در دهۀ پنجاه شمسی تا اوایل دهۀ شصت، در میان برخی روشنفکران مسلمان نا آشنا با علوم دینی باوری رایج بود مبنی بر اینکه یکی از مهمترین عوامل انحطاط اندیشه و دانش در حوزه های علمیه رواج منطق ارسطویی است. این گزارۀ محوری توضیحات استشهادی چندی نیز به همراه داشت از جمله اینکه: عقب ماندگی و انحطاط اروپا در دوران قرون وسطی نیز ناشی از وابستگی ذهنی اصحاب مدرسه به منطق ارسطویی بود و از آن هنگام که غل وزنجیرهای این منطق از ذهن وضمیر متفکران مسیحی در اروپا باز شد فلسفه و علم هر دو جهشوار پیشرفت کردند و به تبع پیشرفت آن دو، فن آوریها و نهادهای اجتماعی و سیاسی نیز نوسازی شده و روزآمد گشتند؛ یا اینکه: منطق ارسطویی منطقی ایستاست و پدیده ها را در حال ایستایی مورد بررسی قرار می دهد و بنابرین ذهن را نیز منجمد و ایستا می کند.

در واقع چندین گزارۀ نا دقیق و تحقیق نشده در مذمت منطق ارسطو تکرار می شد بی آنکه دقیقا بررسی شود منطق ارسطو چیست و منطقدانان ارسطویی چه گفته و می گویند. البته در این میان برخی گزاره های صادق نیز گفته می شد بی آنکه معلوم شود ربط این گزارۀ درست به آن نتیجۀ مورد نظر یعنی سترون بودن منطق ارسطویی رایج در حوزه های علمیه چیست. نظیر این گزاره که در منطق ارسطویی ذهن از کلی به سوی جزئی می رود. با توجه به تعریف قیاس که در کنار تمثیل و استقرا از اقسام سه گانۀ استدلال و احتجاج در منطق است، این گزاره صادق است اما معلوم نیست چه ربطی به تحجر و ایستایی فکری و علمی دارد. 

چنین نبود که این باور رایج اما عامیانه بر مبنای مطالعه و بررسی منطق ارسطویی حتی در کهنه ترین اشکالش پذیرفته و سپس اظهار شود، بلکه تنها مبنای حجیت و اعتبارش همین رواج و شیوع افواهی بود در میان برخی روشنفکران . به تعبیر اهل منطق از مشهورات کاذبه بود که به جهت کثرت رواج میان طایفه ای خاص بدیهی و یقینی تلقی می شد.

واقعیت اما این است که منطق ارسطویی اگر چه در قالب رسالات منطقی خود ارسطو، که مجموعا به ارغنون شهرت دارند، بسیط و تا حدی ابتدایی و فشرده است اما در کلیت خود، چنانکه شاگردان این مکتب آنرا تقریر کرده و شارحان این نظام منطقی آنرا شرح و بسط داده اند، دستگاهی محکم و منسجم و همچنان کارآمد است و غبار کهنگی بر آن ننشسته و گذر زمان آن را نفرسوده است.

برای کسی که با تاریخ تحول و توسعۀ منطق از قدیم الایام تا به امروز آشناست و از نظامهای منطقی جایگزین نظیر منطق چند ارزشی و منطق فازی یا نظامهای منطقی توسعه یافته نظیر منطق زمان، منطق تکلیف، منطق معرفت و امثال اینها خبر دارد؛ عبارتی نظیر اینکه منطق ارسطویی موجب تحجر در حوزه های علوم دینی یا مدارس کلیسایی قرون وسطی شده، یک باور عامیانه، ساده انگارانه و ناموجه به نظر می رسد. باوری که شاید از سر اعتماد به گوینده یا از سر تکرار و تواترش پذیرفته شده بی آنکه تحقیق ویا حتی تاملی در بارۀ آن صورت گرفته باشد.

