زیتون- پس از درگذشت آرامش دوستدار، متفکر کمتر شناخته شده ایرانی، در آلمان، افراد زیادی در شبکه‌های اجتماعی در مخالفت و موافقت با او قلم زدند اما بسیار کم به کارهای او ارجاع دادند و یا از نوشته‌هایش یاد کردند. حبیب حسینیفرد، روزنامه‌نگار، در مطلبی متفاوت در کانال تلگرامی خود، با ذکر نمونه‌هایی از سخنان دوستدار،«تاکید و پافشاری دوستدار بر امر پرسشگری» را درست و البته آن‌را تحت تاثیر «کلی‌گویی‌‌هایی بعضا کلیشه‌ای، بی‌تخفیف و روان‌آسا» می‌‌بیند.
این مطلب را به نقل از کانال تلگرامی حبیب حسینیفرد در اینجا باز نشر می‌کنیم. مطلب را در منبع اصلی در اینجا می‌توانید ببینید.
***
آرامش دوستدار، فلسفه‌دان و اندیشه‌ورز ایرانی که روز گذشته درگذشت، به یک معنا “فرزند زمانه خویش” بود. به این معنی که وضعیتی را که با انقلاب اسلامی در ایران ایجاد شده بود در قابی بزرگ گذاشت و رنگ و روغن زد و از آن تئوری تک علتی عقب‌ماندگی فرهنگی و سیاسی جامعه ایران را ارائه کرد. به عبارتی بعید بود که دوستدار تئوری‌اش را در دوران قبل از انقلاب مطرح کند یا اگر هم مطرح می‌کرد چندان عینیت و ملموسیتی برای مخاطبان می‌داشت.
القصه این قاب بی اندازه آغشته به تاکید و تفریط، به علاوه سلک و سلوک شماری از هواداران نظر او اما، تاکید و پافشاری درست دوستدار بر امر پرسشگری و تردید را تحت‌الشعاع قرار داد و کلی‌گویی‌‌هایی بعضا کلیشه‌ای، بی‌تخفیف و روان‌آسا از آن سر برآورد که همه جا جولان اندیشه را میدان نمی‌داد و راهی به دهی نبود. در همین راستا تبیین‌ها و توضیحات لزوماً راهجویانه و همدلانه نبود، بلکه جامعه و به خصوص روشنفکران آماج بیشترین تشرها و سرکوفت‌ها و کین‌توزی‌ها بودند.
“وقتی که ایرانی‌ها ذلیل و بی‌سیرت شدند”
دوستدار در تبیینی چالش‌انگیز و تقدیرگرایانه برای روشنفکران ایران در وجه عمده سرنوشتی جز ماندن و اسارت در مغاک و بن‌بست نااندیشی و ناپرسشگری قائل نبود و هیچ رهایی برای آنها از این وضعیت ممکن نمی‌دید.
او دینخویی و عدم طرح پرسش را علت همه عقب‌ماندگی‌های جامعه ایران می‌دانست. در این که سابقه این خصوصیت ایرانیان به بعد از ورود اسلام به ایران برمی‌گردد یا سابقه‌ای دیرینه‌تر دارد، دوستدار در نوسان بود. او این سابقه را گاه به دو هزار و پانصد سال پیش می‌برد ولی در وجه عمده ناشی از درآمیختن فرهنگ ایرانی با اسلام می‌دانست. در تئوری‌‌ها و تزهای او البته نقش اسلام و زبان عربی در این سترونی فرهنگی و فکری ما نقش اصلی را بازی می‌کرد: «از فردوسی همین ما را بس که هر ایرانی می‌داند: توانا بود هر که دانا بود، اما نمی‌خواهد بفهمد که چگونه این سخندان بزرگ با همین سخن بنیادی‌اش کوس رسوایی تاریخی ما را زده است- به سبب ذلیل و بی‌سیرت شدن سیاسی و تمدنی و اجتماعی‌مان در رویداد اسلام.»
