفانی (که بخش مهمی از ادبیات پارسی نیز هست) و با مدد از حافظه درخشانش، در اظهارنظرهایش (از جمله و به طور خاص در باب وحی و نبوت) عمدتا از میراث ذوقی گشاده‌ دستانه بهره می‌گیرد؛ بهره گرفتنی که هرچند برای جا انداختن یا تبلیغ یک رأی می‌تواند معجره کند اما در نهایت نمی‌تواند جای برهان و اقناع عقلی را بگیرد.

در هرحال تئوری رویاهای رسولانه، نه شرایط لازم یک برای تئوری عام فلسفی بیرون دینی را دارد و نه واجد استدلال‌های کافی درون دینی و درون متنی است و به همین دلیل نه بی دینان قادرند که از آن برای فهم قرآن و آیات مشکله آن استفاده کنند و نه برای مؤمنان به قدر کافی قانع کننده است؛ به ویژه مؤمنانی که می‌خواهند از ذوقیات فاصله بگیرند و در چهارچوب معقول‌سازی گزاره‌های دینی بیاندیشند و نظریه‌پردازی کنند.

نکته سوم

از ابهامات مهم تبیین مکانیزم تبدیل «خواب» به «کلام» و «متن» است. البته اگر قرآن را یک‌سره خواب‌نامه ببینیم، طبعا پای روان‌شناسان و روان‌کاوان و متخصصان تعبیر خواب به میان کشیده می‌شود و میدان فراخی برای نگاه تفسیری جدید در فهم قرآن باز خواهد شد و در این میدان قاعدتاً نواندیشان دینی به معنای عرفی و تاریخی رایج، صلاحیت لازم برای اظهارنظر ندارند اما اجمالا می‌دانیم که خواب «دیده» می‌شود یعنی نمایشی است که در خواب رخ می‌دهد و این خواب صرفاً در درون بیننده خواب اتفاق می‌افتد و تا زمانی که این تجربه درونی به تعبیر در نیاید هیچ است و در واقع به صورت پدیده‌ای است ذهنی و منحصر به فرد و غیر قابل تکرار. از این رو وقتی ما از یک خواب آگاه می‌شویم، که کسی خوابش را برای ما و دیگری تعریف کند. در این روند «تجربه» لحظه‌ای و روحانی خواب به «تعبیر» تبدیل می‌شود و تعبیر نیز همان کلام است اما روشن است که تعبیر عین تجربه نیست بلکه بیانی تنزل یافته از تجربه باطنی از یک عالم کاملا ناشناخته در قلمرو عالم تجرد است.

حال جای این پرسش است که آیا محمد خواب‌هایش را برای اطرافیانش یعنی همان مؤمنان گفته و مثلا اعلام کرده دیدم که «و اذالشّمس کُورّت»؟ (سوره تکویر آیه اول) آیا خود پیامبر گزارشی از رؤیاهایش ارایه داده است؟ آیا او به کاتبانش گفته بود خواب‌هایم را بنویسد؟ آیا مؤمنان مکه و مدینه چنین تلقی‌ای از وحی و کلمات پیامبر داشتند؟  وانگهی، با چه منطقی می‌توان گزارش‌های پیامبر از رؤیاهایش را عیناً همان خواب شمرد؟ آیا آنچه محمد در خواب دیده وحی بوده و یا گزارش‌های لفظی ارایه شده به وسیله او و بعد مکتوب شده به دست کاتبانش؟ در سخنان سروش پاسخ این پرسش‌ها روشن نیست و تا دقیقا روشن نشود، داوری در باب وثاقت و اعتبار فرضیه و به ویژه سازگاری درونی آن دشوار است.

