تا کنون تمام سلسه مقالات « جستارهایی درتاریخ هفتاد سال نخست اسلام»، منتشر شده در سایت « زیتون» ، به قلم  جناب یوسفی اشکوری عزیز را در مطالعه گرفته و بهره مند شده ام. در این میان، خصوصا  مقالات « نقد پذیری قرآن»[۱] و « نقد پذیری پیامبر»[۲]، متضمن نکات بدیع و تامل برانگیز و عافیت سوزی است؛ به سهم خویش از ایشان بابت طرح این مباحث در فضای نواندیشی دینی سپاسگزارم. آنچه در ذیل می آید، ناظر به مقالۀ « نقد پذیری پیامبر» و یکی از استدلال های آن، یعنی « نفی علم غیب برای پیامبران» است. از دیگر ادلۀ نیکوی اقامه شده در مقاله که بگذریم،  به نظرم  در بحث از نفی علم غیب برای پیامبران، تلقی بدست داده شده از مفهوم « علم غیب»، با تمسک به مفاهیم « علم حضوری» و « علم حصولی» خالی از خلل نیست. اگر مراد از این دو مفهوم، تلقی فیلسوفان مسلمان از این مفاهیم است، که قاعدتا باید همین باشد؛ چرا که معنای دیگری از آنها به ذهن متبادر نمی شود، آنگاه خطاهایی چند در نحوۀ روایت اشکوری از آنها راه یافته است. جهت ایضاح بیشتر مدعایم، خوبست ابتدا صورتبندیِ ایشان از «علم غیب» و ربط و نسبت آن با « علم حضوری» و « علم حضوری» را مرور کنیم:

درباره علم حضوری گفته‌اند، علم عین معلوم باشد. یعنی واقعیت عینا مورد شهود است و این علم بدون واسطه و خطا ناپذیر است و لذا ارزش و اعتبار مطلق دارد. اما علم حصولی علم با ‌واسطه است و از طریق عقل حاصل می‌شود و مبتنی بر تجربه و استدلال است و لذا خطاپذیر است.

«اما منظور از «علم غیب» دقیقاً چیست؟ … به نظر می‌رسد علم غیب عبارت است از: آگاهی شخصی و بی واسطه و حضوری از حقایق در قلمرو جهان غیب و یا غیب جهان. بدین ترتیب می‌توان گفت علم غیب همان علم حضوری است. از قدیم علم و آگاهی را به دو نوع «علم حضوری» و «علم حصولی» تقسیم کرده‌اند. درباره علم حضوری گفته‌اند، علم عین معلوم باشد. یعنی واقعیت عینا مورد شهود است و این علم بدون واسطه و خطا ناپذیر است و لذا ارزش و اعتبار مطلق دارد. اما علم حصولی علم با ‌واسطه است و از طریق عقل حاصل می‌شود و مبتنی بر تجربه و استدلال است و لذا خطاپذیر است. در هر دو علم اموری نظری و بدیهی و ضروری وجود دارد و مانند امتناع نقیضین و یا اصل جزء از کل کوچک‌تر است…علم غیب به معنای علم حضوری مطلق از آن خداوند است…علم پیامبران به عنوان یک انسان علم حصولی است و لذا نمی‌تواند علم لدنی ذاتی باشد. هر چند پیامبران نیز‌ می‌توانند به دلیل تجربه‌های شهودی و عارفانه از علم حضوری نسبی و موردی بهره مند باشند»[۳].

بنا بر رای اشکوری، علم غیب همان علم حضوری است؛ علمی که متضمنِ کسب آگاهی بی واسطه از حقایق قلمروی جهان غیب است. در علم حضوری، به روایت ایشان، علم عین عالم است؛ علمی که «بدون واسطه» و خطاناپذیر است و ارزش و اعتبار مطلق دارد. در مقابل، علم حصولی، «با واسطه» است و از طریق عقل حاصل می شود و مبتنی بر تجربه و استدلال  و خطا پذیر. چنانکه در می­یابم، روایت ایشان از حدود و ثغور «علم حضوری» و « علم حصولی» و اطلاق آن بر پدیدار وحی ناموجه است و احتیاج به صورتبندی مجدد دارد.

