هرچیزی که تجربه می‌کنیم نه بیشتراز یک تأویل ونه کمتر
از آنست؛ چیزهای جهان همواره در قالب ارزشهای ذهنی
خود ما تأویل می‌شوند واینگونه است که یگانه جهانی که
می‌توان شناخت جهان تفاوت‌ها یعنی جهان تأویل هاست.
جیانّی واتیمو
شاید اگر کتاب «متافیزیک» ارسطو و چند اثر برجسته و مهم فلسفه غرب را به لحاظ تقدم تاریخی از گود خارج کنیم، کتاب «هستی و زمان» یکی از مهم‌ترین و تاثیرگذارترین کتاب‌ها در تاریخ فلسفه غرب است و بالطبع برگردان این اثر دوران ساز به بیش از ۱۷ زبان دنیا نشان از اهمیت آن دارد. اما شاید جالب‌تر از این نکته، بحث ورود این اثر به ایران باشد. پس از طرح نام هایدگر توسط هانری کربن و هم سخنی دکتر سیداحمد فردید با او، بعدها همه بر سر کتابی با هم به ستیزه برخاستند که اصلاً نخوانده بودندش، و شاید بتوان گفت بحث طرح هایدگر به عنوان یک فیلسوف غربی در ایران یکی از جالب‌ترین و در عین حال حیرت انگیزترین مسائلی به شمار می‌آید که طی سال‌های گذشته در این جغرافیا رخ داده است.
جالب از آن جهت که تمام جنگ و جدال‌هایی که در دهه ۶۰ بین داعیه داران تفکر ایرانی با دلبستگی خاص ایشان به دو فیلسوف غربی رخ داده است، بر سر کتابی بوده که هیچ کدام از دو طرف آن را نخوانده بودند. یا اگر هم کسی مدعی خواندن این اثر باشد معمولاً کسی است که سکوت اختیار می‌کند و طبعاً اهل جدال نیست. تقریباً کمتر علاقه‌مند به مباحث فکری را می‌توان سراغ داشت که جدال پوپری‌ها و هایدگری‌ها (سروشی‌ها و فردیدی‌ها) را در دهه ۶۰ به خاطر نداشته باشد که با دو پایگاه مهم و تاثیرگذار (از سویی کیهان فرهنگی به عنوان پایگاه و تریبون علاقه مندان و هم سخنان مارتین هایدگر که جزء شاگردان دکتر سیداحمد فردید به شمار می‌آیند و کیان به عنوان ارگان رسمی دلبستگان فلسفه تحلیلی و کارل پوپر با سخنگویی دکتر عبدالکریم سروش) تا توانستند به همدیگر تاختند، آن هم بدون خواندن یا حداقل فهم کتاب مهم هایدگر یعنی «هستی و زمان»،
امروز شاید طرح این پرسش که اساساً این کتاب چیست و چرا دعوا بر سر لحاف ملانصرالدین اینقدر به درازا کشیده با وجود فاصله زمانی ۱۵، ۲۰ ساله از آن گرد و خاک بزرگ هر از گاهی اظهارنظرها از سوی یکی از مدعیان دو طرف، دوباره فضایی سنگین را بر عالم تفکر می‌افکند؟
باری این نوشتار در پی بازخوانی شکسته بسته (و شاید نافهمیده) یک دانشجوی فلسفه از کتاب هستی و زمان بر اساس برگردان سیاوش جمادی و دیگر برگردان‌های موجود (که‌گاه از شدت سخت خوانی بسیار نادانسته و نامفهوم می‌نمایند) و شاید تک نگاری‌های متفکران و فلسفه دانان (و نه فیلسوفان) وطنی نوشته شده و در پی بازفهمی مفهوم مرگ در اندیشه این فیلسوف است، هر چند این جهش بسیار دور از ذهن می‌نماید…
هایدگر متفکر وجود است، همه فرازو نشیب‌های اندیشه‌اش، همه گشت‌ها و تجدید نظرهای او، همه کلمات غریب و نوپدید او وهمه کثرت مضامین آثارش همچون کوره راههای جنگلی یا شاخه‌های رودی بزرگ به سوی گرانیگاهی واحد و وحدت بخش سرازیرمی شود: «هستی از آن رو که هستی است؛ وجود به ماهو وجود» هستی؛ این نقطه عزیمت سلوک فکری اوست و پاسخ به این سؤال که هستی چیست؟ مقصد او و مجموعه یکصد جلدی آثارش (که با احتساب سالی سه جلداز مجلدات منتشر نشده، باید در سال ۲۰۲۰ در انتظار پایان انتشار آن‌ها بود) راه‌ها و نه کارهای او به سوی مقصد یاد شده است.