نکته چهارم

و اما آخرین پرسش و بلکه مهم‌ترین پرسش. جناب سروش سالیانی پیش به درستی گفته بودند که از هر متنی، هر فهمی و یا هر قرائتی در نمی‌آید و به روشنی می‌توان گفت همان گونه که نظریه «قرآن، کلام محمد» با متن قرآن در تعارض است فرضیه پیشنهادی رویاهای رسولانه نیز به مراتب بیشتر در تعارض با این متن قرار می‌گیرد.[۲]

در آغاز سخن ایشان را عینا می‌آورم:

«‌معنای داشتن و موجه بودن قرائات مختلف این نیست که در عالم قرائت‌های دینی هرج و مرج است و هر قرائتی ممکن و موجه است. اگر بنا باشد که ما بتوانیم هر معنایی را از هر متنی بیرون آوریم، در این صورت تنها معنایی که این کار دارد این است که آن متن بی‌معناست. اما اگر متن محدوده‌ای معنایی دارد، ما باید در کشف آن محدوده بکوشیم. البته من به هیچ وجه معتقد نیستم که متن یک معنا دارد و یا معنا مساوی با مراد متکلم است. لیکن یک نکته را به قوت می‌توانم عرض کنم و تاکید کنم و آن این که هر قرائتی از هر متنی ممکن نیست. به گمان من هیچ کس نمی‌تواند روزی مدعی شود که از قرآن می‌توان شرک و چندخدایی را هم بیرون آورد. قرآن آن‌قدر در این قضیه صریح است و آن‌قدر تاکید و تکرار دارد که آنها را نادیده گرفتن و زیر پا گذاشتن در حکم نابینایی است».^[۳]

در تابستان سال ۱۳۸۷ مقاله بلندی با عنوان «باور دینی و داور دینی ـ نقدی بر آرای عبدالکریم سروش در باب وحی و نبوت» نوشتم[۴] و در آن نوشتار همین سخنِ سروش را نقطه عزیمت نقد و بررسی قرار دادم و اکنون نیز بدون هیچ شرح مبسوطی از همان سخن مهم سود می‌جویم و عرض می‌کنم که فرضیه رویاهای رسولانه نه تنها با مجموعه زبان و بیان و ادبیات و مضامین آیات و سور قرآن سازگار نیست بلکه آشکارا با آن در تعارض است.

روشن است که استناد ما به متن قرآن به عنوان یک استدلال و استناد دینی و مذهبی نیست بلکه به عنوان یک قاعده متن شناسی و رعایت ضوابط ادبی و بلاغی است. فرضا برای مدلل کردن فرضیه خواب‌نامه بودن قرآن ادله و حتی شواهد و قراین فلسفی و علمی و عقلی وجود داشته باشد ولی اگر در خود متنی که موضوع و سوژه تحقیق است نصوص فراوانی وجود داشته باشد که نظریه را نفی و نقض کند، به حکم قواعد معرفت‌شناختی، جناب سروش مردود است. درست مانند این است که من در باره شاهنامه حکیم فردوسی نظریه‌ای بدهم که تمام شاهنامه آن را تکذیب کند.

حال برای اثبات این نقد باید کتاب قرآن را بررسی کرد اما در اینجا چنین کاری ممکن نیست و خوش‌بختانه سخنان جناب بازرگان در همان برنامه پرگار و نیز مقاله بعدی‌شان با عنوان «ده نکته در نقد نظریه رویاهای رسولانه» (منتشر شده در سایت زیتون) به قدر کافی و وافی به مقصود مستندات قرآنی ارایه کرده است. البته جناب سروش در گفتارهای قبلی و نیز در همین برنامه اخیر پاسخ‌هایی به برخی از این تناقضات و ایرادها داده است که به گمانم غالبا توجهیات ناموجه‌اند. بررسی همین پاسخ‌ها خود موضوع جالب و قابل تأملی است که لازم است مستقلا مورد نقد و بررسی قرار بگیرد. در واقع سروش برای گریز از نقدها و نقض‌های فراوان و مستند، به فرضیات دیگری متوسل می‌شود که از سویی درون دینی و از ایمانیات‌اند و از سوی دیگر در هیچ کجا اثبات نشده‌اند و غالبا استدلال‌ناپذیر و در نتیجه نقدناپذیرند. به همین دلیل مجموعه مدعیات و استدلال‌هایی که سروش تا کنون در مقام تحکیم و تثبیت اصل فرضیه و یا اقناع منتقدان ارایه کرده است، به کلاف سردرگمی بدل شده که به موازات رشد و گسترش پیچیده‌تر و نامفهوم‌تر می‌شود.

