دین‌خویی؛ مفهومی مبهم و تهی

درآمد

بی گمان یکی از مناقشه‌برانگیزترین نویسندگان و صاحب‌نظران معاصر ایران مرحوم آرامش دوستدار است که اخیرا درگذشت. هرچند او اصولا نویسنده‌ای پُر کار نیست ولی سه اثر او در چهل سال اخیر یعنی «ملاحظات فلسفی در دین و علم»، «درخشش های تیره» و «امتناع تفکر در فرهنگ دینی» و دیدگاه‌های خاص وی در باب تاریخ و فرهنگ ایران و حاملانش در دو کتاب اخیر است که مورد بحث و مناقشه گرفته و می گیرد. 

واقعیت این است که در تاریخ معاصر ما، از یک سو رویکردهای انتقادی عمیق نسبت به تاریخ و فرهنگ ملی و مذهبی (مذهب در تمام اشکالش) حول پاسخ به معضل عقب ماندگی فکری و تمدنی چندان جدی و کارآمد نبوده، و از سوی دیگر اگر صاحب نظری کم و بیش جدی پیدا شده و حرفی برای گفتن داشته، هم خود او یا چنان گرفتار عُجب و خودبزرگ بینی شده که دیگران را تحقیر کرده و خود را تافته‌ی جدابافته نمایانده و یا دیگران او را مورد تحقیر قرار داده و به هر تقدیر به افکار و مدعیاتش برخورد تحقیرآمیز کرده و گاه نیز بی تفاوت از آن گذشته اند. البته چنین روندی در نهایت، نه به سود شخص مدعی تمام شده و نه چندان به توسعه و تعمیق اندیشه منتهی شده و نه در نهایت گرهی گشوده است. 

در این وجیزه، که به مناسبت درگذشت آرامش دوستدار قلمی می شود، نمی توان به ابعاد و اجزای مختلف مقولات مورد ادعای دوستدار در باب تاریخ و فرهنگ گذشته و حال ایرانی و اسلامی پرداخت، با این حال می کوشم به مفهوم ابداعی و کانونی دوستدار یعنی «دین‌خویی» بپردازم و مختصری در آن تأمل کرده و مخاطبان را به تأمل بیشتر حول این مفهوم دعوت کنم.

تأملی در اصطلاح دین خویی

اصطلاح «دین‌خویی» در دو دهه‌ی اخیر وارد ادبیات فلسفی و اجتماعی و سیاسی شده و تقریبا جا افتاده است. به ویژه این عنوان از سوی دوستدار و پیروان فکری و سیاسی اش، بیشتر به عنوان یک دشنام و تحقیر مخالفان و منتقدانش و به طور خاص مسلمانان با تمرکز روی نواندیشان اصلاح‌طلبِ دین‌مدار کاربرد پیدا کرده است. اما جدای از این منازعات و حواشی، راستی مراد از دین‌خویی چیست؟ چه کسی دین‌خوست و دین‌خویی دارای چه مختصات قابل تحقیق و ارزیابی است؟ به ویژه که مبدع مدعی، دین خویی را تقریبا به تمام فیلسوفان و عالمان و اندیشمندان و شاعران ایران از گذشته تا کنون نسبت داده و حتی مهم تر از آن بی دینان و یا بالاتر دین ستیزان پرورش‌یافته در جوامع مذهبی با تمرکز روی ایران پس از اسلام را نیز دین معرفی کرده و از این رو تمامی آنها را متهم به نیندیشدن کرده است. 

هرچند این تعبیر و اصطلاح همچنان ابهام و ایهام دارد ولی وفق توضیحات مکرر دوستدار از جمله در درخشش های تیره، «دین خویی یعنی آن رفتاری که امور را بدون پرسش و دانش می فهمند. بنابراین دین خویی در حدی که مدعی فهمیدن به معنی جدی آن است نه از عوام بلکه منحصر به خواص است». 

البته ایشان در چند اثر و در گفتارها و نوشتارهایش مبانی و مقومات و لوازم این مدعای خود را تبیین کرده است. گزیده‌ی این مبانی و استدلال ها را می توان چنین دانست: 

یکم. هرچند دین و علم و فلسفه در مقام پاسخ به پرسش بنیادین از چگونگی و چرایی هستی هستند اما پاسخ آنها متفاوت است. دین پاسخ را به امر قدسی (خدا و پیامبر و وحی) احاله می دهد و از این رو جهان و هستی را از پیش می شناسد؛ علم به دلیل ماهیت تجربی اش، هستی را از پس می شناسد و در نتیجه علم هم پس از شناخت جهان دیگر پرسش را بلاموضوع می کند. از آنجا که برای دوستدار «پرسش» (و به تعبیر دیگر او «پرسایی») اصلی اساسی و پایدار است، دین و علم عملا و الزاما نمی‌توانند پرسشگر باشند و یا پرسا باقی بمانند. روشن است که از نظر دوستدار فقط فلسفه است که پرسشگر است و تا بی نهایت می تواند پرسایی را ادامه دهد و در نتیجه اندیشه و تفکر را تا بی نهایت استمرار بخشد ادامه و حرکت و نوآوری را محقق کند. چنین می نماید که در منظر دوستدار فلسفه است که مادر تمامی معارف و معرفت های بشری است و فقط اوست که در صدر می نشیند و طبعا قدر می بیند. 