یا
«آنچه از زبان فارسی برنیامده و در پویش آن نبالیده، من آن را فرهنگ ایرانی اسلامی به معنای ویژه فرهنگ ایران در اسلام نمی‌دانم… (با این وجود) محمد زکریای رازی را با وجود آن که آثارش عربی هستند، چون فکرش به طور اعم ضددینی و به طور اخص ضداسلامی هستند، باید ایرانی بدانیم»!
“فرهنگ مرده ما مرده هم خواهد ماند”
البته در زبان فارسی هم صرفا فردوسی و نظامی را به رسمیت می‌شناسد و همه ایرانیان را متهم می‌کند که گرچه اینجا و آنجا پشت این دو سنگر می‌گیرند و مدعی می‌شوند که این دو “نماینده ما و ایران ما هستند” ولی در اصل دلشان با حافظ و مولوی (و اشعار عرفانی و اندیشه‌ستیز) آنهاست. در مورد خیام هم البته دوستدار کمی آسان‌گیرتر است و او را کسی می‌داند که “که خود را کافر و بی‌دین خوانده و بهشت و دوزخ را دست انداخته” ولی خالق رباعیات جاودانی هم نهایتا نزد دوستدار مردود می‌شود، چرا که هشت قرن پیش قادر نبوده است که مثل دوستدار به نفی کامل خدا برسد: «به هر سان خیام قادر نیست بن‌بست صلح اضطراری یا انتخابی با خدا را بازنماید و وجود خود او را معروض پرسش قرار دهد، یعنی در هستی او شک کند.”
دیرتر اما خیام را دوستدار نهایتا در کنار صادق هدایت تنها کسانی می‌داند که “آدمی را هم در رویداد تاریخی و هم در کلیت هستی بغرنع اصلی دیده‌اند و با پرسیدن و اندیشیدن این بغرنج خود را از باقی نمایندگان فرهنگ ما متمایز کرده‌اند..»
دوستدار بعدتر تسلط فرهنگ اسلامی بر جامعه ایران و زبان فارسی‌اش را به گونه‌ای می‌داند که “اگر یک لحظه استیلای شعری و شعر عرفانی را ندیده بگیریم، تا نثرمان تنها بماند، خواهیم دید که توانایی اندیشه منثور ما چندان نیست که بتوان حتا با آن تپه‌ای را برداشت، کوه که هیچ”. و دوستدار با همین زبان منثور و با ناامیدی و برخوردی نه عاری از تبختر چندین و چند کتاب نوشته.
او جا به جا نومیدی خود از این که “فرهنگ دینخوی ایرانی” کوچکترین تکانی بخورد را اعلام می‌کند. از جمله می‌نویسد که “فرهنگ دین‌زاده ما چون مرده به دنیا آمده، مرد خواهد ماند” یا «هیچ نشانی از این نیست که ما کم کم داریم می‌فهیم با دینخویی‌مان به کجا رسیده‌ایم و از این پس به کجا خواهیم رسید، با وجود تمام آموخته‌های این یک قرن اخیرمان از اروپاییان، که ظاهری نیمه آراسته به ما داده‌اند.» یا در جایی دیگر می‌نویسد که سوال “چرا ما چنین هستیم که تا کنون شده‌ایم” سوالی محوری و پاسخ به آن راهگشای برون رفت از وضعیت کنونی است، ولی “از پیش بگویم که آن آگاهی که بتواند چنین پرسشی را حتا فقط فرداً هم برانگیزد هنوز در ما به وجود نیامده و هر حادثه‌ای هر قدر وخیم و تکان‌دهنده، خود به خود تحقق آن را تضمین و ما را بیدار نخواهد کرد. دو هزار و پانسد سال تاریخ ماه بهترین گواه آن است. هیچ قانون، تئوری و فرضیه‌ای نمی‌تواند در برابر چنین تجربه‌ای بایستد.”
