11 پاسخ

1. با ما گفته بودند:
   «آن کلامِ مقدس را
   با شما خواهیم آموخت،
   لیکن به خاطرِ آن
   عقوبتی جانفرسای را
   تحمل می‌بایدِتان کرد.»

   عقوبتِ جانکاه را چندان تاب آوردیم
   آری
   که کلامِ مقدسِمان
   باری
   از خاطر
   گریخت !

2. آقای بهرنگ با سلام خدمت شما.
   آقا بهرنگ ماشاالله هزار ماشاالله قلم و دست شما خستگی نمی شناسد . قربانت شوم ، این نوشته شما اگر نقد یک مقاله باشد ، واویلا به آنوقتی که بخواهید یک مقاله بنویسید.
   من یک دوستی داشتم که در روز ، حداقل یک شعر ( به اصطلاح خودش ، شعر به سبک نیمایی ) و بعضی مواقع دو تا سه تا می نوشت و اصرار به دیگران که آنرا گوش کنند و او بخواند.
   یک روز بر حسب اتفاق ( کاش زبان را به کام می گرفتم ) ولی با لحن شوخی به او گفتم که : ما بغیر از شاعر به تعمیر کار وسایل برقی و حسابدار و مهندس …. بنا و نانوا هم احتیاج داریم .گویا او فقط این دو شغل پیشنهادی آخر را شنیده بود.بلافاصله وبدن درنگ و جدی در جوابم گفت : مگر خودت چلاق هستی !!! از اون تاریخ ، مرا تنها گذاشت و از جمع مدعوین گوش کننده به شعر هایش حذف کرد .

   اوس کاظم بنا

3. با سلام خدمت آقای عبدالعلی بازرگان . ایشان نوشته اند که ارسال رسولان از بالا و یا رفتن رسولان از پایین به سمت خداوند،نظری و یا ایده ایست که اکثر متدینین معتقد به آن هستند ( نقل به مضمون ) من فکر میکنم که آقای بازرگان در بین این دو نظر گیر کرده اند . آقای بازرگان در نوشته شان از پیامبر بخصوصی نمی نویسند ، بلکه در رابطه با پدیده پیامبری در تمام ادیان اظهار نظر میکنند . برای وصف دو نظر مطرح شده از طرف خودشان و شاید بگویند که این دو نظر ، بیشترین ایده مطرح شده دربین متدینین تمام ادیان می باشد .حال سئوال من از ایشان این است که : چرا برای این به اصطلاح ” جبر ” و ” اختیار” از طرف آدمی ، ایشان برای ذکر دلیل ، فقط متوسل به آیات دین مسلمانان میشوند .!! قطعاُ یک هم چون بحث مهمی را حاقل باید از منبع معتبر ادیان مختلف مورد برسی قرار داد.
   من به شخصه تعجب میکنم ونیز افسوس می خورم از این نحوه نگرش آقای بازرگان . ایشان مینویسند : ” …در مدرسه هستی ، خدا همراه بندگان است و لحظه ای از آنان غافل نیست .” آقای بازرگان از قول قرآن ( آل عمران ۲۶) می نویسند : ” البته ما وظیفه داریم برای حکومت عادلانه وعزت و سر بلندی ملت با تمام وجود تلاش کنیم . ” به راستی در این ۴۳ سال اخیر در جامعه ایران ، حکومت جمهوری اسلامی نمونه ای به تمام و کمال از پیاده کردن راه و روش کتاب پیامبر اسلام است . چه با این حکومت موافق باشیم و یا مخالف . حال سئوال بعدی من از آقای بازرگان این است : در این وضعیت نابهنجار از شیوه حکومت جمهوری اسلامی که به فلاکت کامل جامعه ایران ختم شده است ، خداوند در کدام سو واقع شده است ؟ سمت بنده گان و یا ریاست کننده گان مسلمان ؟!۱ لطفاَ برای تغیر و تحول وبهتر شدن اوضاع ، مرا به صد سال بعد حواله ندهید.
   من بعید میدانم که آقای بازرگان ؛ خوشان هم به این نوع استدلال زیر اعتقاد داشته باشند . می نویسند : ” نکته دیگر تاَکید فراوان پیامبر بر وحیانی بودن سخنانش و مستقل بودن آن از تراوشات ذهنی خویش بود .” من هم برای متقاعد کردن آقای بازرگان در باب نظراتم ، می توانم بگویم که اینها تراوشات ذهنی و فکری من نیست ، بلکه هر لحظه از طرف خداوند به منِ بنده ضعیفش القا میشود .!!پس در نتیجه شما هم حتماَ باید آنهارا بپذیرید.