دوم. بر این اساس، فرهنگ دینی به طور عام و مطلق، منطقا نمی تواند با اندیشه ورزی میانه داشته باشد چرا که همه چیز برای یک دیندار روشن است و او اگر هم سئوالی داشته باشد از پیش پاسخ های آماده و مقطوع از جانب خدا و وحی و نبی (نبی به معنای آورندهی خبر) در اختیار دارد و از این رو این نوع پرسش ها در واقع «استخبار» است و نه تفکر و پرسایی به معنای دقیق کلمه. بدین ترتیب «هرگاه چنین بگوییم که تفکر فلسفی به نیروی پرسش زنده است، می توانیم بگوییم بینش دینی به مرگ قطعی خواهد مرد به محض این که نیروی پرسش واقعی در درون آن آزاد گردد». در فرجام این روند، «فرهنگ دینی زاده، چون مرده به دنیا آمده، مرده خواهد ماند». 

با این تفسیر و تحلیل از دین و علم و فلسفه و تمایزات شان، واژه‌ی «امتناع» زاده شده است. هرچند پیش از دوستدار و پس از او، کسان دیگری چون فردید و جواد طباطبایی نیز از آن استفاده کرده اند (البته دوستدار خود متهم است که بدون ذکر مرجع این تعبیر را از فردید گرفته ولی او مدعی شده که طباطبایی اصطلاح او را سرقت کرده است)، با این حال واقعیت این است که تعبیر «امتناع تفکر در فرهنگ دینی» در چهارچوب مبانی و مبادی یاد شده، استنتاج معقول و درستی می نماید.    

سوم. حال با این مقدمات و مقومات، اصطلاح «دین خویی» دوستدار وضوح بیشتری پیدا می کند. دین خو کسی است که چون پاسخ از چرایی هستی (و البته همه چیز) را از پیش می داند و از منبع مطلق و ناپرسایی اخذ می کند، دیگر نمی تواند پرسشگر و آن هم پرسنده‌ی جدی و عمیق و پایداری باشد و در نتیجه فهم و تفکر در او به امتناع یعنی محال مطلق و سد سدید ناممکن می رسد. 

چهارم. دوستدار با این مدل استدلالی، تاریخ ایران و فرهنگ چند هزار ساله‌ی ایران زمین را به چالش می کشد و به ویژه تاریخ و فرهنگ ایران پس از اسلام را به پرسش می گیرد و چون این تاریخ و فرهنگ را دینی و دین خو می پندارد، به صورت ناگزیری به این نتیجه می رسد که ایرانیان هرگز پرسا و اندیشمند نبوده و نخواهند بود. البته گاه برخی درخشش هایی وجود داشته (مانند ابن مقفع و زکریای رازی و احیانا خیام و چند چهره دیگر) ولی اینان نیز به دلیل تربیت و زیست در فرهنگ و محیط دینی و اسلامی در نهایت نمی توانسته اند به مرتبه‌ی والای تفکر و اندیشه برسند. به زعم دوستدار، حتی افراد بی دین و یا ضد دین نیز در فرهنگ ایران – اسلامی، دینی و دین خو هستند. به همین دلیل عنوان «درخشش های تیره» را برای این افراد محدود انتخاب کرده است. البته او مدعی است یکی از عوامل برخی درخشش ها نیز نفوذ فلسفه یونانی بوده که اساسا مذهبی به معنای متعارف و سامی آن شمرده نمی شده و بلکه ضد آن بوده است. 