وجود یک راز است: احاطه کننده، سرچشمه وحدت بخش و بنیاد همه کثرات است. اما هنوز پرسش بی‌پاسخ مانده: وجود خود چیست؟ تا جایی که ما می‌دانیم هایدگر پاسخ نمی‌دهد! در راه می‌ماند و در میانه مبدأ ومقصد می‌میرد!
مگر تاکنون کسی چنین پرسش هولناکی مطرح نکرده؟ مگر ارسطو، هستی به ماهو هستی را موضوع اصلی فلسفه‌اش نساخته است؟ یا افلاطون در رساله سوفیستما را در برابر چیستی هستی به حیرت در نمی‌افکند؟ پاسخ مثبت است و هایدگر خود بر این واقعیت اشراف دارد. اماجواب‌ها، اورا قانع نمی‌کنند آن‌ها همه پرسش از وجود را مطرح کرده‌اند و در پاسخ از موجود گفته‌اند: تمام اقانیم نخستین اعم از آب آتش، اتم، اعیان ثابته و مقولات موجودند، نه وجودجوهرهای سه گانه، جوهر واحد، روح مطلق، تصور و بازگشت جاودانه موجودند ونه وجود. حتی هستی به عنوان مایه اشتراک همه هستنده‌ها راهی به ساحت وجود به ازنمی کندوجود موجودات خود موجود نیست. پس وجود یا هستی چیست؟ به تعریف در نمی‌آیدو در مفهوم نمی‌گنجدو طبعاً با این تفاسیر از سنخ مقولات نیست. اما چرا؟ آیا ازآن روکه مشهود و بدیهی است؟ قاعدتاً جواب باید منفی باشد و باید اعتراف کرد که این موضوع از فرط بداهت پنهان مانده است.
وجود یک راز است: احاطه کننده، سرچشمه وحدت بخش و بنیاد همه کثرات است. اما هنوز پرسش بی‌پاسخ مانده: وجود خود چیست؟ تا جایی که ما می‌دانیم هایدگر پاسخ نمی‌دهد! در راه می‌ماند و در میانه مبدأ ومقصد می‌میرد! سؤال این است: او به عنوان یک فیلسوف یا متفکر در نظر یا عمل ما را به کجا می‌کشاند؟ حتی می‌توان پرسید که این «پرسش از معنای هستی» چرا باید آنقدر باید حیاتی و جدی باشد که انسان تا آنجا که گذرگاه اوست قابل اعتنا جلوه کند؟ و راست آن است که انسان در تفکر هایدگر تنها برای خود انسان اعتبار ندارد. حتی در تفکر متقدم هایدگر، آنجا که کتاب «هستی و زمان» سراسر در شرح وبیان هستی انسان درجا می‌زند، انسان تنها همچون یک موضوع هستی‌شناختی (یا هستی شناسیک) و تنها به اعتبار مقومات بنیادهای وجودش مطرحاست: پرت افتادگی در جهانیا تولید، حد امکانات و آینده (یعنی مرگ) و حالاتی چون رویدادگی، موجودیت، فهم، سخن، پروا، و اگزیستانسیال‌هایی مسبوق به حد تولد و سائق به حد مرگ هستند. آموزه اپیکور و رواقیون در مورد مرگ در تفکر هایدگرجاییجایی ندارد: تا وقتی که ما هستیم مرگ نیست و زمانی که مرگ هست، ما نیستیم.