   اوس کاظم بنا ۲۵ دی ماه ۱۴۰۰

4. جناب بازرگان،
   نگاه به پدیده پیامبری یک نگاه برون-دینی است . برای شناخت هر پدیده ای باید بیرون از آن ایستاد. باید از بیرون به محمد و عیسی و مانی و زرتشت و بودا و موسی و ابراهیم و دیگر مدعیان پیامبری نظر کرد و بر اساس شواهدی عقلی ، تاریخی ، و یا قلبی به جمع بندی رسید. ارجاع مکرر شما به قرآن برای پاسخ به سوالاتی که قرار است ماهیت قرآن را مشخص کند ، به نظر این حقیر خطاست.
   ارزش کار خانم وسمقی در این است که جسارت بیرون ایستادن را به خود داده است.

   جناب بهرنگ،
   با تشکر از آوردن بریده ای از هیوم، که حاوی نکات ارزشمندی است ، شما تئوری هیوم را علمی ، و تئوری خانم وسمقی را غیر علمی تلقی کرده اید.
   ضمن ارائه تعریف “علم”ی که مورد نظر شماست ، لطفا جمع بندی خودتان از فرمایشات هیوم را هم ارائه کنید.

5. (۱)
   با سلام
   ما اگر در جامعه ای به سر می بردیم که بی آخوند بود و فکر کردن در آن آزاد بود آنگاه کسانی چون خانم وسمقی می توانستند نوشته شان [نوشته مسیر پیامبری شان] را یا نوشته ای دیگر را به منزلۀ “Presentation” آن لاین کنند. دیگران آنگاه در بارۀ آن آرای خود را می نوشتند یا ابراز می کردند. [این اسمش عقل و اندیشۀ جمعی است.]
   “Presentation” یعنی : می اندیشم که … دید و درک شما چیست؟
   من نظر به دید و درکی که ما دین باوران ایرانی از دین داریم بر این باورم که ما از همان مشکلی در رنجیم که غربی ها در پیش از عصر روشنگری در رنج بوده اند. آن را بزرگان عصر روشنگری “Prejudice” گفته اند و ما ایرانی ها آن را “پیش داوری” ترجمه کرده ایم؛ که درستش “پیش باوری” است. ما آری از مشکل “پیش باوری” در رنجیم.

   نوشتۀ خانم وسمقی یک ویژگی بسیار برجسته دارد و آن عبارت از این معناست که بر اساس “پیش باوری” هایی نیست که ما بنا به عادت داریم. نگاه “خودسر” به مقولۀ دین است. اما همچون نگاه عموم ما ایرانی ها غیر علمی است. چون ما هنوز علم و دانشگاه در رشته های علوم انسانی در ایران نداریم.

   من در این رابطه نگاه علمی دیوید هیوم را با ترجمۀ مفهومی ۶ فصل اول از کتاب “تاریخ طبیعی دین” او این جا می آورم. این کتاب را اگر چه که حمید عنایت استادانه ترجمه کرده؛ ولی خوانا نیست. علت خوانا نبودنش این است که ترجمه از زبان و از زمان دیگری است. ما امکان ندارد که کتاب دکارت و اسپینوزا و کانت و هیوم را به فارسی خوانا ترجمه کنیم. ما بایست در کنار این ترجمه های متن محور ترجمه های مفهومی نیز داشته باشیم. این کتاب ها را در غرب اساتید ویژه برای چند دهه تدریس و به تدریج خوانا کرده اند.
   حرف هیوم در کتابش بر اساس چند تئوری است که او دارد. می گوید:
   ۱. دین غریزی نیست؛ ولی خاستگاهش سرشت بشر است.
   ۲. پیشینیان ما مشرک بوده اند و آنگاه به توحید رسیده اند.
   ۳. گذار بشر از شرک به توحید نشانگر حرکت پیش روندۀ پروسۀ عاقل شدن او در ازمنۀ دراز است. [درک بشر تغییر کرده چون درک و دریافت عقلی اش به تدریج از بلاهت “طبیعی” که داشته به عقلانیت “غیر طبیعی” تغییر کرده است.]
   ۴. شرک ویژگی پیشینیان ما در روزگاری است که بشر برخوردار از توان عقلی درخور شأن انسان نبوده است.
   ۵. پیشینیان ما در نگرش خود به کائنات به بنیاد آفرینش فکر نمی کرده اند. لذا خدا نزد پیشینیان ما به منزلۀ آفرینندۀ کائنات نبوده است.
   ۶. توحید و درک موحدانه در غرب در عصر روشنگری پیدا گشته است. پیش از آن [و اکنون نیز] آکنده از باورهای خرافی نزد ما غربی ها بوده و است.