نقد و بررسی       

نقد و بررسی مفصل این مقدمات و اجزای استدلال، به وقت زیادی محتاج است ولی در این یادداشت کوتاه به چند نکته اشاره می شود:

یک. وفق تعریفی که بین سه پدیده‌ی مهم دین و علم و فلسفه ارائه می شود، چنین می نماید که هیچ اشتراک و حتی اختلاطی بین این سه وجود ندارد و یا نباید وجود داشته باشد. این در حالی است که: اولا، تعریف جزمی و اجماعی یگانه و قاطعی برای این سه واژه و به ویژه در نوع تعامل بین آنها وجود ندارد و از این رو اگر تعاریف و کارکردها تغییر کند، منطقا به نتایجی متفاوت منتهی خواهد شد. در این میان هیچ متفکری (اعم از دیندار و عالم و فیلسوف) نمی تواند بگوید تعریف و فهم من از این مقولات لزوما درست است و همه باید از آن پیروی کنند. چرا که چنین بایدی ضد تفکر است. بدین ترتیب تعریف دوستدار در بهترین حالت می تواند یک تعریف و تفسیر باشدو نه بیشتر. ثانیا و مهم تر، در گزاره ای توصیفی و به نحو پسینی، به روشنی می بینیم که دین و علم و فلسفه، گرچه آشکارا متمایزند و هریک نقش و کارکرد ویژه خود را دارد،ولی لزوما تعارضی بین آن سه وجود ندارد؛ و در گزاره ای تجویزی نیز نباید چنین باشد. زیرا این سه عملا به هم نیاز دارند. 

از سوی دیگر اگر مبنا و معیار طرح پرسش و پرسشگری باشد، هر سه در موضوعی واحد (شناخت هستی) با پرسش یا پرسش های مشابهی مواجه اند هرچند پاسخ هامتفاوت باشد. معمولا علم به «چگونگی ها» می پردازد و دین و فلسفه البته هر یک به سیاق خود به «چرایی ها» پاسخ می دهند. پاسخ ها نیز همیشه متعارض نبوده و نیستند، ولی اگر هم بوده باشند، باکی نیست. زیرا اصولا قرار نیست پاسخ ها یکی باشند. تنها تفاوت آن است که فرد دینی با مفروضات ایمانی حول فرض وجود صانع هستی به هستی نگاه می کند و در «هر ورقی معرفت کردگار» می بیند و یک عالم به معنای متخصص در علوم تجربی و یا انسانی به پدیده ها نظر می کند و پاسخ خود را می یابد و یک فیلسوف نیز با نگاه فلسفی عالم و آدم را تفسیر و فهم می کند و صد البته نتایج نیز چه بسا مکمل بوده و در جاهایی همپوشانی داشته باشند. به بیان دیگر، دین و علم و فلسفه هر یک با طرح پرسش و یا پاسخ هایی که می دهند، به دیگری یاری می رساند و کمک می کند تا رقیب یا همکار دیگر در کار خود موفق تر شود. در واقع دین و علم و فلسفه در بستر واقعیت ها و عینیت ها، همواره در حال هم‌کنشی و در داد و ستد معرفتی هستند و گریزی هم از آن نیست. این داستان تاریخ آدمی از گذشته تا کنون بوده و هست.

دو. دوستدار مدعی است که «. . . بینش دینی به مرگ قطعی خواهد مرد به محض این که نیروی پرسش واقعی در درون آن آزاد گردد». چرا؟! این دعوی قاطع و جزمی از کجا برآمده است؟ معنای محصل و منطقی چنین استنتاجی، آن است که می توان از خدا و امر قدسی پرسید ولی «به محض این که پرسش واقعی در درون آزاد گردد»، دیگر ناگزیر ایمان و دین و بینش دینی وجود نخواهد داشت.

پیش از هرچیز باید توجه کرد که یک خطای معرفتی مهمی رخ داده و آن الزام خداباوری با دین‌باوری است. درست است که دین ها به نحو علی‌الاغلبی (به ویژه در دین های ابراهیمی و سامی) ایمان به خدا محور و بنیاد ایمان مذهبی است ولی این گونه نیست که هر خداباوری لزوما دیندار (یهودی و مسیحی و مسلمان) باشد. همان گونه که هم اکنون کم نیستند افرادی که خود را متدین به هیچ دینی نمی دانند ولی به الوهیت و مفهومی به نام خدا (با هر نامی و با هر تفسیری) اعتقاد دارند. به هر تقدیر از دو سو بین این دو مفهوم ملازمهی منطقی وجود ندارد.   

اما نکته مهم آن است که معنای محصل دعوی دوستدار آن است که نتیجه‌ی منطقی و فرجامین پرسایی، نمی تواند جز نفی و رد خدا و خداباوری باشد! در این صورت، به زعم دوستدار، پرسشی واقعی است که در نهایت به نفی ایمان یا بینش دینی و خداباوری منتهی شود. شگفتا! یکی بر شاخ و بن می برید! اگر این گونه باشد، پس پاسخِ پرسشِ از خدا و هستی، از قبل برای دوستدار روشن است و برو برگرد هم ندارد! آیا این همان ایرادی نیست که دوستدار به دین باوران و دین خویان می گیرد؟ می توان این گونه نیز تقریر کرد که نمی توان تصور کرد که پاسخ پرسش از هستی ایمان به وجود صانع (خدا و یا هر عنوانی دیگر) باشد؟ اگر پاسخ منفی است؟ و اگر مثبت است، این خود ناقض تفسیر و دعوی دوستدار است. در هرحال اگر قرار بر این باشد که پاسخ ها از پیش روشن نباشد و از منبع نقلی و جزمی برنخیزد، یک پاسخ می تواند ایمان به خدا باشد. اگر چنین شد، چرا و به چه دلیل آن را از پیش مردود و باطل بدانیم؟     