در هرحال آن‌چه از مجموعه آیات قرآن منطقا و مفهوما فهمیده می‌شود این است که خداوند از طریق پیوندهای باطنی و درونی با کسی سخن می‌گوید و از این طریق پیام الهی به آدمیان ابلاغ می‌شود و عنوان پیام «وحی» و نام دریافت کنند مستقیم پیام «نبی» است و مجموعه پیام نامش «دین» و در پاره‌ای دیگر «شریعت» است.[۵] سروش برای موجه نشان دادن فرضیه خود گاه معانی لغت را دگرگون می‌کند. معنای لغوی و اصطلاحی واژگانی چون وحی و نبی و نبوت و نزول و تنزیل روشن‌تر از آن است که بتوان آنها را به گونه‌ای تفسیر و تعبیر کرد که با فرضیه نزول وحی از پایین به بالا و یا تولید وحی به وسیله پیامبر و در نهایت مؤلف قرآن بودن پیامبر سازگار باشد و یا با دیگر استنتاج‌های منطقی و غیر منطقی از رویاهای رسولانه سازگار در آید. این نوع تفاسیر درست مانند استخراج شرک و بت‌پرستی از قرآن است که ایشان به درستی گفته‌اند که چنین استنباطی ناممکن است. واقعیت این است که اگر مدعیات صاحب فرضیه رویاهای رسولانه پذیرفته شود، ناگزیر باید قواعد زبان عربی را به کلی تغییر داد و کتب لغت جدیدی نوشت و تمام منابع تفاسیری و کلامی و فقهی را به کلی دگرگون کرد و حتی وارونه نوشت. وقتی وحی از پایین به بالا باشد و کار خداوند صرفا توشیح سخنان صددرصد نبوی بازتاب یافته در قرآن و یا تأیید خواب‌های محمد باشد و به هرحال نبی مولد وحی و قرآن شمرده شود و خود به خودش فرمان می‌دهد، طبعا تمام واژه‌ها و مفاهیم قرآنی و اعتقادی و دینی واژگون خواهند شد. حداقل چیزی که می‌توان گفت این است که دیگر نبی و نبوت بلاموضوع می‌شود و  احتمالا محمد چیزی در حد بودا و یا یک عارف و یا شاعر خواهد بود. بگذریم که عارفی چون ابن عربی خود مدعی است هرچه در فصوص نوشته است عینا املای وحیانی و انشای اوست.[۶]

