آیا تجربه دینی باور به وجود خدا را موجه می‌کند؟

زیتون ـ  جمعه ۲۴ شهریور (۱۷ سپتامبر) در کلاب‌هاوس مناظره‌ای با عنوان «آیا تجربه دینی باور به وجود خدا را موجه می‌کند؟» میان سروش دباغ و وریا امیری انجام شد. این نشست حدود سه ساعت به طول انجامید. 

در پنل اول این مناظره وریا امیری، فیزیک‌دان با طرح ۷ نکته و پرسش اساسی درباره تفاوت‌های تجریه معنوی و وجود ساحت قدسی و دلایل ممکن برای وجود خدا، به بحث ورود کرد و بحث را حتی به فرازمینی‌ها و فراطبیعت هم کشاند:

۱- باید میان تجربه معنوی و وجود ساحت قدسی قائل به شکاف و تفکیک بود.

۲- در میان خداناباوران هم تجربه معنوی ممکن است و تفاوتش با خداباوران ربط و نسبتش با وجود امر قدسی یا تفسیری است که از آن می‌کنند.

۳- تجربه دینی و معنوی تنها دلایل وجود خدایند یا دلایل خوب دیگری درباره وجود خدا داریم؟

۴- اگر نشان دهیم تجربه دینی، باور به خدا را موجه نمی‌کند، پس آیا باور به خدا هم منتفی است؟ یا ناموجه کردن تجربه دینی منجر به ناموجه شدن باور به خدا نیست؟

۵- اگر باعث و بانی تجارب معنوی ما موجودی است که ما آنرا ساحت قدسی می‌نامیم، آیا فرازمینی‌ها را هم می‌توانیم خدایان بنامیم؟

۶- آیا ساحت قدسی محدود به خدای ادیان با صفات خاصی است یا هر موجودی که باعث و بانی این تجارب باشند و فراطبیعی باشند می‌توانند خدا ملحوظ شوند؟

۷- خود امر قدسی چیست؟ هرچه فرازمین و فراطبیعت باشد امر قدسی است؟ آیا جهان پنج بُعدی را هم می‌توانیم امر قدسی لحاظ کنیم؟

امیری بعد از طرح این پرسش‌ها برای ورود به بحث با اتکا به تقسیم‌بندی تجارب در آثار سویین برن، فیلسوف دین مشهور انگلیسی، انواع تجارب ممکن را هم دسته‌بندی کرد:

 اول اینکه: «تجربه یک شی معمولی که دیگران هم قادر به تجربه آن هستند و از طریق حواس ما تجربه می‌شود و شی‌ای عمومی است. مثل دیدن یک کبوتر. ممکن است کسی یک کبوتری را ببیند اما بنظرش فرشته بیآید. درین ساحت ما نیازی به بررسی نداریم چون بسیار شخصی است.» دوم: «تجربه یک شی عمومی که بنظر میآید که یک امر قدسی است که به صورت شی‌ای معمولی ظاهر شده است. مثل یک انسانی که در حقیقت فرشته است. این همان حالتی است که برای بنیانگذار آیین مورمونها رخ داد. ادعا کرد از خواب بیدار شده یک مردی را بالای سر خود دیده که در حقیقت جبرئیل بوده است (۱۹۲۳). تجربه دیدن مسیح هم ازین جنس است، دیدن خدا در قالب انسان.» و اما سوم اینکه: «تجربه‌ای که یک شی عمومی یا معمولی نیست بلکه از جنس هاله نور است. هم ظهورش عجیب و بدیع است و هم ذاتش این جهانی نیست. ولی توسط حواس ما درک می‌شود. توسط زبان می‌توانیم بیانش کنیم و توضیحش دهیم. ولی توسط دیگران دیده نمی‌شود.» چهارم: «یک شی معمولی یا عمومی نیست. توسط دیگران هم تجربه نمی‌شود اما باز توسط حواس ما درک می‌شود. اما توسط زبان نمی‌توان درباره‌اش سخن گفت. مثل کسی که بگوید وجود مسیح را حس کرده‌ام.» پنجمین و آخرین مورد: « واجد هیچکدام از موارد بالا نیست و حتی با حواس هم حس نمی شود.»