سه. از مفاهیم و تعاریف انتزاعی بگذریم و به عالم واقع در طول تاریخ نگاه کنیم، واقعیت های محقق ناقض نظریهی دوستدار و در نتیجه جعل اصطلاح دین خویی با مختصات ارائه شده خواهد بود. به درستی گفته اند «اثبات وجود شیء، وقوع شیءاست». مرزبندی جزمی و قاطع دوستدار و در نتیجه استنتاج های شگفت وی دقیقا خلاف تعیّنات تاریخی است. آنچه دیده و می بینیم، این است که حداقل تا چند دهه پیش اکثریت قریب به اتفاق متفکران جهان در جوامع مختلف و در تمدن های متنوع، خداباور و غالبا دیندار بوده اند. هرچند در ادوار آغازین و باستان خدایان و دین ها متفاوت بوده اند (از باب نمونه الهه های ایرانی پیش از زرتشیت عصر ساسانی و ارباب انواع یونان قدیم و خدایان آُلمپ و بت های حجاز) و در ادوار پسین و به طور مشخص پس از ظهور یهودیت و مسیحیت و اسلام، یکتاگرایی به تدریج چیره شده و اکثریت جوامع بشری را در سیطرهی خود گرفته است. 

در هرحال در درازای تاریخ آنچه تعیّن داشته و دارد آن است که دین و علم و فلسفه در ذات و ماهیت خود هم خانه بوده و در یک مسیر کوشیده اند و در عمل نیز غالبا و به طور عموم متفکران بزرگ بشری همزمان دیندار (با هر تعریفی از دین و دین ورزی) و عالم (دانشمند و متخصص مانند اطبا و ریاضی دانان و مورخان و اخترشناسان و . . .) و شماری نیز اهل فلسفه و یا فیلسوف بوده اند. از باب نمونه سقراط، که از قضا سنت اندیشه ورزی او سنتی جاودانه است، خداباور یگانه پرست بود و گویا جرم بزرگ او نیز تبلیغ یکتاگرایی بوده و ادعا شده بود که جوانان آتن را گمراه می کند. آیا می توان گفت سقراط پرسشگر و اندیشه ورز و اهل تفکر نبود؟ آیا می توان گفت افلاطون واضع نظریه‌ی «مُثُل» متفکر نبوده است؟ آیا می توان متفکرانی چون دکارت و کانت و هگل را فیلسوف ندانست و یا خداباوری و حتی مسیحی بودنشان را انکار کرد؟ مگر جز این است که دانشمندانی چون کپلر و گوتنبرگ و گالیله و نیوتون و صدها دانشمندی که در عرصه های مختلف تمدن جدید درخشیده و قاعدتا تیره هم نبوده اند، همزمان اهل علم و دانش و دین داری هم بوده اند؟ در تاریخ اسلام و ایران نیز این گونه بوده است. مگر می توان کندی و فارابی و بوعلی و ابن رشد و حتی صدرای شیرازی را فیلسوف ندانست؟ اصولا تاریخ تمدن نشان می دهد که علوم به طور خاص عمدتا در آغوش دین و حداقل در همکنشی با انواع باورهای دینی تولید شده و یا پرورش یافته و به بلوغ خود رسیده اند. از این رو دوستدار یا باید صفت عالم و فیلسوف بودن این افراد را انکار کنند و یا باید منکر دینداری شان شوند و هیچ یک از این دو ممکن نیست. به ویژه باید توجه داشت وقتی از واژهی «امتناع» استفاده می شود که اصطلاحی فلسفی است، بدان معناست که حتی اگر یک مورد نقض پیدا شود، تمامی نظریهی امتناع ویران خواهد شد و مدعی امتناع، ناگزیز باید دعوی خود را پس بگیرد.     