درتفکرهایدگراصیل‌ترین عزم هاوتصمیم هاگاه زمانی رخ می‌نمایدکه پیشاپیش، مرگ همچون یک امکان رخ نموده باشد: آزادی، تاریخمندی، فرازجویی ازوضعیت حالیه و فرافکنی خوددرآنجا و آن سوی. این همه درآفاق مرگ وپایان نیستی ازمعنای اصیل خودپرده می‌دارند. انسان درتفکر هایدگربه مانندچنین موجودی مطرح است: همچون دازاین (Dasein)، آن موجودی که هستی اومانندچوب وسنگ وفرشته وخدا یا شیطان ازپیش فروبسته و مختومه نیست. همچون محوطه بازی درجنگل انبوه، همچون نور وجود و فانوس راهنما.
شاید داستایوفسکی گفته باشد که: «موریانه راه خود را می‌داند، اما انسان راه خود را نمی‌داند.» و هایدگر از این کلام قصیر و ساده هفت خوانی می‌سازد که از هر سوی آن برویم جز حیرتمان نمی‌افزاید. او با این‌همانی انسان و دازاین مهم‌ترین مولفه‌های انسان (یا همان دازاین) را چنین برمی‌شمارد:
۱. انسان شی‌ء نیست، یعنی تعریف شدنی و قابل پیش‌بینی نیست، بلکه هستی او بنیاد معانی است.
۲. دازاین یک جوهر ایستا نیست و در تحولی دایمی و هرروزینه است.
۳. انسان در انتخاب شکل و محتوای هستی‌اش از میان همه امکان‌های وجودی آزاد است. او در ساحت هستندگی انتخاب نمی‌شود بلکه انتخاب می‌کند چگونه باشد.
با توجه به این خصوصیات باید مدعی بودکه انسانی که هایدگراز آن در «هستی و زمان» و «راه‌ها» از آن یاد می‌کند موجودی بس پیچیده و اسرارآمیز است. حقیقت انسان تنها آنچه به ظاهر مشاهده می‌شود نیست. به خاطر همین پیچیدگی و اسرار آمیز بودن هم نمی‌توان معیاری کلی برای سنجش و ارزیابی او ارائه کرد. علومی مانند جامعه‌شناسی، روان شناسی، زیست‌شناسی و سایر علوم انسانی هیچ‌کدام نمی‌توانند انسان را در کل درک کنند. انسان یک موجود استثنایی، «پایان یافته» و «ناکامل» است. نه چنان است که مرگ، این هستی ناتمام را کامل کند؛ چراکه حتی نقص، مارا نیز به کمال تبدیل نمی‌کند. کمالی که آدمی در فراسوی خودمی طلبد؛ کشش‌ها، کوشش‌ها و کشمکش‌هایی که گواهی می‌دهند ما هم اینجاییم و هم آنجا! و بر جهان گشودگی ماکه ما را همچون نیروی هماره بالقوه‌ای که به سوی فعلیت هستی توانشمان سوق می‌دهد، این همه، هرگز، حتی با مرگ به حد کمال مورچگان نمی‌رسد.
تا کنون کمتر کسی از علاقه هایدگر به داستایوسکی سخن گفته است. اوتوپوگلر و کارل لویث اما ازجمله نادر کسانی هستند که به این تعلق خاطر اشاره می‌کنند. به گفته پوگلر در میان نخستین نقادان فرادهش اروپایی، هایدگر «بیشترین اهمیت را برای داستایوسکی قائل بود» و کارل لویث از دو پرتره روی میز کار هایدگریاد می‌کند که یکی از آن‌ها به خالق «مرد زیرزمینی» تعلق داشت. همچنان که دیوارها هم برای مرد زیرزمینی سری است که پیشتازی آدمی را چون برخورد شاخ گاو به یک مانع متوقف می‌کند، مرگ نیز توقف استکمال و استعلا است. حتی مرگ، پرونده هستی آدمی را آن سان که در مورد موریانه صدق می‌کند به تمامی نمی‌بندد. به تعبیری دیگر مرگ اگزیستانسیال را درعین نامرادی و ناتمامی به اگزیستانسیل تبدیل می‌کند.