به گفته این فیزیک‌دان: «مدل ۴ و ۵ آن چیزی هستند که شبیه‌اند به تجربه عارفانه. خانم سنت ترزا هم در خاطراتش چنین نوشته است که نشسته بودم در حال دعا که مسیح را حس کردم. نه با چشمانش دیده است و نه حتی با روحم نیز مسیح را حس نکردم ولی فقط فهمیدم که مسیح آنجاست. با من به گونه ای سخن گفت که بدون شنیدن صدایش برجانم می‌نشست.»

آیا این تجارب دینی وقتی برای موجه کردن وجود خدا بکار می‌روند از برهان و استدلال استفاده می‌کنند؟ بنظرم خیر. اینکه از تجارب معنوی به وجود امر قدسی پی ببریم نیازمند نوعی از استدلال ورزیست. صورت این استدلال اینگونه است: من تجربه‌ای معنوی داشته‌ام، تجربه معنوی‌ام برآمده از یک امر قدسی است. پس، امر قدسی وجود دارد. مشکل این است که برای بعضی از اشیا که عادی و معمولی نیستند چگونه می‌توانیم آنرا به یک واقعیت بیرون نسبت دهیم؟ چرا این تجارب را توهم ننامیم؟ آیا بهتر نیست این امور را به شخصی بودن نسبت دهیم حتی بگوییم دروغند و اموری را که نه عادیند و نه عمومی، معدوم بدانیم؟

در ادامه این نشست مجازی سروش دباغ هم در پنل اول با تاکید بر اهمیت برگزاری چنین گفتگوها و نیازی که جامعه ما به شنیدن نظرات مختلف دارد سخنانش را آغاز کرد و در نقد همزمان دین ستیزان و بنیادگرایان دینی که تحمل دگراندیشان را ندارند سخن گفت. وی ضمن تاکید بر دفاع از حقوق خداناباوران به عنوان یک خداباور بر سودمندی این گفتگوها در پیشبرد همزیستی اشاره کرد.

وی با اشاره به گفتگوهایش با فیلسوف دین و متأله معروف جان هیک در انگلستان و انتشار یکی از گفتگوهای خود با وی در ایران به سراغ پاسخ به پرسش اصلی مناظره رفت. آیا تجربه دینی باور به وجود خدا را موجه می‌کند؟  دباغ می‌گوید در این پرسش سه واژه است که نیازمند توضیح بیشتر است.

«۱- ربط و نسبت میان تجربه دینی و تجربه عرفانی: وی اشاره کرد که در بحث کنونی این دو را مسامحتاً یکی می انگارم. (تجربه دینی عبارت است از دیدن «چیز یگانه» و تجربه عرفانی عبارت است از دیدن «یگانگی چیزها»). چون بحث ناظر به ساحت قدسی است، بکار بردن این دو بجای هم برای موجه کردن استدلال وی کفایت می کند. به دیگر سخن اگر هریک ازین دو سنخ تجربه را ممکن فرض کنیم، فرض توجیه وجود خدا نیز محقق شده است.

۲- مراد از ساحت قدسی چیست؟ یعنی مرتبه یا ساحتی یا وعایی ورایی جهان پدیداری و مادی.

۳- وجود کدام خدا موجه است؟ ما تلقی های متفاوتی از خدا داریم. دستکم چهار نوع خدا را می توان از هم تفکیک کرد: خدای ادیان، خدای فلسفی: بوعلی و ابن مسکویه و فارابی. ارسطو نیز. همه خداانگاری: اسپینوزا و سپهری. خدای وحدت وجودی: مایستر اکهارت، عطار و ابن عربی.»

این نواندیش دینی همچنین افزود :«به اقتفای دکارت که می‌گفت: تفکیک کن تا پیروز شوی. این پرسش را نیز باید به سطوح مختلف تقسیم کرد.» دستکم دو نوع خدای «همه خداانگاری» و «وحدت وجودی» را با تجربه دینی میتوان موجه انگاشت. در شق دیگر یا دو خدای دیگر را با تغییر تفسیری که از تجریه دینی داریم می توانیم به نحوی موجه انگاشت.»