البته باید اذعان کرد که در ادوار مختلف تاریخ بین باورهای مذهبی با عقلانیت محض و تعقل تام چالش و نزاع وجود داشته و از این رو علم و به ویژه فلسفه نیز که در زیر مجموعه‌ی عقل و تعقل قرار دارند، نیز در جدال با انواعی از دین ورزی بوده و هستند. شاید همین واقعیت دوستدار و برخی دیگر را به تضاد آشتی ناپذیر دین و علم و فلسفه معتقد و متقاعد کرده است. در واقع اندیشه ورزی دوستدار همان داستان قدیمی نوع ارتباط و یا نوع تعامل «عقل» و «نقل» است که دراز دامن است و در تاریخ اسلام نیز همواره محل اختلاف و نزاع و چالش بوده و هست. قابل تأمل این که شماری از دین ورزان به ویژه مسلمان نیز درست به همین دلیل به تضاد بنیادین بین آن سه به ویژه تضاد دین و فلسفه باور داشته و دارند. به عبارت دقیق تر، دوستدار نیز، با جزم اندیشان فلسفه ستیز و حتی علم ستیز مسلمان (و یا یهودی و مسیحی)، همدل و هم رأی و همداستان است؛ هرچند که به نتیجه‌ی جزمی وارونه می رسد و با نظریه‌ی امتناع خود به سود عقل (البته عقلگرایی افراطی) فتوا می دهد و پرسش ها و پاسخ های ایمانی و مذهبی را به طور مطلق و نهایی و جزمی مردود اعلام می کند. چنین می نماید که دوستدار نیز مانند بسیاری از دین باوران، هم تفسیری جزمی و تک ساحتی (و در واقع منسوخ) از عقل و تعقل و عقلانیت دارد و به همین دلیل است که هر دو به نتیجه ای واحد می رسند. هرچند در مجموع با مفهومی به نام «پست مدرن»، (به ویژه در برخی تفسیرهای آن) باور ندارم ولی ظاهرا دوستدار هیچ اعتنایی به این آموزه ها و دعاوی نداشته و ندارد. این در حالی است که تمامی افکار و آثارش در دوران زایش و پردازش و رواج پست مدرنیسم ارائه شده است.      

در هرحال واقعیت جدال دیرین دین و فلسفه و گاه دین و علم، از یک سو انکار ناپذیر است و از سوی دیگر و مهم تر آن که، به کار مرحوم دوستدار و نظریه‌ی سست دین‌یخویی او نمی آید. حداکثر آن است که تفسیری از عقل و عقلانیت با تفسیری از ایمان دینی و دینداری ناسازگار و حتی معارض اند. نه تعریف ثابت و جازمی از عقل وجود داشته و دارد و نه تعریف نهایی و قاطعی از دین و علم و فلسفه ارائه شده است. در واقع این عقلگرایی تام و انحصارطلب است که با دین انحصارطلب در تعارض قرار گرفته و می گیرد. به ویژه نوع تلقی و تفسیر از مفهوم «خدا» و «صانع» در تعیین نسبت هستی «عالم صنع» و هستی بخش بسیار مهم و تعیین کننده است. مثلا اگر الهیات ایجابی باشد یا سلبی پاسخ ها متفاوت و چه بسا متعارض خواهند. مثلا خدای اسپینوزای یهودی، با خدای اغلب یهودیان و به طور کلی پیروان ادیان سامی زمین تا آسمان فرق دارد.   

وانگهی، مگر پرسشگری محدود به فلسفه است؟ درست است که فلسفه اصولا با پرسشگری همراه است به گونه ای که برخی گفته اند فلسفه اساسا با پرسش تعریف می شود ولی گفتن ندارد که پرسایی در انحصار فلسفه و فیلسوفان نبوده و نیست. از قضا کم نیستند فیلسوفانی که یا اصولا پرسشگر نیستند و یا تا پایان خط پرسایی حرکت نمی کنند. این که دوستدار این شمار اهل فلسفه را با تندترین عبارات مورد حمله و نقد قرار می دهد و آنان را اساسا فیلسوف نمی داند، هیچ وجهی ندارد. مرحوم دوستدار چنان جزمی و قاطع در این باب اظهارنظر می کند که گویی تمامی مفروضات پیشینی او روشن و نهایی است و مقبول همگان به ویژه فیلسوفان است. به هرحال این جدال وجود داشته و احتمالا همواره وجود خواهد داشت ولی در بحث کنونی خارج از موضوع است. 

چهار. دوستدار چنین القا می کند که یک دیندار پس از دریافت پاسخ خود از چرایی‌های هستی شناختی و چگونگی های علمی، دیگر برای او پرسش و تفکر برای همیشه تعطیل و منتفی می شود و از این رو دعوی «امتناع تفکر در فرهنگ دینی» زاده می شود. 