این باور عامیانه در میان برخی از روشنفکران مسلمان، ماخوذ از دو ماخذ متفاوت بوده است. نخست علمگرایی اروپایی که تبارش به فرانسیس بیکن فیلسوف انگلیسی در قرن شانزدهم می رسد. بیکن با نگارش “ارغنون نو” در برابر ارغنون ارسطو به نقد منطق ارسطویی پرداخت و آنرا در تولید و توسعه و پیشرفت علوم طبیعی سترون و ناکارآمد معرفی کرد. پس از او نیز بسیاری بر این منهج سلوک کردند تا آنکه کار به کسانی رسید که نه با منطق ارسطو آشنایی داشتند، نه با فلسفۀ بیکن و اخلافش و نه با مبانی علوم جدید.

ماخذ دوم اما دیالکتیک هگل بود که از طریق آموزه های فلسفۀ مارکسیستی یعنی ماتریالیسم دیالکتیک و ماتریالیسم تاریخی در میانۀ قرن بیستم میلادی در میان تحصیلکردگان و روشنفکران ایران رشد و رواج یافت و به الگوی فکری بسیاری از نوگرایان بدل شد. منطق دیالکتیک که مدعی مطالعه و بررسی پویای پدیده هاست و هستی را در حرکت و تحول و صیرورتش مطالعه می کند از همین منظر خود را رقیب و جایگزین منطق ارسطو تلقی می نماید. هر چند بنیادگذاران فلسفۀ مارکسیستی و شارحان فاضل آن، منطق دیالکتیک را در کنار منطق ارسطویی عرضه می داشتند و نه به عنوان جایگزین آن اما به مرور این باور در میان پیروان جزمی مارکسیسم از جمله در ایران شکل گرفت که منطق ارسطویی منطق تحجر و ایستایی است. همین باور به برخی از روشنفکران مسلمان نیز انتقال یافت و چونان گزاره ای مسلم تلقی شد.

بنابرین نه تنها متافیزیک ارسطویی و قرائتهای اسلامی آن در آثار امثال بوعلی و ملاصدرا، بلکه پارادایم منطق صوری ارسطویی نیز بدون اطلاع دقیق از آن تخطئه شد.

البته مخالفت با منطق ارسطویی در جهان اسلام، چنانکه خواهد آمد، پیشینه ای دراز داشت و به نخستین دهه های ترجمۀ آثار یونانی به زبان عربی باز می گشت. اما ماخذ آن دسته از روشنفکران معاصر ایرانی که به نقد و تخطئۀ منطق ارسطویی برخاستند نقدهای متاخر در مغرب زمین بود که عموما به دو سنت بیکنی و هگلی باز می گشتند. 

اما در این میانه رخدادی متفاوت  پیش آمد و در تابستان ۱۳۵۸ کتاب “متفکرین اسلامی در برابر منطق یونان” منتشر شد. نویسندۀ کتاب استاد مصطفی حسینی طباطبایی است که به گواهی این اثر و دیگر آثارش در حیطۀ علوم اسلامی،  اعم از معقول و منقول، اهل اطلاع و تحقیق است. انتشارات قلم که کتاب را منتشر کرده به نحله ای از روشنفکران مسلمان تعلق دارد که پیش و پس از انقلاب به نشر آثار حاوی اندیشه ها و باورهای ایشان اهتمام داشته است. سخن در بارۀ پیشینه و کارنامۀ نویسنده و ناشر کتاب اگر چه برای روشن شدن زوایایی از تاریخ تحولات فکری ایران معاصر بسیار مهم است اما به موضوع بحث حاضر ربط مستقیم ندارد و آن را باید در جای دیگر پی گرفت. آنچه در اینجا مهم است توجه به این نکته است که در کتاب “متفکرین اسلامی در برابر منطق یونان” تاریخچه ای مختصر اما بالنسبه جامع از مخالفت با منطق در تاریخ فرهنگ و تمدن اسلامی عرضه شده که در دسترس روشنفکران سابق الذکر نبوده است. بالطبع رجوع مستقیم به آثار نوبختی، ابن سینا، غزالی و ابن تیمیه از کسانی بر می آید که با مبانی آموزشی علوم اسلامی به نحوی مدرسی و آکادمیک آشنا باشند. 