دیرتر او حتی به ادیب سلطانی خرده می‌گیرد که بی‌خودی به تاثیر مثبت ترجمه “سنجش خرد ناب”، اثر امانوئل کانت دل بسته است: «دعوت مترجم از ما برای پایمردی فکری و امید او به ورود ما در اندیشیدن از یک سو و وضع رقت‌بار فرهنگی ما از سوی دیگر با هم ناسازگارند … برآوردن این خواست مترجم به سرحد محال غیرمحتمل خواهد بود… چون فرهنگ ما در تشکل تاریخی ومالاً در سازمانگیری‌های بعدی و کنونی‌اش اساساً برای اندیشیدن ساخته نشده است…سراسر این دریای اکنون پشت رو شده از تهوع تاریخی را می‌توان به یک نگاه درنوردید و برای نمونه حتا یک زورق پویا و جویا در آن نیافت، نه از هنر، نه از شعر، نه از فکر و و نه از پژوهش.»
این احکام کلی و فله‌ای و بی‌تخفیف و این حد از تحقیر و خوارداشت یک جامعه که اگر حرف دوستدار در باره آن کاملا درست می‌بود بقایی نمی‌یافت، و این نگاه تک‌علتی مطلق‌گرایانه همان گونه که گفته شد خود سد راه پرسشگری و واکاوی دقیق‌تر معضلات و مشکلاتی است که جامعه با آن دست گریبان است، سهل است که به راهجویی و راهگشایی راه ببرد.
داریوش آشوری در نقد مبحث محوری و پرپرخاش در تفکر دوستدار، یعنی دینخویی ایرانیان، نکته‌ای را مطرح می‌کند که نادرست نیست: «در واقع، این مفهوم بیش از آن که یک مفهومِ فلسفه‌ی تاریخی برای بازشناختِ عقلی و علمیِ یک پدیده‌ی تاریخی باشد، با بار عاطفی سنگین و زبانِ بی‌تابِ پرخاشگرانه‌اش، بیشتر واکنشِ یک «روشنفکرِ پیرامونی» (اصطلاحِ دوستدار را از او وام می‌گیرم) است – یعنی یکی از «خودمان»– در برابر وضعِ ناهنجار و کلافه‌کننده‌ی تاریخیِ ما، تا فیلسوفی از جنسِ فیلسوفانِ فرنگی، به‌ویژه آلمانی، که لطف کرده و به کار بینوایان هم پرداخته باشد. آنچه نمی‌توان انکار کرد صمیمیت و دل‌سوختگیِ دوستدار در برابرِ این وضع است که با خشم‌ـ‌وـ‌خروش بیرون می‌ریزد. اما از نظر شناخت و تحلیل، فروکاستگری (reductionism) بی‌اندازه‌ی آن، اگرچه نکته‌سنجی‌های خرده‌ـ‌ریز دارد، کمکی به فهم روشنی از مشکل‌مان نمی‌کند.
آشوری دیرتر این رویکرد را هم به کین‌توزی رایج در میان روشنفکران جهان سومی نسبت می‌دهد و می‌نویسد: «معنای دیگرِ سخن من رهایی از ”کین‌توزی” (ressentiment) ست– که من از نیچه وام می-گیرم. کین‌توزی نسبت به خود و گذشته و تاریخِ خود در مقامِ مسؤولِ وضعِ کنونی ”ما” (آرامش دوستدار و حرف‌های او در باره‌ی ”ما” و تاریخِ ما، برای مثال)، یا کین‌توزی نسبت به ”غرب” و امپریالیسم و کولونیالیسمِ آن، یا اومانیسم و ”فسادِ اخلاقی”اش از دیدگاهِ دیگر، در مقامِ مسؤولِ نکبت‌زدگیِ ما، و باد انداختن به آستینِ ژنده‌ی خود با ساختن و پرداختنِ یک تاریخِ سراسر پرافتخار و، از جمله، بیرون آوردنِ ”نخستین اعلامیه‌ی جهانی حقوقِ بشر” از آستینِ کورشِ کبیر.»