اما راستی چنین است؟ باید اذعان کرد که گرچه متأسفانه عموم دینداران عملا چنین اند اما تا آنجا که به نظر و استدلال باز می گردد، هیچ ملازمه ای بین آن واقعیت و این نتیجه گیری کلان و جزمی فلسفی وجود ندارد. واقعیت این است دیندارانی که پاسخ های مذهبی خود را یک بار و برای همیشه می دانند و از پرسایی و اندیشیدن باز می مانند، تک منبعی اند و از این رو به محض طرح پرسشی سراغ وحی و حدیث می روند و به درست یا غلط فکر می کنند که پاسخ نهایی خود را یافته اند، ولی می توان خدا باور و مذهبی بود و در عین حال از منابع دیگر معرفت و شناخت دیگر از جمله تجربه و علم و فلسفه و حتی عرفان با محوریت شهود (تجربه باطنی) نیز آموخت. همان گونه که در تاریخ تمدن از جمله در تاریخ اسلام چنین افرادی کم نبوده و نیستند. از باب نمونه می توان به اندیشه ها و آموزه های چند وجهی و چند منبعی محمد اقبال لاهوری در دوران معاصر اشاره کرد. اصولا در تاریخ پرشمارانی بوده و هستند که نه تنها خدا را در مواردی به چالش کشیده و حکمت و علم او را مورد تردید قرار داده و حتی انکار کرده و گاه خدا را به محاکمه کشیده و با طنز و یا تمسخر با او سخن گفته اند و در عین حال خداباور و مؤمن باقی مانده اند. خیام یک نمونه‌ی مشهور آن است. دعوی «خدایا راست گویم فتنه از توست / ولی از ترس نتوانم چخیدن»، در نظر و عمل به معنای خداناباوری سراینده نبوده و نیست. «طنز الهیاتی» خود یک ژانر در الهیات است.    

دوستدار در کتاب ملاحظات فلسفی» خود مدعی است «پرسش در بینش دینی هرگز پرسش نبوده و نخواهد بود». اگر چنین است شخص دوستدار، که در فرهنگ دینی زیسته و وفق دعوی خود باید دین خو شده باشد، چگونه و از چه طریقی پرسا و متفکر شده و به چنین خودآگاهی درخشانی رسیده است؟ مگر قاعده نیست که حتی یک مورد نقض، تمامی مدعای امتناع را ویران کند؟ حداقل مورد دوستدار، ناقض تئوری بدیع خود اوست. 

اصولا یکی از ایرادهای اساسی آرای دوستدار حول دین و دین خویی و امتناع، همین رویکرد تک عاملی به رخدادها و تحولات اجتماعی ایران و اسلام است. هرکس که اندک آشنایی با تغییرات و تحولات پیچیده و تودرتوی جوامع از جمله جامعه و تاریخ پر فراز و نشیب ایران زمین از کهن ترین دوران تا دوران اسلامی و روزگار معاصر داشته باشد، به روشنی می داند که هرگز نمی توان با تکیه بر یک عامل تغییرات و تحولات مستمر تاریخ یک ملت چند هزار ساله و پر حادثهی را توضیح داد. بدین ترتیب اگر هم فرضا(البته از باب این که فرض محال، محال نیست) مردمان ایران زمین (عالم و عامی) پرساو پرسشگر نبوده و از اندیشه ورزی بهره ای ندارند، لزوما به دلیل امتناع تفکر در فرهنگ دینی نیست؛ چه بسا عوامل و علل دیگری در کار باشد. منطقا نمی تواند چنین باشد؟      

پنج. هرچند دوستدار بین دین و دیندار تمایز قایل است و هر مؤمنی را دین نمی داند و می گوید «مؤمن به محض این که قادر باشد در نگریستن امور، ایمان خودش را شخصی نگه دارد، دیگر دین خو نیست»؛ اما این تمایز چندان موجه نمی نماید و به الزام منطقی چنین تمایز و تفکیکی پذیرفتنی نیست. زیرا اگر دین خویی عبارت باشداز ناپرسایی و آن هم به دلیل خداباوری و روشن بودن تمامی پاسخ های جزمی و نهایی از پیش، دیگر نه تنها بین عوام و خواص دیندار فرقی نیست بلکه مؤمنِ عوام و مذهبیِعامی، به طریق اولی ناپرساتر و جزم اندیش تر است و بیشتر با هر نوع تعقلی (علمی یا فلسفی) ستیزه می کند و این را در واقعیت نیز می بینیم.  