از سوی دیگر در معقول‌ترین حالت ممکن است برخی از آیات قرآن (مثلا آیات مربوط به آینده و یا به طور خاص قیامت) از جنس خواب باشند (هرچند انعکاس آنها در متنی که اکنون به نام قرآن می‌شناسیم نمی‌تواند عینا خواب باشد) ولی اکثریت قریب به اتفاق محتویات قرآن را به لحاظ لغت و مفهوم و مضمون نمی‌توان از جنس خواب دانست. مثلا چگونه ممکن است قصص قرآن در خواب «دیده» شده باشند؟ به ویژه که اکثر قصص قرآن در تورات و یا اساطیر عربی و بین‌النهرین وجود داشته اند (مانند قصه آفرینش با الگوی آدم و زوجه‌اش و یا توفان نوح)، در این صورت، می‌توان تصور کرد که محمد همان‌ها را ولو با اندک تغییری در رویا دیده و بعد هم آنها را برای پیروانش بازگو کرده است؟ از آن‌ها مهم‌تر، بازتاب شمار قابل توجهی از رخدادهای عصر رسالت در مکه و مدینه در قرآن است که چگونه می‌تواند در خواب باشد؟ مثلا آیات مربوط به جنگ ها و یا به طور مشخص حادثه افک عایشه در خواب رخ داده و آیات مربوط به تبرئه این بانو در خواب واقع شده است؟ و یا مثلا احکام (مانند نماز و روزه و حج و زکات و مجازات‌ها) در خواب تشریع شده‌اند؟ چگونه و مکانیزم این دیدن‌ها و جعل احکام چگونه بوده و چه توجیهی می‌توان برای آن ارایه داد؟ اصولا مگر خواب حجت شرعی است و می‌توان گفت خواب (ولو صدر صد صادق) منشا دیانت است؟ درست است که طبق عقیده اجماعی مسلمانان برخی پیامبران از طریق خواب نیز وحی دریافت می‌کرده‌اند و احتمالا نبی اسلام نیز چنین باشد (و در قرآن نیز چند بار از واژه «رویای پیامبرانه» که از جنس «دیدن» است استفاده شده و پیامبرانی چون ابراهیم و یوسف در خواب از اموری آگاهی یافته‌اند)، اما در این مورد نباید فراموش کرد که اولا، این گونه رخدادها استثناهایی هستند که قابلیت قاعده شدن ندارند و ثانیا، هیچ حکمی در هیچ یک از سه دین ابراهیمی و بیشتر در اسلام از طریق خواب نبی جعل نشده و نمی‌توانسته بشود. چرا که جنس جعل حکم چنین اقتضایی ندارد. به عبارت دیگر خواب گاه معرفت بخش است ولی هرگز منشاء تأسیس هیچ گزاره اعتقادی نیست و نیز مولد هیچ حکمی نبوده و نخواهد بود.

 میزان کارآمدی فرضیه رویاهای رسولانه در قیاس با نظریه رقیب

ادعا می‌شود که این نظریه بدیع، قادر است که مبهمات و مشکلات تفسیری قرآن را برای همیشه حل کند و ظاهرا انگیزه طرح چنین تئوری‌هایی نیز همین است. اما در برابر این مدعا چند نکته قابل ذکر است:

اولا ـ پیش از آن که به میزان کارآمدی یک نظریه بپردازیم، منطقا باید اعتبار علمی و استواری آن احراز شود؛ چرا که روشن است که صرفا کارآمدی بیشتر و یا قدرت تبیینی فزون‌تر یک نظریه، مشروعیت‌بخش نیست و نمی‌تواند معقول و مقبول باشد.