سروش دباغ سپس با اشاره به این که در بحث‌هایی اینچنینی از «اثبات» نمی‌توان سخن گفت ادامه داد: «باید از «موجه» بودن دلایل و استدلالها سراغ گرفت. در معرفت شناسی جدید اساساً اثبات رنگ باخته است. تمام صحبت این است که آیا می شود استدلالی اقامه کرد له این ادعا که هستی خودبسنده است یا خیر؟»

وی سپس با اشاره به براهین دیگر اثبات وجود خدا آنها را از بحث فعلی دور دانست ولی اشاره کرد براهین کلاسیک خداشناسی را ناکافی می‌داند و محل بحث وی نیست چرا که: «برهان و استدلال تجربه دینی از استدلالات موجه است و سخن بر سر این است که اگر ما قائل به ابهام ذاتی عالم باشیم و این ابهام ذاتی دو نوع تفسیر را بدست می‌دهد. کسی که خداناباور است نمی‌تواند ایجاب و اثبات کند که چیزی به اسم ساحت قدسی «وجود ندارد». نهایتاً می‌تواند بگوید ادله‌ای که اقامه می‌شود مثبت مدعا نیست. در فلسفه دین معاصر هم موضع آلستون و پلنتینگا قابل تأمل است که از تناظر تجربه حسی و تجربه دینی سخن گفته‌اند و اینکه برغم اینکه تجربه حسی هم خطاپذیر است، (مثل دیدن سراب) اما مدلول این سخن این نیست که تجربه حسی معرفت بخش نیست و همچنان تجربه حسی یکی از منابع شناخت و معرفت است.

در میان سالکان سنتی و مدرن تجربه‌های متنوع و متکثری داریم از مواجهه با ساحت قدسی. کسی ممکن است بگوید صرف این مواجهه، اثبات‌کننده چیزی نیست. یعنی صرف ادعا که معرفت بخش نیست. اما اگر مانع و رادع موجود در این تجارب را کناری بنهیم، این تجارب، موجه اند. در معرفت شناسی اخلاق نیز چنین است. فرآورده‌های تجربه دینی معرفت بخشند به شرطی که با شهودهای اخلاقی ما در تناظر و تضاد نباشند. و یکی دو شرط دیگر.

وقتی مولانا می‌گوید

وه چه بی رنگ و بی نشان که منم / کی ببینم مرا چنان که منم

گفتی اسرار در میان آور / کو میان اندرین میان که منم

یا سپهری که می‌گوید: هر بودی بودا شده بود.

فرآورده‌های این تجارب می‌توانند علی الاصول معرفت بخش باشند و به ما بگویند چیزی به عنوان ساحت قدسی هستی وجود دارد.»

دباغ با تاکید بر اینکه این بحث، بحثی معرفت شناختی است و نه تجربی سخنان خود را در پنل اول به پایان برد.

در ادامه‌ی نشست، وریا امیری در پنل دوم به ارایه مباحث مورد نظر خود پرداخت و بار دیگر با پافشاری بر شکاف میان خود تجربه و نوع تفسیر و تلقی ما از آن صحبت خود را شروع کرد او تاکید کرد: «اصلاً مخالفتی با این ندارم که مولانا و ابن عربی به خدای وحدت وجودی باور دارند و برایش شواهدی دارند و خودشان این شواهد را موجه می‌انگارند. جان هیک هم از خدای مسیحیت دفاع می‌کند اما در صورت خدای اسپینوزایی. من با تجربه دینی هیچ مشکلی ندارم. می‌پرسد: اما آیا ما مجازیم تفسیر خود را از این تجربه، درست بدانیم؟ در حالیکه تفسیر ما می‌تواند خطاپذیر باشد.

نکته دیگر اینکه روش قابل اعتماد برای موجه کردن یک گزاره، بازگشت به طبیعت است. و این دو شرط در تفسیر ما از تجربه معنوی و ربطش به وجود ساحت قدسی درکار نیست و لذا این استدلال، مخدوش است.

ما دو گزاره داریم:

۱- دلیل تجربه معنوی من، وجود ساحت قدسی است

۲- دلیل تجربه معنوی من، مسائل مادی است. کارکرد ذهن و اتفاقات جهان بیرون.

ما معمولاً فرض را باید بر گزاره دوم بگذاریم. اگر کسی ادعا می‌کند مسیح را دیده یا علی ابن ابیطالب را دیده، اصل را باید بر دروغگویی، کم خوابی یا مشکل هورمونی وی بگذاریم، مگر اینکه خلافش ثابت شود. سپس باید ببینیم در چه شرایطی می‌توانیم گزاره اول را بپذیریم. یعنی برسیم به اینکه دلیل و باعث و بانی تجربه وی، گزاره نخست بوده است.