   هیوم کتابش را زمانی نوشته که بشر هنوز نمی دانسته که مغز چیست و بر این گمان بوده که آدم با قلبش است که می شنود و می بیند و می فهمد. در بازخوانی آرای هیوم بر اساس شناختی که اکنون از مغز داریم می توان گفت:
   ۱. در گذار از شرک به توحید ساختار [یا ساز و کار] نورولوژیک عقل و اندیشه در مغز آدمی دچار تغییر می شود.
   ۲. نظر به این که هدف کانونی ادیان الهی از ابراهیم به این سو گذار از شرک به توحید است می توان گفت که دین و پیامبر برای شکستن یک لوپ نورولوژیک در مغز آدمی و بَهر ایجاد امکان برای گذار بشر به درک موحدانه از جهان بوده است. فرق اولی با دومی در این است که اولی آکنده از بلاهت “طبیعی” انسان است و دومی رهگشای عاقل شدن او در نوعیت خود است. پیامبران در طی حدود ۵ تا ۶ هزار سال به حل این مشکل نزد انسان پرداخته اند. مشکلی که بشر آن را بی وجود پیامبران نمی توانسته در این بازۀ زمانی حل کند. [پیامبران بَهر این معناست که به پیامبری برگمارده شده اند.]

   کتاب “تاریخ طبیعی دین” نوشتۀ دیوید هیوم
   [ارجاعات من در پرانتز به شماره صفحات در ترجمۀ زنده یاد حمید عنایت است.]
   متن انگلیسی بر اساس:
   The Natural History of Religion. By David Hume. With an Introduction by John M.
   Robertson (London: A. and H. Bradlaugh Bonner, 1889).

   هیوم در “پیش گفتار” کتاب “تاریخ طبیعی دین” در تاریخ ۱۸ آوریل ۱۷۷۶ می نویسد: من بر این گمانم که پژوهشِ دین در خور کمال اعتناست. من وقتی به دین می اندیشم خود را مقابل با دو پرسش می بینم. یکی این که دین به دیدۀ عقل یعنی چه؟ و یکی هم این که دین خاستگاهش چیست؟ دین آیا غریزی است؟
   در پاسخ به پرسش اول که مهم تر است من زیاد دچار مشکل نیستم. به گمانم هر فرد خردمند وقتی در کار عالم تأمل می کند به یک نوع هوشمندی که در ذات عالم است پی می برد. پاسخ یافتن برای پرسش دوم اما ساده نیست. به این که آیا دین غریزی و ناشی از سرشت یا “human nature” است؟ و این به گمانم نیاز به تبیین دارد. (ص ۲۸)
   می توان گفت که باور به تأثیر عوامل غیبی بر زندگی آدمی نزد بشر در هر جا و در هر زمان رایج بوده است. ولی استثناء هم دارد. ما بنا به نوشتۀ سیاحان و تاریخ نویسان می دانیم که اقوام و افرادی هم بوده اند که نه دین داشته اند و نه می دانسته اند که دین چیست. و این بَهرِ پذیرش این معنا که دین امر ذاتی و یا غریزی نیست بسنده است. بعلاوه درک اقوام و آحاد از دین در هر جا و در هر زمان و حتی درک دو نفر از دین هیچگاه همخوان و یکسان نیست. از این رو می توان گفت که دیندار بودن بسان گرایش به خود خواهی نزد انسان، گرایش به جنس مخالف نزد انسان، گرایش به داشتن نسل و نواده نزد انسان و این قبیل ویژگی ها که ذاتی آدمی است غریزی و مادر زاد نیست. (ص ۲۸)
   غریزه کششی مادر زاد است که نمودش و کارکردش نزد انسان استثناء بردار نیست و ساز و کارش در هر جا و در هر زمان یکسان و شناخته شده است. دین اما بر زمینۀ قابلیتی انسانی بر اثر مجموعه ای از شرایط خود به خودی نزد انسان و در اجتماع انسانی پدید می آید و در شرایطی هم می تواند پدید نیاید. من این جا در این کتاب به این پرسش می پردازم که دین اگر که غریزی نیست پس فرایند تأثیر کدامین عوامل بنیادی است؟ سبب دوام آن و عوامل خود به خودی اثرمند بر کارکرد آن چیست؟ (ص ۲۹)
   ادامه در ۲