ثانیا ـ می‌توان به نحو مدلل نشان داد که همان تئوری رایج و سنتی «وحی ملفوظ»، به رغم دشواری‌هایش (از جمله این که هنوز فهم درست و دقیقی از مکانیزم نزول و تنزیل نداریم)، به ویژه با مبانی نوگرایانه و مدرن و معقول‌تر، به مراتب راه‌گشاتر است و به ویژه که برخی مشکلاتی که گاه زیادی مشکل نشان داده می‌شود، یا اساسا مشکل نیستند و یا حداقل در مقام مقایسه پاسخ‌های تفسیری پیشینیان و یا نواندیشان خیلی موجه‌تر و مقبول‌تر می‌نماید و نیازی به این همه تکلف در فرضیه‌های کلام محمد و یا رؤیاپنداری قرآن نیست.[۷] مثلا اگر به تاریخیت وحی و نبوت باور داشته باشیم و یا به عدم جاودانگی همان معدود آیات الاحکام قرآن معتقد باشیم و به لوازم منطقی آن ملتزم بمانیم، بخش قابل توجهی از معضلات قرآن مانند علم و دین و وحی و عقل و شرع و عرف، به گونه‌ای که در کلام و فقه سنتی وجود دارد، حل و رفع خواهد شد. یا برخی خلط مفاهیم در برخی استدلال‌های کسانی چون سروش و بیشتر شبستری، موجب شده است که دوستان درباره راه‌گشایی نظریات مختار خود مبالغه کنند. مثلا پیوسته تأکید می‌شود که خدا نمی‌تواند سخن گفته باشد و این سخن شگفتی است. اولا، مگر کسی گفته خدا دهان دارد و با دهانش کلمه و جمله ساخته و با صوت با پیامبرش سخن گفته است؟ حرف این است که خداوند به ضرورت تنزیل از عالم معقول با عالم محسوس رابطه برقرار کرده و با تولید کلمات در ساختار عربی مبین حجازی قرن هفتم میلادی در فاهمه محمد بن عبدالله (قلب و یا قدرت خیال و …) پیام خود را به او ابلاغ کرده و او نیز همان‌ها را بی کم و کاست به دیگران ابلاغ کرده است. وقتی خداوند غیر مادی می‌تواند تولید ماده کند چرا نتواند تولید کلام بکند؟ به ویژه اگر به کلیدواژه «کلمه» و جمع آن «کلام» توجه کنیم، عمق مطلب آشکارتر خواهد شد.[۸] تازه این تولید کلام و پیام اختصاص به افراد خاص ذیل عنوان پیامبر ندارد، در باره عارفان و اهل شهود و باطن نیز چنین رخدادی کم نیست که به نمونه محی‌الدین اشاره شد. ثانیا، فرضا گزاره «خداوند نمی‌تواند سخن گفته باشد» درست باشد و صادق، منطقا نمی‌توان نتیجه گرفت که بدیل ارایه شده به وسیله این دو بزرگوار درست و قابل دفاع است. حداکثر باید ادله دو طرف را در ترازوی تحقیق توزین کرد و در نهایت به رجحان یکی بر دیگری فتوا داد.

سخن نهایی آن که به رغم کاستی‌های باور سنتی در باب وحی ملفوظ، همچنان بر این باورم که نظریه آقایان سروش و شبستری در مقام مقایسه از سستی و ضعف بیشتری برخوردار است و در نهایت اگر هم برخی ابهام‌های تفسیری را رفع کند، در برابر ده‌ها مشکل دیگر پدید می‌آورد و گره‌هایی بر گره‌های قبلی می‌افزاید. مثلا سروش تفسیر و مفسران را غیرکارآمد می‌داند و به جای آن‌ها خواب‌گزاران را می‌نشاند اما روشن نیست این معبّران خواب کجایند و دارای چه شرایطی باید باشند و چه کسانی آنان را کشف می‌کنند؟ تا کنون که خواب‌گزاری نبوده و به اعتراف سروش الان نیز وجود ندارد و حتی خود ایشان هم تا این لحظه خواب‌گزارانه قرآن را تعبیر و تفسیر نکرده است. وانگهی، همین خواب‌گزاران ذیل عنوان تعبیر خواب‌نامه قرآن، عملا از طریق تأویل به رمزگشایی از آیات قرآن اهتمام می‌کنند و این نوع تأویل‌گری به مراتب بیشتر گرفتار اختلاف در فهم و تعبیر خواهند شد و حال آن که ایشان با تقلیل‌گرایی و نفی مجاز و تشبیه و استعاره می‌خواهد از اختلافات در فهم قرآن بکاهد. تازه تأویل سابقه‌ای دیرین در سنت فکر اسلامی دارد و پیشنهاد تازه‌ای نیست.

در هرحال شاید پس از این با تکاپوهای فکری و علمی این دوستان و شارحان و مدافعان‌شان، رجحان نظری و کارآمدی عملی این فرضیات روشن شود و به اقناع عقلی عموم اهل فن منتهی گردد.

[۱] . عرفان زدگی از پیامدهای توسعه تصوف گاه افراطی است و همین زدگی موجب تفکرات جزمی و ضد عقلی فراوان در جامعه ایرانی از دیرباز شده است. و نیز بخش قابل توجهی از خرافات مدهبی و افکار غالیانه از درون خانقاها و مدرسه های صوفیانه در آمده است. امروز معمولا برای فرار از مدرسه فقهی به مدرسه عرفانی پناه می برند اما واقعیت این است که فقه و فقاهت به مراتب کمتر از مدارس عرفانی و صوفیانه در پیدایش و گسترش خرافات نقش داشته و دارند.