آقای حسینی طباطبایی در کتاب یادشده شرحی منصفانه و نقادانه از ایرادات حسن ابن موسای نوبختی، ابوسعید سیرافی، ابوسعید ابوالخیر، ابوالنجا الفارض، ابن تیمیۀ دمشقی و ابن خلدون بر منطق ارسطو عرضه می کند و در نهایت نیز با ایجاز و اختصار به مقایسۀ ایرادات یادشده با آرای متفکران عصر جدید اروپا از بیکن تا هگل می پردازد. با این همه آنچه در این کتاب مهم به نظر می رسد گردآوری و شرح آرای متفکران برجستۀ اسلامی است که در دوره های مختلف و از نظرگاههای متفاوت به مخالفت با منطق صوری و طرح ایراد و اشکال به کلیت و اجزای آن پرداخته اند.

طرح مساله؛

در تعریف منطق گفته اند ابزاری قانونی است که رعایت آن ذهن را از خطای در تفکر حفظ می کند. این تعریف که کمابیش مورد اتفاق عموم منطقدانان دورۀ اسلامی بوده یکی از دقیقترین تعاریف از منطق به شمار می رود. قید “قانونی” برای “ابزار”، بر کلیت قواعد منطق دلالت دارد، یعنی قواعد منطق کلی و همگانی بوده و رعایتشان برای مصونیت از خطا در تفکر و استدلال در همۀ موارد و مصادیق الزامی است. 

فن یا دانش مورد نظر در این تعریف، یعنی آنچه منطقدانان برجستۀ دورۀ اسلامی بدان پرداخته اند میراث معلم اول یعنی فیلسوف یونان دوران باستان ارسطوست که بعد از وی توسعه یافت و با تفاسیر و تفاصیل بیشتر از طریق ترجمه به زبان عربی وارد حوزۀ تمدن اسلامی شد. از همین رو همچنان برخی کلیت این نظام منطقی را “منطق ارسطویی” می نامند. اما باید در نظر داشت که ارسطو مبدع قواعد منطقی نبوده است. 

تمامیت و جامعیت منطق؛

در مباحث منطق جدید دو فراقضیه برای نظامهای منطقی اثبات می شود: یکی سازگاری و دیگری تمامیت. اگر خواسته باشیم به زبان طبیعی غیر فنی و با کمی تسامح توضیح دهیم می توانیم بگوییم مفاد فراقضیۀ نخست این است که همۀ صورتهای استدلالی در منطق استدلالهای درست و معتبرند و مفاد قضیۀ دوم نیز این است که همۀ استدلالات درست و معتبر استدلالهای “منطقی” اند یعنی در چارچوب قواعد منطق صورت می گیرند. فراقضیۀ نخست ضامن مانعیت منطق نسبت به ورود استدلالات نامعتبر؛ و فراقضیۀ دوم ضامن جامعیت منطق نسبت به همۀ استدلالات درست و معتبر است.

ابن سینا در پایان بخش منطق از کتاب شفا و پس از نقل قولی از ارسطو که پیشتر بدان اشاره شد در این باره می گوید:

ای جماعت منطق آموزان! اینک بنگرید، با اینکه روزگاری دراز گذشته و از آن عهد دور شده ایم، آیا هیچکس بعد از ارسطوآمده تا چیزی بر منطق بیفزاید یا کوتاهی و کاستی در آن آشکار کند یا ایرادی بر آن وارد کرده و خرده ای از آن بگیرد؟ بر عکس، آنچه ارسطو ذکر کرده تام و کامل است، و ترازویی سالم و حقیقتی آشکار و خودنمایان است.