در هرحال از این تمایزگذاری بین ایمان شخصی و رویکرد سیاسی و اجتماعی به دین و دینداری، چنین فهمیده می شود که از نظر دوستدار ایمان شخصی موجب دین خویی نیست. در این صورت می توان پرسید، چنان مؤمنانی آیا پرسشگر و متفکر خواهند شد؟ اگر پاسخ مثبت است، باید پرسید چرا؟ تمامی مفروضات و استدلال های مدعی برای اثبات این مدعا بوده است که در زیست مؤمنانه (حتی برای بی دینان زیسته در فرهنگ دینی) تفکر ممتنع است و حال چگونه است که ایمان شخصی مانع پرسایی و تفکر و اندیشیدن نمی شود؟! اگر پاسخ منفی است، که وفق مبانی دعوی دین خویی منفی است، چرا چنان مؤمنانی مستثنا شده و یکسره وضعیت دیگری پیدا کرده و از زیر تیغ تیز نقادی گریخته اند؟      

نکته مهم دیگر آن است که چنین برمی آید که دوستدار با دین باورانی که دینشان را کاملا شخصی تعریف کرده و از اسلام تام گرا و سیاسی و حکومتی فاصله گرفته اند، مشکلی ندارد بلکه می خواهد دین باوران انحصارطلب معرفتی و سیاسی و حکومتی را مردود اعلام کند. اگر چنین باشد، می توان گفت وی مدافع استوار سکولاریسم در عرصه سیاست و جامعه و قدرت است. در این صورت، جای پرسش دارد که چرا ایشان بیشتر از همه و حتی پیش از حمله به سنتگرایان و بنیادگرایان مسلمان در ایران کنونی، به نواندیشان و نوگرایان حمله می کند و حتی می توان گاه متوسل به تندخویی و یاتوهین و تحقیر می شود؟ مگر جز این است که همین متفکران و اصلاح گرایان مذهبی هستند که در این چهار دهه عمدتا در داخل ایران با جزمیت گرایی مذهبی حاکم و حاکمان مبارزه و مقاومت کرده و صریحا از ضرورت سکولاریسم سیاسی دفاع کرده و می کنند؟ در این صورت این همه تجاهل و دشمنی و تندی و توهین برای چیست؟      

شش. از رویکردهای دوستدار به دین و علم و فلسفه و باور به تناقضات ذاتی و مستمر بین آن سه، به نحو منطقی این نتیجه به دست می آید که تنها راه خروج از این تناقض برای رسیدن به پرسایی و آگاهی و آزادی، کنار گذاشتن مطلق دین باوری است و جز این ممکن نیست. چنین می نماید که «پرسش واقعی»، که در جایی از آن یاد می کند، در صورتی شکل می گیرد که خداباوری و دین ورزی مطلقا و یک بار برای همیشه کنار گذاشته شود و دوستدار به نتیجه ای جز این راضی نخواهد شد. اما چنین راهکاری، نه لزومی دارد و نه در عمل مفید است. سیر و سرشت و سرنوشت تمدن ها از جمله تمدن مدرن مغرب زمین پاسخ منفی بدان می دهد. غربیان نیز از قرن پانزدهم به بعد، دین و ایمان دینی خود را حذف نکرده اند، بلکه با ارائه‌ی فهم و تفسیرهای نو و در واقع با بازسازی و نوسازی اندیشه و ادب مذهبی خود، پرسش های نو در انداختند و به پبامدهای نو رسیدند. حتی برخی آموزه های به شدت ارتجاعی کسانی چون لوتر و کالوین در روند یک سلسله تحولات تمدنی، به نتایج مفید و راهگشا و آزادی بخشی منتهی شدند. مسلمانان نیز در قرون نخستین، در بستر ذهنیت مساعدی که از دین و وحی و برخی آموزه های اسلامی به دست آورده بودند، با گشودگی و در تعامل با اندیشه ها و فرهنگ های دیگر و به طور خاص یونانی و رومی و ایرانی بنای نوینی از تمدن خاص خود برآوردند. اگر امتناعی وجود داشت، چنین تحولات دوران سازی چگونه حاصل شده است؟  

هفت. واپسین نکته سویه های سیاسی و الزامات منطقی و عملی برخی آموزه های دوستدار و به طور خاص اصطلاح دین خویی اوست. زندگی و سوابق فکری و اجتماعی دوستدار گواه است که او به هر دلیل با وقوع انقلاب به نام دین و تحولات بعدی آن موافق نبوده و از منتقدان وضعیت جاری در ایرانِ جمهوری اسلامی بوده است. این مدعا بارها و بارها در آثار و گفتگوهای دوستدار به روشنی تکرار شده است. 