[۲] . این که در این مقال از عبارت «متن» استفاده می کنم تا حدودی با تسامح همراه است و در واقع فعلا نظریه گفتاری بودن قرآن به گونه ای که اخیرا محمد ارکون و نصر حامد ابوزید گفته اند را نادیده می گیرم. هرچند به گمان من جمع این دو نظر ممکن است. زیرا قرآ در آغاز گفتار شفاهی بوده که زیر نظر پیامبر به کتابت درآمده و در نهایت لاجرم به متن تبدیل شده است.

[۳] –  برگرفته از متن تایپ شده گفت و گوی سروش با تلویزیون هما در زمستان ۱۳۸۴.

[۴] . این مقاله در تیرماه ۸۷ به صورت یک جزوه حدود هشتاد صفحه ای تایپ و پیش از همه به طور شخصی برای آقای دکتر سروش فرستاده شد و بعد در سطح محدودی توزیح گردید و سال بعد در چهار قسمت در مجله «چشم انداز ایران» منتشر گردید.اخیرادر وب سایت شخصی ام نیز بازنشر شده که پیوست است و علاقه مندان می توانند بدان نیز رجوع کنند.

[۵] . گفتنی است که این اصطلاحات و عناوین درادب دینی دین های سامی و ابراهیمی و به طور خاص قرآن و اسلام است و گرنه این اصطلاحات در دین های های دیگر (مانند بودیسم که متن محور نیستند) یا وجود ندارند و یا به گونه های دیگر تفسیر می شوند.

نیز قابل ذکر است که واژه «وحی» در قرآن در ارتباط با پدیده های مختلف هستی به کار رفته است. معنای لغوی وحی عبارت است از پیام رمزآلود و شتابان و نجواگونه زیر گوشی. با توجه به این معنای اصلی، این پیام در موارد متنوعی ارسال می شود که البته در همه موارد به مقتضای دریافت کننده پیام و مضمون پیام معنای کاربردی متفاوت پیدا می کند. در یک مورد وحی به زنبور عسل (سوره نحل آیه ۶۸) است و در مورد دیگر به شیاطین (انعام آیه ۱۲۱) است که دقیقا نمی دانیم چیسند و کیستند و در جای دیگر وحی به یک انسان است (مادر موسی در آیه ۷ سوره قصص) و در جای دیگر وحی به پیامبران است که از قضا کاربرد اصلی وحی در قرآن همین مورد سوم است و این موضوع در آیات پر شمار قرآن (از جمله آیه ۱۶۳ سوره نساء) بازتاب یافته و همین مطلب است که بدان بار معنایی مثبت بخشیده است. این نوع وحی را «وحی رسالی» گویند. متأسفانه این تنوع کاربردی کلمه وحی منشاء بدفهمی شده و انگیزه و مضمون وحی رسالی را با انواع دیگر آن یکی گرفته اند.