ایمانوئل کانت فیلسوف برجستۀ عصر جدید نیز به رغم آنکه مابعد الطبیعه را دانشی بیهوده و برای توسعۀ معرفت بشری افزاری از کار افتاده تلقی می کند بر جامعیت و تمامیت منطق و اعتبار قطعی قواعدش برای تفکر و استدلال اذعان و اصرار دارد. وی در این باره می گوید:

اینکه منطق این راه مطمئن را از دیرباز پیموده است از اینجا می توان ملاحظه کرد که پس از ارسطو، منطق نیاز نداشته است هیچ گامی به پس بردارد… اما باز، آنچه در منطق شگفت انگیز است این است که منطق تا کنون هیچ گامی به پیش نیز نتوانسته است بردارد، و بنابر این بر پایۀ همۀ ظاهرها چنین می نماید که دربسته و کامل باشد… مرز منطق به این خاطر کاملا معین است که منطق دانشی است که کارش چیزی نیست جز آنکه قاعده های صوری سراسر اندیشیدن را به طور جامع باز نماید و با استحکام استوار سازد (حال اندیشیدن خواه پیشینی باشد و خواه تجربی).

حتی ابو حامد غزالی که به گواهی کتاب تهافت الفلاسفه (تناقضات فیلسوفان) با دیدۀ انکار به آموزه های فیلسوفان می نگرد و رسالت رد و ابطال این آموزه ها و یافته ها را بر دوش خود  می یابد منطق را در کنار ریاضیات استثنا کرده و از جملۀ مشترکات عقل و معرفت بشر که خلاف و اختلاف راهی به آن ندارد بر میشمرد. البته در بارۀ منطق میگوید فیلسوفان خطاهای نادری در این حوزه مرتکب شده اند که آن هم بیشتر به تفاوت اصطلاحات باز میگردد و نه معانی. 

مناقشه در باب اعتبار و کارآمدی منطق؛

با این همه و به رغم پیشینۀ طولانی منطق و گستردگی کاربرد آن در زندگی روزمره و مباحثات علمی و فلسفی و مذهبی، این ادعا که کاربرد منطق ضامن صحت فکر و اعتبار استدلال است از سوی اندیشمندان بزرگی مورد مناقشه قرار گرفته که خود حدیث مفصل و دراز دامنی است. 

فرانسیس بیکن فیلسوف انگلیسی قرن شانزدهم میلادی یکی از نخستین منتقدان منطق کهن ارسطویی در مغرب زمین است و با نگارش کتابی به نام ارغنون جدید کوشید طرحی نو برای ضابطه مند کردن اندیشۀ بشری در افکند به نحوی که منطق نوین را چنان سامان دهد که به یاری آن بتوان به کشفیات جدید علمی و بویژه در حوزۀ علوم تجربی دست یافت. 

نقد نوبختی و ابن تیمیه بر منطق و قیاس؛

ابو محمد حسن بن موسای نوبختی (متوفای ۳۰۲ یا ۳۱۰ ق.) متکلم بزرگ شیعه،از قدیمترین منتقدان منطق صوری ارسطویی در میان مسلمین است. اگر بهتاریخ نخستین ترجمه ها از آثار منطقی ارسطو به زبان عربی توجه کنیم معلوم می شود که تقریبا از همان آغاز منطق ارسطویی همچون فلسفۀ یونانی با واکنش تردیدآمیز و بلکه انکارآمیز علمای دین مواجه بوده است. اگر با اتکا به آنچه مورخان علم و تمدن در اسلام گفته اند نخستین ترجمه ها از آثار منطقی را مربوط به سالهای پیرامون ۲۰۰ ق. در نظر بگیریم و با توجه به تاریخ وفات نوبختی در ۳۰۲ یا ۳۱۰ ق. تالیف رساله در نقد منطق را در سالهای میان ۲۶۰ تا ۳۰۰ ق. فرض کنیم، آنگاه میان ترجمۀ اولین رسالۀ منطقی به زبان عربی و اولین واکنش انتقادی منسجم و مکتوب به آن (البته تا آنجا که ما می شناسیم و به قطع و یقین می توانیم گفت) حد اکثر شصت سال فاصله بوده است. این در حالیست که رساله های منطقی ارسطو به تدریج و توسط مترجمان متعدد و گاه با ترجمۀ غیر مستقیم، یعنی از یونانی به سریانی و سپس از سریانی به عربی صورت می گرفته است. بنابرین چه بسا برخی رساله های منطقی ارسطو در همان حوالی دهه های ۸۰ و ۹۰ قرن سوم قمری ترجمه و منتشر شده باشد. در خاطر داشته باشیم که ابو یعقوب حنین ابن اسحاق از مترجمان سرشناس این دوره به سال ۲۹۵ ق. وفات یافته است.