آیا تصادفی است که هستی هایدگر پس از مرگش هنوز در آثار منتشر نشده‌اش ادامه دارد؟ چشمان موریانه از آغاز تا پایان برآینده، به رزمان و بر امکان مرگ و رد کل برجهان گشوده نیست. مرگ آدمی را درگیرودار گشودگی برجهان ناگهان کور می‌کندو اینگونه است که انسان همواره ناتمام و نامراد می‌میرد. هرموجودی جز انسان به تعبیری کور به دنیا می‌آید، کور می‌زید و کور هم می‌میرد؛ اما انسان گشوده چشم، در جهان حضور داردو با چشمان گشوده می‌میرد. به تعبیر هایدگرسنگ داخل جهان است، اما درجهان نیست. درخت، اسب و حتی فرشته و خدا هستند اما درخود و نه درجهان! «زمان» ما را هم می‌پروراند و هم می‌فرساید. هر نفس کشیدن، همچنانکه حیاتمان می‌بخشد، به مرگ نزدیکمان می‌سازد و مواجهه چشم گشوده با این امر، مرد می‌طلبد وتامل بر می‌انگیزد. به بیان هایدگر، انسان موجودی است که بیرون از خویش می‌ایستد. او رو به سوی «آنجا» دارد. دازین (وجود انسانی) می‌تواند خویش را بر خویش بر نهد. مثلاً هیچگاه یک لیوان آب نمی‌تواند خودش را برای خودش مطرح کند ودرباره خویش بیندیشد. حیوان نیز چنین است. تنها ما می‌توانیم برون از خویش بایستیم، خود را بنگریم وخویش را به چالش وپرسش گیریم.
برای هایدگر (وهمه متفکران اگزیستانس) غرق شدن در زندگی روزمره یعنی غیر اصیل بودن. کسی که در زندگی روزمره غوطه‌ور است طرح ندارد، از حقیقت‌بیگانه است، امکانات اصیل خود را گم کرده است، از خودش بیرون نمی‌رود و به روی جهان باز و گشوده نیست. یعنی در اصل از آزادی و اختیار حقیقی بی‌بهره است. وقتی انسان حضور خود را در جهان با تصمیم‌ها و نگرشهای خود متجلی نساخته است، وجودی غیر اصیل دارد. غرق شدن در زندگی روزمره، برای هایدگر، نوعی شانه خالی کردن و فرار از مسئولیت است; زیرا ما هر موقع، موقعیت‌خود را درک کنیم آنگاه باید طرح‌هایی را در جهان افکنیم و با اختیار و آزادی که داریم از وضعیت موجود فراتر برویم و در قبال خود و طرح‌هایمان مسؤول و متعهد شویم. اما با غرق شدن در «روزمرگی» از این مسؤولیت‌ها شانه خانه می‌کنیم.
بر همین اساس هرچیزی، هرموجودی به جز انسان هست اما درجهان حضور ندارد و جهان نیز برای او حاضر نیست. انسان در جهان هست در جهان حضور دارد و تنها اوست که اگزیستانس (Ek-sistenz) دارد و از خود برون می‌شودو برون می‌ایستدو به همین ترتیب دیگر موجودات هستند اما Ek-sistenz (قیام حضوری) ندارند. آن‌ها در خود فروبسته‌اند. به عقیده‌ی هایدگر ما زمانی دارای «اگزیستانس اصیل» هستیم که امکانات خود را بشناسیم و به این امر واقف باشیم که «مرگ» امکان نهایی انسان است. اصیل بودن یعنی شناختن دازاین در کلیت‌خود. از این حیث اگر بخواهیم «دازاین» را در کلیتش بشناسیم ناچاریم به مرگ آگاهی برسیم. هایدگر اصیل بودن را به عنوان یک راه زندگی فرض می‌کند که در مرحله عالی‌تری از «روز-مرگى» قرار دارد.
بازنشر این مطلب با ذکر منبع و ترجیحاً لینک به زیتون آزاد است.