اکنون در مقام رد و اثبات چنین برداشت و چنان افکار و اعمالی از دو سوی حاکمیت و منتقدانش نبوده و نیستم، فقط در ارتباط با جنبه‌ی نظری بحث، به اشاره می گویم که آیا پیامد دعوی دین خویی دوستدار در چهارچوب مبانی و استنباط های خاص و جزمی و جدلی او در عرصه‌ی سیاست عملی در جامعه ای با مختصاتی که می شناسیم، چیست و چه می تواند باشد؟ گفتن ندارد که یک گوینده و نویسنده، حتی اگر واقعا سیاسی نباشد و صرفا در قلمرو اندیشه سخن بگوید و بنویسد، نمی تواند غیر مسئولانه سخن بگوید و به نتایج عملی مدعیاتش در جامعه‌ی هدف بی تفاوت باشد و عملا مسئولیت عواقب گفته های خود را بر عهده‌ی مخاطب بگذارد. به ویژه وقتی که مدعی شخصیت سیاسی شناخته شده ای چون آرامش دوستدار باشد، مسئولیت صد چندان می شود. او در موضع گیری افراطی و به یک معنا رادیکال سیاسی اش تا آنجا پیش رفته است که حتی مسافرت یک متفکر نامدار آلمانی (هابرماس) به ایران را به چالش می کشد و بر نمی تابد. باید افزود که تندخویی ها و بی تحملی ها و گاه پرخاشگری های دوستدار خود بر موج سیاست زدگی و خشم و خشونت و ستیزه گری و دشمنی ها دامن زده و می زند. چنین رویکردی گاه نیز به دو قطبی های کاذب و در نهایت جدال های بیهوده و جنگ حیدری / نعمتی مرسوم منتهی می شود که تا حدودی شده و آن را در قطبی سازی ویرانگر پس از مرگ دوستدار به عیان می بینیم. بعید می دانم هیچ آزادیخواه ملی و دموکراتی که برای بهبودسازی و آینده ای بهتر تلاش می کند، از چنین فضای مخربی در جامعه و به طور خاص در جوانان و آینده سازان میهن نگران نشود.  

اگر به نحو پسینی و تحلیلی به آثار و افکار آرامش دوستدار نگاه شود، به گمانم اگر دعاوی دوستدار حول ابداع اصطلاح دینی خویی اندکی مورد توجه قرار گرفته و در اینجا و آنجا (به ویژه پس از مرگش) حامیانی یافته است، عمدتا به دلیل وضعیت خاصی است که در ایران و در جهان اسلام وجود دارد و در واقع این تحولات منفی و خشونت زا زیر پوشش دین و مذهب دستاویزی است برای گروهی ناراضی از وضع موجود و معترض به ویژه دورشده از دین و مسلمانی. به همین دلیل است که غالب کسانی که از عنوان دین خویی استفاده می کنند، از آن اصطلاح به عنوان یک دشنام سیاسی علیه دینداران و علیه وضعیت موجود استفاده کرده و می کنند و نه صرفا یک اصطلاح نظری و فلسفی. مروری بر انبوه ادبیات تولید شده به وسیله‌ی دوستدار و مبلغانش به ویژه در مقطع پس از درگذشت وی، گواه است که اصطلاح دین خویی بیشتر یک چماق سیاسی است برای منکوب کردن مخالفان فکری و سیاسی دوستدار در جریان دینداران و عمدتا دینداران نواندیش. این که می بینیم حامیان و مبلغان به پیروی از مرشد، البته همراه با خشم و خشونت کلامی و نفرت پراکنی، هر منتقدی را به دین خویی و حتی به حمایت از جمهوری اسلامی متهم می کنند، گواه صادق این مدعاست. به گمانم اگر افکار دوستدار در نقد و نفی دین خویی ایرانیان در پیش از انقلاب ایران عرضه می شد، به نیم جویی هم نمی خریدند. البته این لزوما به معنای رد و ابطال یک نظریه نیست، بلکه بدان معناست که نظری و نظریه ای می تواند به دلایل اجتماعی و سیاسی فراموش شود و یا مورد تأیید و ترویج قرار گیرد.   

در هر حال واقعیت این است که اگر دعوی دین خویی مشهور دوستدار راست باشد، که نیست، خود او نمونهی روشن و قاطع همان دین خویی است و از این رو یک بار او را مصداق «درخشش های تیره» دانسته ام که خود (البته به پیروی از نیچه) برای برخی به کار برده است. به ویژه که او مدعی است حتی دین ستیزان زیسته در فرهنگ دینی، لاجرم دین خو هستند. انصافا آرامش دوستدار، به رغم درخشش هایی مفید و آموختنی، نمادی از جزمیت و تعصب و نابردباری در جریان روشنفکران غیر دینی معاصر است. چنین آموزه هایی بالقوه مستعد آن است که جامعهی ایرانی را به دو قطب متعصب و متصلب دینمدار و دین ستیز و پرخاشگر تبدیل کند که بالفعل نیز چنین کرده است.                          

* این نوشتار ،‌بسط نوشته‌ای است که پیش از این در هفته نامه «صدا» منتشر شده و اکنون ویراست تازه آن با افزوده های بسیار و با تغییراتی قابل توجه در زیتون منتشر می شود.