از رسالۀ نوبختی در نقد منطق متاسفانه نسخه ای باقی نمانده اما ابن تیمیۀ دمشقی در تالیف مشهور و مفصل خود در رد منطق یونانی می گوید که این رساله را دیده و برخی نظرات انتقادی نوبختی را نیز نقل می کند.

شیخ الاسلام ابوالعباس تقی الدین احمد ابن تیمیۀ حرّانی دمشقی حنبلی نیز از منتقدان به نام منطق صوری ارسطویی است و کتابی در این باب تالیف کرده به نام “نصیحه اهل الایمان فی الرّدّ علی منطق الیونان” که به اختصار “الرد علی المنطقیین” نامیده می شود. ابن تیمیه دو ردیۀ دیگر نیز نگاشته که هر دو شهرت بسیار دارند یکی “بُغیه المرتاد فی الرد علی اهل الالحاد من القائلین بالحلول و الاتحاد” که در رد عرفان نظری ابن عربی و اعتقاد به وحدت وجود نگاشته شده، و دیگری نیز “منهاج السنه النبویه فی نقض کلام الشیعه القدریه” که ردیه ای است بر مذهب امامیه و در پاسخ به کتاب “منهاج الکرامه” تالیف حسن ابن یوسف ابن مطهر حلی معروف به علامۀ حلی نگاشته شده.

ابن تیمیه نقد خود را بر منطق متوجه دو پایۀ اساسی یعنی حد و قیاس کرده است. اما پیش از نقل مختصری از اشکالات وی بر حد و قیاس، ذکر این نکته مفید است که ابن تیمیه ساختار نقد خود را بر دو ویژگی مهم و بنیادین این دستگاه محاسباتی و استدلالی بنیاد کرده و خواسته است دو فراقضیۀ سازگاری و تمامیت را که پیشتر بدانها اشاره شد اابطال کند. 

قبلا گفته شد مفاد این دو فراقضیه به زبان ساده از این قرار است که همۀ استدلالهای منطقی معتبرند (سازگاری) و همۀ استدلالهای معتبر باید منطقی باشند (تمامیت). به تعبیر دیگر فراقضیۀ سازگاری مانعیت و فراقضیۀ تمامیت نیز جامعیت منطق صوری را تضمین می کند. البته دو فراقضیۀ سازگاری و تمامیت در متون منطقی معاصر فقط در مورد استدلال مطرح شده حال آنکه سخن ابن تیمیه شامل تعریف و استدلال هردو می شود.

ابن تیمیه با بیان و تعبیر خویش این دو فراقضیه را هدف میگیرد و می گوید:

اساس سخن ما در بارۀ منطق بر چهار موضع استوار است، دو موضع سلبی و دو موضع ایجابی. از دو موضع سلبی، یکی اینست که تصور مطلوب جز با حد حاصل نمی شود، و دوم اینکه تصدیق مطلوب جز با قیاس به دست نمی آید (تمامیت و مانعیت). اما از دو موضع ایجابی، یکی اینست که حد علم به تصورات را حاصل می کند، و دوم اینکه قیاس و برهان موجب علم به تصدیقات می شود (سازگاری و جامعیت).