“ایرانی‌ها از ۱۴۰۰ سال پیش فاقد هویت هستند”
حرف اساسی دوستدار این است که آنچه که با سلطه جمهوری اسلامی بر ایران شکل گرفته ربطی به دو سه دهه گذشته ندارد و از عدم شناختمان نسبت به ریشه‌ها و هویت نابمان ناشی می‌شود. غفلت روشنفکران از مسلط‌شدن جمهوری اسلامی بر ایران «سبب غیرمستقیمش ناآگاهی تاریخی شده ما به چند و چونی ریشه‌های فرهنگ‌مان بوده است، به آنچه که اصطلاحا ماهیت می‌نامیم”.
دوستدار در همین راستا و با درکی منحصر به فرد از هویت که گویا چیزی ثابت و ابدی و ازلی است این بحث را پیش می‌‌نهد که «واقعا ما چطور می‌توانیم خودمان را ایرانی بنامیم در حالی که دینی در ۱۴۰۰ سال پیش آمده و با همه نیرو همه چیز را، ملیت و دین و دولت را، از بین برده است…: بین ایرانیان ۱۴۰۰ سال پیش و ایرانیان پس از اسلام تفاوت است. ما چنان در دل اسلام پیر و فرتوت شده‌ایم که اثری از ما باقی نمانده است. ما در خدمت اسلام فرسوده شدیم و از کار افتادیم. دوران جوانی ایران قبل از اسلام و دوران پیری‌اش دوره اسلامی‌اش است. ۱۴۰۰ سال دوران پیری و فرتوتی ماست.»
نومیدی دوستدار از این که جامعه ایران از بیماریی که او تشخیص داده خلاص شود شاید این سوال را مطرح کند که او با این حساب برای چه می‌نویسد و این نوشته‌ها چه نسبتی با حل مشکل دارند. شاید زیر فشردگی و تکرار چنین سوالاتی است که دوستدار در مقدمه چاپ دوم “درخشش‌های تیره” پاسخی به دست می‌کند و خود را سلسله‌جنبان ایجاد تحرک در لختی و ماند و دینخویی فرهنگ ما که سده‌ها عارض آن بوده می‌داند که با نوشته‌هایش بر آن است که “برخی تکان بخورند و بر شمارشان رفته رفته افزوده شود، بلکه بتوان با اهتمام سدها نفر در چند دهه زمینه دگرگون ساختن این فرهنگ بی‌تحرک و پرهیاهو را از درون فراهم ساخت”.
با همین درک و دریافت‌هاست که دوستدار در برابر برخی تحولات سیاسی و فرهنگی یکی دو دهه اخیر و برآمد اجتماعی ایرانیان در دفاع از حق خود و در چون و چرا کردن ولو ضعیف و غیرمستمر این جامعه کم و بیش حیرت زده می‌شود و آن را گفته یا ناگفته با تئوری‌های خود سازگار نمی‌بیند، بخشی از هواداران پرشور نظرات دوستدار اما از مکتوبات و تزهای او مطلق‌هایی ساخته‌اند که همچون توضیح‌المسائل به کارش می‌گیرند و با برخوردی از بالا به جامعه ایران، ایستایی و عدم پیشرفت را سرنوشت محتوم آن می‌دانند و البته خود را هم تافته جدا بافته از این جامعه تلقی می‌کنند.
هر چه که بود که دوستدار مسئله محوری تردید و پرسشگری و بحث‌های چالش برانگیز حول آن را ابعاد و شدت بیشتری بخشید و در بحث‌های فرهنگی و نقب به چرایی وضعیت کنونی سهمی قابل اعتنا ایفا کرد، ولو که تبیین او لزوما همه جا پرسشگری را تقویت نکرد و به نوعی از آسان‌یابی و لمیدن فکری به خصوص در میان بخشی از هواداران اندیشه‌هایش منجر شد.