اگر بتواند نشان داد «واقعاً» خدا در وجود مسیح حلول کرده و همگان این امر را دیده اند می‌تواند دلیل خوبی برای وجود خدا باشد.»

وی سپس با اشاره به تناقضات روایی در اناجیل تلاش کرد ثابت کند این تجربه، امری واقعی و مشترک نیست ازینرو غیرقابل توجیه است: «شرایط درستی برای زنده شدن مسیح نداریم. اگر بتوانیم ثابت کنیم کسی بالای صلیب رفته و جان باخته و پس از سه روز دوباره زنده شده است، شاید می‌توانستیم بگوییم خدایی وجود دارد.»

در ادامه امیری به سراغ والتر ترنس استیس و کتاب فلسفه و عرفانش رفت و  درباره تجربه معنوی و عرفانی صحبت کرد و گفت: « استیس به اپانیشادها اشاره می‌کند و صحبتش این است که با نگاه کردن به تجربه عرفا، می‌توانیم به حرفشان اعتماد کنیم. ایرادهای زیادی گرفته شده است به حرف‌های استیس. مثلاً راماکریشنا که مورد توجه استیس بوده بعدها معلوم شده دچار بیماری توهم و صرع بوده است. ایراد دیگر به وی بین تفسیر تجربه و خود تجربه تفکیکی قائل نشده و متن را بیرون از بافتار نقل کرده است. بطور کل بنظر میآید با خواندن تجربه عرفا حس شاعرانه ایی به ما دست می دهد اما توجیه‌ای برای اینکه باور ما را نسبت به امر قدسی بر اساس این تجربه‌ها تغییر دهد (یعنی موجه سازد) بدست نمی‌دهد.

در قسمت لب قدامی مغز (frontal lobe) ما اتفاقاتی میفتد که می‌توانیم انواعی از تجربه معنوی را داشته باشیم. حال چگونه می‌فهمیم تفاوت این دوتا کجاست؟

فرضیه روانشناختی ما چیست در فهم تفاوت آن مدل از تجربه معنوی با این تجربه صرفاً مادی و توهمی؟ مثلاً اگر کسی ساعت‌ها نخوابیده باشد یا مواد مخدر استفاده کرده باشد یا مدت زیادی رابطه جنسی نداشته باشد یا مدلی از اعمال مذهبی را انجام دهد،‌ بعضی محدودیت‌های ذهنی یا جسمی‌اش با جهان خارج کم می‌شود و حس یکی بودن با جهان خارج را تجربه می‌کند.

دیونسیوس عارف قدیمی می‌گوید «شدت و عظمت تجربه ایی معنوی تمام سیاهی ها را از بین برد». این جمله غیرقابل فهم است.»

سروش دباغ هم پنل دوم را با اشاره به خطاپذیری تجارب دینی و معنوی آغاز کرد، آنرا امری اصولاً ممکن دانست و  گفت با این فرض و اصل هیچ مشکلی ندارد و تاکید کرد: « هر فرآورده تجربه دینی، معرفت بخش نیست. باید از بعضی فیلترها عبور کند تا معرفت بخش و موجه شود یا باشد. یکی اینکه دستکم منافات تام و جدی با شهودهای اخلاقی عرفی اجماعی نداشته باشد. در غیر اینصورت می شود درباره موجه بودنش صحبت کرد. مدلی که آئودی  درباره معرفت بخشی و موجه بودن تجارب دینی و اخلاقی بدست می دهد در واقع بهمین معناست. شهودگرای معتدل است و به این معنا خطاپذیری را درنظام خودش راه داده است.»

او سپس میان حجیت معرفت‌شناختی تجارب دینی و وثاقت متن مقدس تفکیک قائل شد و گفت: « این دو ساحت متفاوت است. به تعبیر دیگر به مثابه شرطی خلاف واقع، فرض کنیم چیزی به اسم انجیل به دست ما نرسیده بود. مدلول این سخن این نیست که کسی چون مسیح نمی توانست یا نمی تواند واجد تجربه دینی و معنوی موجه باشد. در منابع معرفت هم گواهی دیگران و هم ادراک حسی داریم. آنچه در بحث ما داخل است درک حسی و تناظر ادارک حسی و ادراک معنوی است.

اگر مفهوم ابهام ذاتی که جان هیک استفاده می کند برای اینکه این جهان ابهام ذاتی دارد، (من هم درباره تجربه تفسیرشده سخن می گویم. تجربه تفسیرنشده نداریم) زمان و زبان و مکانمندند. مدلول این سخن این است هم تفسیر دینی ممکن است و هم غیردینی. در کتاب «بُعد پنجم» به خوبی توضیح می دهد.