امروزه در منطق جدید، چه در قالب منطق فلسفی و چه در قالب منطق ریاضی، این دو فراقضیه با استدلالات محکم اثبات شده و بنابرین جایی برای بحث و مناقشه باقی نمانده. با این همه بد نیست دیدگاهها و استدلالات ابن تیمیه نیز ذکر و بدان پاسخ گفته شود.

ابن تیمیه مدعی است آنگونه که منطقدانان قواعد و شرایط حد را مشخص کرده اند اصلا امکان تعریف اشیا با حد ممکن نیست. حتی مثال ساده ای چون تعریف انسان به حیوان ناطق که از مثالهای رایج در متون منطق و فلسفه است مورد اعتراضات و انتقادات بسیار واقع شده. پس اگر تصور اشیا متوقف بر ارائۀ تعریف حدی از آنها باشد دست کم تاکنون امکان تصور اشیا حاصل نشده چون حدی از آنها عرضه نشده است. و از آنجا که تصدیقات متوقف بر تصوراتند پس لامحاله می بایست تصدیقی هم برای ما حاصل نشده باشد.

وی همچنین در ادامه می گوید:

تصور ماهیت اشیا نزد اهل منطق از رهگذر حد تام که مرکب از ذاتیات مشترکه و ممیزه یعنی جنس و فصل است حاصل می آید و این حد هم یا ممکن نیست و یا بسیار دشوار است چنانکه خود ایشان نیز اعتراف کرده اند. بنابرین اگر چنان باشد که منطقیان می گویند پس نباید تصور حقیقتی از حقایق و ماهیتی از ماهیات برای ما حاصل شده باشد مگر به ندرت و به دشواری و حال آنکه چنین نیست و ما تصور حقایق را حاصل کرده ایم (پس سخن اهل منطق باطل است) پس معلوم می گردد که تصورات بی نیاز است از حد منطقی.

در میان منطقدانان بزرگ دورۀ اسلامی چهار دیدگاه عمده در باب سهولت و دشواری تعریف اشیا به وسیلۀ حد یافت می شود. سهروردی ارائۀ حد را چنانکه دقیقا مطابق با قواعد منطق باشد محال می شمارد. ابن سینا گرچه حد اشیا را محال نمی انگارد اما آن را بسیار دشوار می یابد حال آنکه ابوالبرکات بغدادی صاحب کتاب المعتبر به خلاف ابن سینا تعریف اشیا را با حد منطقی سهل و آسان می داند. خواجه نصیرالدین طوسی اما در اساس الاقتباس حد میانه و طریق الوسطی را برگزیده و می گوید:

حق آنست که اگر حد حقیقی تام خواهند که مطابق محدود بود بالذات و فی نفس الامر بی زیادت و نقصان، حال بر این جمله بود که ابوعلی گفته است. و اگر تعریف خواهند به حسب تصور متصور، حال بر این جمله بود که این معترض گفته است؛ چه از تصور چیزی معلوم بود که کدام معنی بالذات در وی داخل است.

در اینجا لازم است اشاره شود به ساختار منطقی علوم اعم از دانشهای حقیقی چون ریاضیات و فیزیک، و دانشهای اعتباری چون فقه و نحو. همۀ این دانشها ساختاری مشابه دارند و از سه عنصر اساسی تشکیل دهنده یعنی موضوع، مبادی و مسائل ترکیب یافته و تشکیل شده اند. موضوع آنست که در علم از عوارض ذاتی اش بحث می شود. مسائل گزاره هایی اند که با بحث و بررسی و مطابق با روش خاص علم(قیاس، استقرا، تمثیل، مشاهدات درونی، سماع) به اثبات می رسند و بدنۀ اصلی علم را تشکیل می دهند. مبادی به دو دستۀ مبادی تصوری و مبادی تصدیقی تقسیم می شوند؛ مبادی تصوری تعریف مفاهیم اساسی علم است از جمله خود موضوع و اقسام آن، و مبادی تصدیقی هم اصول موضوعه، علوم متعارف و اموریست که در این علم مسلم انگاشته شده و اثباتش به علمی دیگر ارجاع می شود. 