به نزد حکمای مسلمانی نظیر ملاصدرا و مطهری و طباطبایی، متعلّق علم حضوری، « حقایق قلمروی جهان غیب» نیست، و انسانهای متعقلِ ذی شعور نیز از این علم برخوردارند. در علم حضوری، واقعیت علم همان واقعیت عالم است، ازاینرو، آنرا « علم عین ذات» می نامند، بر خلاف علم حصولی که در آن علم مغایر واقعیت عالم است و « علم زائد بر ذات»  انگاشته می شود:

« بر خلاف علم حضوری که در آن علم و معلوم یک واقعیت اند و به اصطلاح متحدند، در علم حصولی ضرورتا علم و معلوم دو واقعیت مغایرند اما نه دو واقعیت مغایرِغیر مرتبط، بلکه دو واقعیتی که ضرورتا یکی از آنها، یعنی واقعیت علم، بر دیگری، یعنی بر واقعیت معلوم، منطبق است، بلکه انطباق، مقوم این نوع علم است، به طوری که فرض علم حصولیِ غیر منطبق بر معلوم همانند فرض عدد چهار غیر زوج است.»[۴]

فراورده های علم حضوری، به روایت فیلسوفان مسلمان، بر خلاف تلقی اشکوری، نه اختصاصی به عالم غیب دارد و نه در انحصار پیامبران و ملک طلق ایشان است، بلکه متاعی است که همگان از آن بهره مند اند.

در واقع، اگر کسی امری را «تصور» کند، به نحوی که تصور آن بی واسطه موجب تصدیقش شود، به نزد فیلسوفان مسلمان، بدان امر «علم حضوری» یافته است. فی المثل، این که من به بودن خویش در جهان پیرامون استشعار و تفطن دارم، می تواند مصداقی از «علم حضوری» باشد؛ علمی که عین ذات است و با آن متحد و ناظر به ارتکازات ذهنی است و هنوز در قالب مفاهیم و عبارات ریخته نشده است. از این حیث، « استشعار به بودن خویش»، به نحو بی واسطه، مصداقی از علم حضوری است. به مجرد اینکه، این امر در قالب عبارات  و گزاره ها ریخته شود و واقعیت مستقلی یابد و در منظر و مرئای دیگران قرار گیرد، بدل به علم حصولی می شود و صبغۀ بین الاذهانی و بین الاشخاصی پیدا میکند. مرحوم طباطبایی در اصول فلسفه و روش رئالیسم، با استشهاد به علم حضوریِ، بساطت و عدم ترکّب وجود و  مساوق و ملازم بودن آن با وجوب  را استنتاج می کند و آنرا به مثابۀ  دلیلی در مقام نقد مدعیات مارکسیست ها بکار می بندد. مرحوم مطهری نیز در حواشیِ  اصول فلسفه و روش رئالیسم، با  ادلۀ طباطبایی همدلی کرده و آنها را برکشیده است. چه با استدلال طباطبایی و مطهری موافق باشیم، چه نباشیم، چه روایت ایشان از مارکسیسم رابپذیریم، چه نپذیریم،[۵] نمی توانیم  تلقی ایشان از علم حضوری و به اصطلاح ملک مشاع بودن آنرا منکر شویم. فراورده های علم حضوری، به روایت فیلسوفان مسلمان، بر خلاف تلقی اشکوری، نه اختصاصی به عالم غیب دارد و نه در انحصار پیامبران و ملک طلق ایشان است، بلکه متاعی است که همگان از آن بهره مند اند. علاوه بر این، تعبیر « علم حضوری نسبی» که اشکوری آنرا به کار برده، چندان معنای روشن و محصلی ندارد.

افزون بر این، آنچه موسوم به فراورده های وحیانی و متن مقدس است، تماما در زمرۀ « علم حصولی» است و نه « علم حضوری». مسلمانان و مؤمنان به آنچه در ضمیر پیامبر محقق شده، احوال و تجارب معنوی و باطنی شخصی ایشان دسترسی  ندارند و نمی توانند داشته باشند. به تعبیر دیگر، «فرایند» پیداییِ  تجارب وحیانی بر ما نا مکشوف است. آنچه به ما رسیده  و اکنون پیش چشم همۀ مسلمانان است و از آن به متن مقدس ( قرآن) و مصحف شریف یاد می شود ، «فراوردۀ» تجارب وحیانی است.[۶]

آنچه موسوم به فراورده های وحیانی و متن مقدس است، تماما در زمرۀ « علم حصولی» است و نه « علم حضوری».