ممکن است کسی در بیان تجربه دینی و معنوی اش یا دروغ بگوید یا خطا بکند، اما آیا تجارب ما می‌توانند موجه کننده ساحت قدسی باشند؟ پاسخ من مثبت است البته به شرطها و شروطها.

معرفت‌شناسی اصلاح شده که در ده‌های اخیر مورد عنایت واقع شده است یک جور عقلانیت و توضیح حداقلی در امکان تجربه دینی معتبر دارد. اگر دلیلی داشته باشم که تجربه‌های دینی و صورت‌بندی زبانی آنها یک روایت معقولی از ساحت قدسی بدست دهد، همین اندازه برای ادعای من کافی است.

خدایی که جان هیک از آن سخن می گوید «خدای حقیقت فوق مقوله» است. اگر این مدعا را بتوان موجه کرد که ناظر به ساحت قدسی هستی باشد بدون اینکه دیگر تفاسیر را از دایره امکان خارج کند برای ادعای وجود ساحت قدسی کفایت می کند. مگر کسی که قائل به عقلانیت حداکثری باشد.

وی در مقام خلاصه بر سه اصل تاکید کرد:

۱- تناظر تجارب حسی و معنوی

۲- ابهام ذاتی جهان

۳- عقلانیت حداقلی و معرفت شناسی اصلاح شده».

در پنل سوم و نهایی به هر سخنران ۵ دقیقه فرصت داده شد تا به اظهارات و ابهامات یکدیگر پاسخ بدهند.

وریا امیری در این فرصت با تاکید بر خطا بودن مواضع استیس گفت، اینکه کسانی ادعاهایی می‌کنند صرف این ادعاها دلیلی بر درستی آنها نیست. یعنی واجدان تجربه دینی به نوعی تجارب خود را تفسیر و ارائه داده‌اند که بنا به مفروضات خودشان خبر از وجود ساحت قدسی می‌دهد به گفته او: «تناقضات فراوان در تجارب دینی خود نشان‌دهنده عدم وجود یک ساحت قدسی است. یعنی اگر یک ساحت قدسی وجود می‌داشت تمام تجارب دینی هم باید مشابه می‌بود درحالیکه اینطور نیست و ما با انواع صورت‌ها از تجارب دینی روبرویم. اما در تجربه عارفانه شبیه هم هستند می‌توانیم از آن به وجود و یا توجیه باور به خدا برسیم. وقتی این تجربه‌ها غیرقابل بیان هستند پس عرفا چگونه آنها را بیان کرده اند و سپس ربطش داده‌اند به عالم قدسی؟ این خود یک تناقض است. در حقیقت قرار بود قابل بیان نباشند اما بیان شده اند. نکته دوم اینکه اگر این تجربه ها را بتوان بر اساس نوروساینس توضیح داد و کسانی از طریق کلاه مغناطیسی توانستند تجارب معنوی داشته باشند چه دلیلی دارد آنها را به امری فراطبیعی و ساحت قدسی نسبت دهیم؟ شاید مربوط به آلینها باشد و جهان موازی باشند و نه ساحت قدسی. نکته دیگر اگر قائل به تجاربی اینچنین باشیم دیگر نمی‌توانیم فقط مسلمان یا مسیحی باشیم چون در آنصورت در جهت نفی تجارب معنوی و دینی دیگران هستیم. مجبوریم به فراتر رفتن و نفی کردن همه ادیان برویم.

سروش دباغ نیز در قالب پنل سوم به وریا امیری پاسخ داد و گفت: « این قصه روانشناسی و نوروساینس را باید کمی دقت کرد. همین که در مقابل من یک لیوان هست و من آنرا می بینم هم توضیح نوروسایتیفیک دارد. چه اتفاقاتی در ذهن و شبکه بینایی و عصبی من میفتد تا بتوانم این لیوان را ببینم. اما مدلولش این نیست که اگر پاره ایی از تجارب مشخص محیطی را داریم منطقا نتوانیم از طرق دیگر، همان تجارب را داشته باشیم. اینجا استدلال تمام نیست. ابطال شی نفی ماعدا نمی کند.