واقعیت اینست که در تعاریف حدی مبتنی بر قواعد منطقی به خلاف آنچه ابوالنجا و ابن تیمیه و دیگران گفته اند ما در پی شناخت کامل ماهیت حقیقی اشیا آن هم یک بار برای همیشه نیستیم. چنین علمی تنها شایستۀ خداست و بس. ما در تلاشیم تا اشیا را بهتر بشناسیم و دانسته های خود را از اشیا در قالب و صورت منطقی بریزیم تا درک و دریافت صحیحتر و منسجمتری از آنها داشته باشیم. بی شک سیاهی کلاغ چندان در شناخت او اهمیت ندارد که حیوانیتش و پرنده بودنش. همین دو وصف ذاتی را نیز بهتر است با همین ترتیب بیاوریم که حیوانیت به عنوان امر اعم پیشتر از پرنده بودن بیاید. در همۀ علوم بدین منوال است که تعریف دقیق و منطقی مفاهیم به درک بهتر و منسجمتر از آنها مدد می رساند و ذهن را سامانمند می کند. 

به علاوه باید تفاوت نهاد میان تصورات فردی و مفاهیم تعریف شده که اموری بین الاذهانی اند. علوم بدون این مفاهیم خوب تعریف شده قابل تعلیم و تعلم نخواهند بود و به تجربه های شخصی فرو کاسته خواهند شد. گوتلوب فرگه فیلسوف و ریاضیدان آلمانی در قرن نوزدهم در کتاب مبانی علم حساب این تفکیک میان تصورات فردی و مفاهیم بین الاذهانی را به خوبی بیان کرده است. فرو کاستن تعریف اشیا در علوم به خصوصیات ممیزۀ آنها بدون کشف ذاتیات (یا آنچه در مقام ذاتیات تلقی می شود) و ترتیب منظم ذاتیات؛ طفره رفتن از شناخت دقیق وعلمی است.    

در باب قیاس اما ابن تیمیه نیز همچون برخی از سابقون خویش بر بی فایدگی این صورت از استدلال پای فشرده و گفته است آنچه بتوان به واسطۀ قیاس منطقی دانست بدون آن نیز دانستنی است و هر چه بی قیاس دانستنی نباشد با قیاس نیز دانسته نخواهد شد.

وی همچنین در تعلیل این بی فایدگی قیاس می گوید که نتیجۀ قیاس مورد خاصی از کبراست و در کلیت کبرا مندرج است و بنابرین اگر کبرا به کلیت خویش معلوم ماست نتیجه نیز پیشاپیش معلوم است و اگر کبرا معلوم ما نیست پس راهی به دانستن نتیجه نیز نداریم. بنابرین از این حیث نیز فایده ای در قیاس نیست.

اما پیشتر گفته شد که کار قیاس استخراج نتیجه از بطن کبرا به مدد حد وسط است تا علم اجمالی ما به یک امر خاص مندرج در کبرا به علمی تفصیلی در قالب نتیجه بدل شود و اگر چه تنها کاری که از قیاس بر می آید کمک به خروج از اجمال و نیل به تفصیل است اما برای اهل تامل معلوم است که این خود کم کاری نیست. نوشتارها و گفتارهای ارزشمند پر است از استدلالهای قیاسی به همین منهج منطق ارسطویی. از جمله کتاب ابن تیمیه در رد منطق و خوار شمردن استدلالات منطقی پر است از توسل به قالبهای استدلال قیاسی. الا اینکه وی از سر عدم دقت یا شاید بدبینی به مواریث علوم اوایل از جمله یونانیان در برخی موارد دچار سفسطه و مغلطه شده و از حق مطلب دور افتاده است.

پیش از آنکه سخن را در این باب به پایان بریم خوبست صرفا اشاره کنیم به ساختار استدلال قیاسی و منطقی ابن تیمیه برای انکار ضرورت حدود برای اشیا که بالاتر ذکر شد. 