چنانکه درجای دیگری آورده ام، استدلال ویتگنشتاین در کاوشهای فلسفی در نقد «زبان خصوصی»  موجه و رهگشاست.[۷] لازمۀ این سخن این است که برای ارجاع به احساسات و عواطف و احوال شخصی، نمی توان زبانی خصوصی و شخصی  ابداع کرد و برای تعیین مراد و تخاطب با دیگرِ کاربران زبان  از آن بهره برد. بر همین سیاق، پیامبر گرامی اسلام نیز برای بیان تجارب وحیانیِ خویش از زبان خصوصی استفاده نکرد و به مدد امکانات زبان عربی و خشت و مصالح موجود در آن زبان، با مخاطبان سخن گفته، فراورده های تجارب وحیانیِ خویش را با مخاطبان در میان نهاد. به تعبیر دیگر، پیامبر از مفاهیم و واژگانی که  از احوال شخصی  پرده برمی گرفت و تنها برای ایشان معنادار بود( زبان خصوصی)، بهره نبرد؛ که در اینصورت مفاهمه و دیالوگ با مخاطبان  وحی برقرار نمی شد؛ در مقابل، واژگان و مفاهیمی را وام می کرد و به مدد آنها عبارت پردازی می کرد  که برای دیگران  آشنا بود و افادۀ معنا می کرد.[۸] این سخن، تعبیر دیگری است از این مدعا که پیامبر اسلام، بیش از اینکه «تصورات» تازه بیاورد، « تصدیقات» تازه آورده و عرضه کرده است.[۹]  مدلول سخن فوق این است که فراورده­های وحیانیِ پیامبر که در متن مقدس و مصحف شریف بروز و ظهور یافته و جمع آوری شده، تماما از سنخ « علم حصولی» است، نه « علم حضوری».

شخصا تفکیک میان « علم حضوری» و « علم حصولی» در سنت فلسفۀ اسلامی را رهگشا ندانسته و «علم» خواندن آنچه را که به «علم حضوری» موسوم است، ناموجه می دانم.

آنچه تا کنون آمد، اقامۀ ادله ای بود در نقد روایت جناب اشکوری در تبیین قلمروی جهان غیب و امر وحیانی، با عنایت به مشرب فیلسوفان مسلمان و لحاظ کردنِ تفکیک میان «علم حضوری» و « علم حصولی». از این امر که در گذریم، شخصا تفکیک میان « علم حضوری» و « علم حصولی» در سنت فلسفۀ اسلامی را رهگشا ندانسته و «علم» خواندن آنچه را که به «علم حضوری» موسوم است، ناموجه می دانم. به تعبیر دیگر، آنچه ناظر به ارتکازات ذهنی شخص است، آنچه به نحو بی واسطه بر فرد مکشوف می شود و عین ذات است و نه زائد بر ذات، آنچه هنوز در قالب مفاهیم و عبارات ریخته نشده  و بیان نگشته را می توان تصور کرد و مفروض گرفت و در نظر آورد، اما «علم» نامیدن آن امری مسامحه ای و  ناموجه  است؛ چرا که علم، خصلت بین الاذهانی و خطاپذیری دارد. به مجرد اینکه آنچه موسوم به « علم حضوری » است، در قالب مفاهیم و عبارات ریخته می شود و صورت زبانی به خود می گیرد و بیان می شود، بدل به «علم حصولی» می گردد؛ علمی که بنا بر تعریف بین الاشخاصی است و می توان دربارۀ صدق و کذب و حجیت معرفت شناختی آن گفتگو کرد.

عنایت دارم که «علم»، به نزد فیلسوفان مسلمان، امری مجرد است  و ازمقولۀ کیف و موطن آن نفس می باشد. فیلسوفان اسلامی، دربارۀ علم از منظر هستی شناختی و چگونگیِ تعین آن در نفس بحث کرده اند. این تلقی از «علم » با آنچه در دوران جدید از « علم» و « دانش»  مراد می شود،  « مشترک لفظی» است و فاصلۀ بسیاری دارد. در فلسفه و معرفت شناسیِ جدید، «علم»  و «دانش» از جنس « دانش گزاره ای»[۱۰] اند و مباحث معرفت شناختی[۱۱] دست بالا را دارد. در این میان،  فراورده های منابعی چون « درون نگری»[۱۲] و « عقل/ شهود»[۱۳]،  از این حیث که در منظر و مرئای همگان قرار می گیرند و صدق و کذب بردار و خطاپذیرند و می توان از حجیت معرفت شناختی[۱۴] آنها سراغ گرفت، در زمرۀ علم و معرفت قرار می گیرند؛ در مقابل، آنچه هنوز صبغۀ خصوصی دارد و خصلت جمعی ندارد و به عرصۀ عمومی عرضه نشده، ارزش معرفت­شناختی ندارد و «علم» نامیدن  آن  روا نیست.