در باب قصه ادیان اگر کسی پلورالیسم را باور داشته باشد می‌تواند بگوید تنوع و تکثر تجارب دینی راههای متنوع رستگاری هستند. تنها یک راه ختم به رستگاری نمی‌شود. بدون انکار تکثر و تنوع بگوید هرلحظه بت عیار به شکلی بدرآید. تفاوت به دلیل تفاوت در پیشینه تربیتی و فرهنگی افراد است. تلاش کرده‌ام نشان دهم به معنای کانتی کلمه، امر معنوی «امکان پذیر» است. برای کسی مثل من صرف نشان دادن امکانی بودن تجربه دینی کافی است. یعنی امکان پذیر است بارو به ساحت قدسی. شروطی که اگر محقق شوند می‌شود امکان‌پذیر کرد مواجهه با امر قدسی را. عرفا هم نگفته‌اند آنچه ما گفتیم تمام حقیقت است. می‌گویند به نحو اشاری بدان می‌پردازیم. از تجربه عرفانی خود سخن می‌گویند و ادعای احاطه تام هم ندارند. به این معنا از تجارب عرفانی سخن گفته‌اند و هم بر تنگناهای زبان گله کرده‌اند.»

در ساعات پایانی بحث، باز هم امیری نکاتی تکمیلی‌ برای روشن شدن مواضع‌اش بیان کرد و ادامه داد: « فرض را بگذاریم برای یک پدیده توضیحی طبیعتگرایانه داریم که قابل تکرار هم هست. می ‌وانم نشان دهم کلاه مغناطیسی برای هر مصرف کننده تجارب مشابه ایجاد می‌کند. این یک مدل توضیح برای یک تجربه است. اما از یک عارفی که چله نشینی کرده سخنان شعرگونه‌اش را بپذیریم مبنی بر وجود ساحت قدسی عالم گویی مرسوم‌تر و آسانتر است. آیا بنظر شما می‌شود ادعا کرد این ساحت قدسی بر اساس یک سری اتفاقات که در مغز ما رخ داده بر ما آشکار می شود؟ اگر پاسخ آری باشد این تمامش امور مادی و عادی هستند و نیاز به فرض ساحت قدسی نیست.

سروش دباغ در پاسخ به این اظهارات او تاکید کرد که برای بحث فلسفی کافیست نشان دهم استدلالی که می‌کنم امری است امکانی و ادامه داد: «همین برای یک بحث فلسفی کافیست. اگر تعداد بیشماری از کلاه مغناطیسی و داروی ال اس دی استفاده کرده اند و سپس تجاربی معنوی از سر گذرانده اند، معنای این حرف نیست که منطقاً و لزوماً نتوان از راههای دیگری سراغ گرفت که تجارب معنوی مشابه را ممکن می کنند. همین قدر که نشان دهم به نحوی غیر از موارد فوق، تفسیر و روایت معنوی از عالم امکان پذیر است، برای استدلال فلسفی من کافی است. بیش ازین حتی، کسی که تجارب معنوی داشته اتفاقات زیستی در بدنش رخ می‌دهد و می‌توان توضیحات زیست شناسانه برایش داشت اما اینها پس از ماجرا از راه می‌رسند.  مدعای من تجربی نیست که شواهد شما مبطلش باشد.»

اظهارات دباغ با طرح این پرسش از سوی امیری روبرو شد که « چرا من نتوانم شکاک باشم برای مدل‌هایی که تکرارناپذیر نیستند؟ در عین حال می‌دانیم که عرفای ما اموری و اعمالی و سلوکی را انجام می‌دهند و ما می‌دانیم این اعمال منجر به تجاربی می‌شود اما ما دلایل طبیعت گرایانه را مقدم ندانیم؟» و در نهایت دباغ اینگونه پاسخ داد: « این استدلال یک پاشنه آشیل دارد. نوعی تمامیت‌گرایی و تقلیل دارد. اما اینها هیچکدام منطقا مدلولش این است که نتوان از صورت دیگری سراغ گرفت. روایتهای دم دستی از واقعیتهای فراطبیعی بدست می‌دهند که خیلی خدای انسان وار زمختی است که در آسمان ایستاده است. اما اگر تصویر خود را از امر متعالی منقحتر کنیم این دست توضیحات رنگ می‌بازند. علاوه بر این توضیحات طبیعی، به نحو موجهی می‌توان از ساحت قدسی سراغ گرفت و موجه است که از سخن بگوییم.»