ابن تیمیه می گوید:

اگر تصور اشیا متوقف بر حد منطقی باشد آنگاه تصور اشیا غیر ممکن یا بسیار نادر و مشکل خواهد بود ( چون به اعتراف اهل منطق حد منطقی غیر ممکن یا بسیار نادر و مشکل است).

اما تصور اشیا غیر ممکن یا بسیار نادر و مشکل نیست (چون ما تصورات بسیاری از اشیا را نزد خود می یابیم).

پس تصور اشیا متوقف بر حد منطقی نیست.

استدلال ابن تیمیه یک قیاس شرطی استثنایی است که در منطق جدید به عنوان قاعدۀ رفع تالی از جمله مهمترین و محکمترین صورتهای منطقی استدلال قیاسی است.

صرف نظر از اینکه اقسام قیاس اعم از حملی و شرطی و زیرشاخه هایشان مفیدند یا نه باید از ابن تیمیه پرسید استدلال وی برای انکار ضرورت حدود و تعریفات دقیق منطقی آیا چیزی را اثبات می کند یا نه؟ آیا برای متعلم مفید است و تولید معرفت تازه می کند یا نه؟ هر فایده ای که این قیاس و دیگر قیاسات متعدد در کتب متعدد ابن تیمیه دارد دیگر قیاسات هم دارند و اهل منطق نیز بر اساس همین استدلالات پراکنده در آثار دانشمندان و عقلا به انتزاع و تدوین قواعد منطق به عنوان راهنمای اذهان در مسیر تفکر و استدلال مبادرت کرده اند.

و جالبتر آنکه ابن تیمیه در رد و ابطال قیاس منطقی به بطلان دور و تسلسل متوسل شده و می گوید:

از آنجا که در مقدمات هر قیاس باید قضیه ای کلیه موجود باشد و آن قضیۀ کلیه خود باید به طریقی غیر از قیاس معلوم شود وگرنه مستلزم دور یا تسلسل خواهد بود…

(إذا کان لا بُدّ فی کل قیاس من قضیه کلیه فتلک القضیه الکلیه لا بُدّ أن ینتهی إلی أن تُعلم بغیر قیاس و إلّا لزم الدور و التسلسل…)

این استدلال ابن تیمیه از حیث صورت کاملا مطابق با قواعد منطقی است و برهان محکم وجوب و امکان را در اثبات باری تعالی به یاد می آورد چنانکه خواجه نصیرالدین طوسی در تجرید الاعتقاد می گوید:

الموجود أن کان واجبا فهو المطلوب و إلّا استلزمه لاستحاله الدور و التسلسل.

ابن تیمیه نیز می گوید آن قضیۀ کلیه که موجودیتش در هر قیاس ضروری است (چرا که بنا به قواعد منطق نمی توان از دو قضیۀ جزئیه قیاس منتج ترتیب داد) خودش لا محاله باید از طریق غیر قیاس دانسته شده یا به قضیه ای منتهی شود که از طریقی غیر قیاس دانسته شده (وگرنه دور و تسلسل لازم می آید که هر دو باطلند و به اصطلاح التالی باطلٌ فالمقدم مثله)، پس می توان بر قضیه ای بدون نیاز به قیاس دانا شد.

صورت استدلال ابن تیمیه کاملا منطقی و معتبر است الا اینکه نتیجه ای که وی از این قیاس استنتاج میکند ربطی به مقدمات معلومه ندارد. در منطق قضایا را به ضروری یا بدیهی و نظری یا اکتسابی تقسیم کرده اند. در همۀ استدلالاتی که هم از نظر صورت  و هم از حیث ماده معتبرند، مقدمات یا باید بدیهی باشند و یا در نهایت منتهی به بدیهیات و اساسا فایدۀ قیاس همین است؛ اما متاسفانه ابن تیمیه از استدلالی که اثبات کنندۀ فایدۀ قیاس است بی فایدگی آنرا نتیجه گرفته و این شاید ناشی از همان بدبینی نسبت به منطق ارسطویی باشد که پیشتر ذکر شد.