[۶] . محی‌الدین در دیباچه کتاب «فصوص‌الحکم» آورده است: «من رسول خدا را در رؤیایی بشارت آمیز به خواب دیدم – در دهه آخر از محرم سال ۶۲۷ در شهر دمشق – که به دست خود کتابی داشت. مرا فرمود: این کتاب فصوص‌الحکم است. بگیر و نزد مردمانش بر تا از آن بهره جویند. گفتم: شنیدم و فرمان خدای راست و رسول او را و صاحبان امر را از میان ما، چنان که ما را فرموده‌اند. پس خواست حضرت را به جای آوردم و نیت خالص گردانیدم و قصد و همت بر آن گماشتم که این کتاب را – چنان که رسول خدا فرمود – بی‌هیچ کم‌وزیاد آشکار کنم. و از خداوند خواستم که مرا در این کار – و البته در همه حال – از زمره بندگانش قرار دهد که شیطان را بر آنان راه نیست و مرا در آنچه بر قلمم جاری می‌شود و بر زبانم و بر قلبم می‌گذرد با تأیید و حفظ خود به القاء رحمانی و دم قدسی در درون جانم مخصوص گرداند تا آنچه می‌گیریم ترجمان او باشم نه آن که از خود بگویم، مگر  صاحب‌دلان از اهل‌الله، که بر آن واقف گردند. بدانند که این گفته‌ها از مقام پاکی است که منزه از اغراض نفسانی است و ابلیس را در آن راهی نیست، و امیدوار چنانم که حق‌تعالی چون دعای مرا بشنود ندایم را اجابت فرماید. من نمی‌گویم جز آنچه را که به من گفته می‌شود و در این نبشته نمی‌‌آورم جز آنچه از بالا بر من فرود می‌آید. من مدعی پیامبری و رسالت نیستم اما وارثم، و کشت‌وکار آخرت خویشم. … و نخستین چیزی که خداوندگار (مالک) بر بنده خود القاء فرمود فص حکمت الهی در کلمه آدمی است. فصوص‌الحکم، ترجمه محمدعلی موحد و صمد موحد، تهران، نشر کارنامه، ۱۳۸۵، صفحات ۱۳۳-۱۳۵.

بد نیست که سخنان جناب سروش را هم درباره پیامبر و نقش وی در خلق کتابش بشنوید: «این شخصیت بدیع، با قلبی بیدار و چشمی بینا و ذهنی حساس و زبانی توانا صنع خدا بود و باقی همه صنع او و تابع کشف و آفرینش هنری او. محمد کتاب بود که خدا نوشت  و محمد، کتاب وجود خود را که می‌خواند قرآن می‌شد. و قرآن کتاب خدا بود. محمد را خدا تألیف کرد و قرآن را محمد. یا «شخصیت نیرومند پیامبر همه‌کاره بود هم کاشف بود، هم مدرس، هم گوینده، هم شنونده، هم واضع و هم شارع…».

در این صورت گزاف است بگوییم که فصوص محی‌الدین از قرآن محمد خدایی­تر است؟ چرا که محی‌الدین آشکارا می‌گوید «من نمی‌گویم جز آنچه را که به من گفته می‌شود و در این نبشته نمی‌آورم جز آنچه از بالا بر من فرود می‌آید». اما در ادبیات سروش چنین نقشی برای خداوند منظور نشده و در نظر اخیر این نقش کمتر از قبل هم شده است.

[۷] . خلط مهمی که صورت گرفته این است که گویا نظریه سنتی در باب وحی و کلام الهی ثابت است و تمام مدافعان آن مانند اسلاف کهنه اندیش فکر می کنند و حال آن که در این نحله بزرگ نواندیشانی چون دکتر آرش نراقی هم هستند که با مبانی بعضا متفاوت و بسی منطقی تر از وحی ملفوظ دفاع می کنند و یا فقه اندیشانی چون آیت الله غروی اصفهانی و خلف صالح ایشان دکتر سید علی اصغر غروی هستند که از طرق عمدتا قرآنی-عقلی به گره گشایی از برخی مبهمات کلامی و فقهی رایج در فقه واجتهاد معمول حوزوی، همان ها که سروش و شبستری برای اثبات کارآمدی نظریه مختارشان به رخ می کشند، کامیاب می شوند. در هرحال در همان دیدگاههای سنتی نیز ظرفیت هایی وجود دارد که کارآمدتر از چنین فرضیات نامدلل و پر تکلف و تا حدودی گیج کننده است.

[۸] . در قرآن و انجیل «کلمه» معنای معرفت سشناختی و دلالت شناختی پر عمق و ژرفی دارد که توجه به آن در باب وحی و نبوت و شناخت توحیدی هستی از اهمیت ویژه برخوردار است.