آنچه در زمرۀ تجربیات خصوصی است، تجربیاتی که در ژرف ترین ساحات ذهن و ضمیر انسان رخ می دهد، از دو حال خارج نیست.  یا در ضمیر فرد و مرتبۀ پیشا زبانی می ماند و مدفون می شود و یا  ذیل مفاهیم قرار می گیرد و جامۀ عبارات به خود می پوشد. اگر در مرتبۀ  پیشا مفهومی[۱۵] و پیشا زبانی بماند و سر بر نیاورد، نمی توان دربارۀ آن هیچگونه اتخاد موضع معرفتی ای کرد و باید انرا فرو نهاد. از سوی دیگر، اگر آن تجربیات جامۀ مفاهیم و عبارات به خود بپوشد، حتی وقتی که شخص دربارۀ احوال خود  در خلوت فکر می کند و یا با خود حرف می زند  و یا آنها را بر روی کاغذ می نویسد، آن تجربیات از ملک طلق او بیرون آمده، چرا که شخص از ابزار و ادواتی ( واژگان و مفاهیم)  برای صورتبندی احوال خود  بهره گرفته که ملک طلق او نیست و دیگر کاربران زبان نیز معانی آنها را می دانند و در آن بازی- زبانی، مشارکت و مساهمت دارند. لازمۀ این سخن این است که احوال و تجربیات خصوصی شخص ( بخوانید علم حضوری)، احوالی که شخص بدانها دسترسی ویژه[۱۶] دارد، مادامی که غیر زبانی اند، در انحصار اویند و خصوصی؛  اما وقتی زبانمند می شوند و جامۀ مفاهیم و عبارات به خود می پوشند و شخص از آنها پرده بر می گیرد ( چه وقتی در خلوت با خود سخن می گوید، چه وقتی در جمع درباره آنها سخن می گوید)،  از انحصار او در آمده و  بدل به علم حصولی  می شوند.

با پذیرش «استدلال علیه زبان خصوصی»[۱۷] به روایت ویتگنشتاین متاخر و نفی «زبان خصوصی»،  چنانکه در بالا آمد، تفکیک میان «علم حضوری» و « علم حصولی» از منظر دلالت شناختی و معرفت شناختی  بی وجه می شود و آنچه موسوم به « علم حضوری» است  بر « علم حصولی» منطبق می شود و نمی توان به نحو مستقلی از آن سراغ گرفت و دفاع کرد.[۱۸]  شرح بیشتر این مطلب مجال دیگری می طلبد، در جستاری مستقل بدان خواهم پرداخت.[۱۹]

منابع و پانوشت ها

—————————-

[۱] https://www.zeitoons.com/6547

[۲] https://www.zeitoons.com/7753

[۳]  همان

[۴]  عبدالرسول عبودیت، درآمدی به نظام حکمت صدرایی، تهران، انتشارات سمت، سال ۱۳۹۰، جلد دوم، فصل نهم، صفحه ۵۱.

[۵]  چنانکه در می یابم، روایت  طباطبایی و مطهری در اصول فلسفه  و روش رئالیسم از «ایده آلیسم فلسفی» خطاست و  متضمن خلط میان « ایده آلیسم تجربی » و « ایده آلیسم استعلایی» . مارکس متاثر از کانت و هگل بود و ایده آلیسم مدنظر او، صبغۀ کانتی- هگلی  داشت و نسبتی با ایده آلیسم  تجربی  به روایت بارکلی نداشت. این دو فیسلوف مسلمان معاصر، مبتنی بر این صورتبندی ناموجه  در اصول فلسفه و روش رئالیسم به نقد مدعیات مارکسیست ها  پرداختند. برای بسط بیشتر این مطلب، نگاه کنید به مصاحبۀ ” بازخوانی الاهیات مطهری و سروش” و  فایل های صوتی دورۀ ” مطهری شناسی” در لینک­های زیر:

http://www.begin.soroushdabagh.com/pdf/354.pdf

http://www.begin.soroushdabagh.com/lecture_f.htm

[۶]  در بحث کنونی، چه قائل به تلقی سنتی از وحی باشیم و  پیامبر را به مثابۀ بلندگو و طوطی ای در نظر آوریم که سخنان خداوند را با مخاطبان در میان می گذارد و چه قائل به تلقیِ عبدالکریم سروش و مجتهد شبستری که در آثار الاهیاتی  خویش  از « تجربه نبوی»، « رؤیای رسولانه» و « قرائت نبوی از جهان»  سخن گفته و در آن مدخلیت بسیاری برای پیامبر در تجربۀ وحیانی قائل شده اند، فرقی نمی کند. علی ای حال، آنچه به ما رسیده و پیش چشم ما قرار گرفته، فراوردۀ وحیانی است و از جنس « علم حصولی»، فارغ از اینکه مکانیسم و فرایند  تحقق آن چه بوده است.

[۷]  نگاه کنید به :  « فرگه، ویتگنشتاین و استدلال زبان خصوصی»، سکوت و معنا: جستارهایی در فلسفۀ ویتگنشتاین، تهران، صراط، ، ۱۳۹۳، چاپ سوم، صفحات ۱۲۲-۹۷.

[۸]  در مقالۀ ” از تجربه نبوی تا رؤیای رسولانه”، این مدعا که پیامبر از زبان خصوصی برای سخن گفتنِ با مخاطبان وحی استفاده نکرده را تبیین کرده ام. نگاه کنید به :

http://www.begin.soroushdabagh.com/pdf/233.pdf

[۹]   برای بسط بیشتر این مطلب، نگاه کنید به : عبدالکریم سروش، « ذاتی و عرضی در ادیان»،  بسط تجربۀ نبوی، تهران، صراط  ۱۳۷۸.

[۱۰] propositional knowledge

[۱۱] epistemological

[۱۲] introspection

[۱۳] reason/ intuition

[۱۴] epistemic justification

[۱۵] pre-conceptual

[۱۶] privilege access

[۱۷] private- language argument

[۱۸]    در ادبیات ویتگنشتاین پژوهی، برخی با وام کردن آموزۀ « استدلال علیه زبان خصوصی»، اسندلال مشهور دکارت ، موسوم به کوگیتو ( من می اندیشم پس هستم) را نقد کرده اند. به نزد ایشان، دکارت زبان خصوصی  نداشته و نمی توانسته از آن استفاده کند؛ پس وقتی می گوید « من می اندیشم»، از واژگان و مفاهیمی استفاده می کند که برای دیگر کاربران زبان نیز  واجد معنا بوده، مدلول این سخن این است که باید « من اندیشنده ای» باشد تا بیندیشد و از مفاهیم و واژگان چندی استفاده کند. به تعبیر دیگر، دکارت با گفتن « من می اندیشم»، در رتبۀ سابق، وجود خود را مفروض گرفته، و « پس هستمِ» او، نوعی مصادره به مطلوب است و دکارت استدلال مستقلی جهتِ بودن و هستن خویش اقامه نکرده است. اگرتجربیات و دریافت های شخصی دکارت را در زمرۀ « علم حضوری» به حساب آوریم، به مجرد اینکه دکارت آنها را در قالب  مفاهیم و عباراتی چند صورتبندی می کند، آن تجربیات  بدل به علم حصولی می شوند و دیگر ارزش فلسفیِ مستقلی ندارند.

[۱۹] در  جلسات شش گانۀ « فلسفه اسلامی»، در سال ۹۲، به بازخوانی انتقادی کتاب مهم   اصول فلسفه و روش رئالیسم، نوشتۀ مرحوم طباطبایی یا حواشی مرحوم مطهری همت گماردم. بحث از نسبت سنجیِ میان «علم حضوری» و « علم حصولی» و « استدلال زبان خصوصی» را ابتدائا در آنجا طرح کردم؛ در نوشتاری مستقل، به تفصیل بدان خواهم پرداخت. فایل های صوتیِ آن جلسات در لینک زیر در دسترس است:

http://www.begin.soroushdabagh.com/lecture_f.htm