6. (۲)
   هیوم در “بخش اول” می نویسد که:
   من در نگاه به تاریخ بشر از خاستگاه ابتدایی اش تا کنون با نظر به رشد تکاملی عقل بشر به این نتیجه می رسم که دین آدمی در مراحل ابتدایی مشرکانه بوده است. این را من نتیجۀ جبری درک و دانستۀ ابتدایی بشر در مراحل آغازین زندگی اش می دانم. این به باور من این جور بایست بوده باشد.
   در ادامه می نویسد: و ما اسناد و شواهد گویایی در این باره که قدمت ۱۷۰۰ ساله دارند نیز در دست داریم. بودن چند فیلسوف شکّاک و پرسشگر در این جا و آن جا در روزگاران قدیم و این که افرادی یا یکی دو قوم تا حدی تک خدا و یا دارای درک دیگری از دین بوده اند مرا از این باز نمی دارد که بگویم شرک و بت پرستی نخستین درک و دریافت دینی بشر در شرق و غرب عالم و در همه جا بوده است. ( ص ۳۰)
   می نویسد: آیا می توان گفت که باور دینی بشر در پیش از تاریخ یعنی پیش از پیدایی خط و دیگر اختراعاتی که داشته موحدانه بوده است؟ و اگر چنین پس باید به رغم همه شواهد تاریخی بگوییم که بشر تا زمانی که بدوی و نادان بوده خدا آگاه بوده و آنگاه به مرور و همراه با افزایش درک و دانش اش روی به چند خدایی آورده است. (ص ۳۱ ) و این گفته به این می ماند که بگوییم بشر در آغاز تاریخ این درایت را داشته که برای خود خانه مجلل بسازد و کاخ نشین شود و آنگاه غار نشین گشته است. (ص ۳۲)
   این روزها کسانی بَهرِ تحقیق به قارۀ امریکا، افریقا و آسیا سفر می کنند. به استناد آنچه آنان آن جا با آن روبرو می شوند قوم و قبیله ای که بدوی باشد اما مشرک و چند خدا نباشد تا کنون دیده نشده است. گویایی این شواهد چندان زیاد است که اکنون در سفر به مناطق ناشناخته با قاطعیتی نسبی می توان گفت که اگر چنانچه آدمیان در یک اجتماع بشری بَدوی باشند به لحاظ دینی چند خدا و مشرکند و اگر چنانچه برخوردار از دانش و درکی از فرهنگ و هنر باشند حتی اگر آنان را به ظاهر خدانشناس بیابیم می توان گفت تا خوب کاوش نکرده ایم چیزی در این باره نمی دانیم. (ص ۳۱ )
   هیوم آنگاه می نویسد: مبنی بر “پروسۀ طبیعی پیشرفت عقل بشر” [‘the natural progress of human thought’] با قاطعیت می توان گفت که باور دینی بشر با اعتقاد به نیروهای غیبی قهار آغاز گشته و آنگاه بشر به مرور متوجه خدای خالق و مدبّر گشته است. (ص ۳۱) پذیرش عکس این معنا به هیچ وجه منطقی نیست. (ص ۳۲) خدای آدمی در آغاز همذات با خود او و اما در ابعاد غول پیکر بوده است. دارای حس و حالات و ادراکاتی شبیه به خود او بوده است. بعدها به مرور و همراه با پیشرفت تدریجی عقل و ذهن آدمی است که مختصات خدای او تغییر کرده است. (ص ۳۱)
   It seems certain that, according to the natural progress of human thought …P15
   من بر این باورم که عقل آدمی به تدریج رشد کرده و آدمی به مرور تصور خود از چیزها را از ناقص به کامل ارتقا داده و رفته رفته تئولوژی درخور اعتنایی از برای خود پدید آورده است. (ص ۳۲) من بر این نکته که یک چنین پروسه ای تدریجی بوده تأکید دارم و این که بگوییم آدمی از همان پله های اول توانسته برای خود تئولوژی شایانی دست و پا کند برایم پذیرفتنی نیست. من در گذشتۀ آدمی دلیلی بر جهش فکری او نمی بینم. (ص ۳۲) اگر چه که به لحاظ نظری می توان احتمال داد که بشر از طریق ژرف اندیشی در بارۀ نظم کائنات و همخوانی همه چیزها با هم به درک خدای واحد رسیده باشد؛ ولی من هرگز نمی توانم بپذیرم که بشر فاصلۀ میان شرک تا توحید و تک خدایی را به این یا آن دلیل جهش وار طی کرده و ناگهان به یک چنین درکی رسیده است. (ص ۳۲)
   “The mind rises gradually … Nothing could disturb this natural progress of thought … P15
   بشر کی به پرسش می رسد؟ پرسش نزد انسان چگونه شکل می گیرد؟
   می نویسد ما انسان ها اگر چنانچه چیزی برایمان از کودکی مأنوس باشد هیچگاه کنجکاوی مان برانگیخته نمی شود. پیگیر چرایی و چگونگی آن نمی شویم و بدان چنان که هست خو می گیریم. انسان های نخستین چنین بوده اند و چنین زیسته اند. (ص ۳۲) حضرت آدم به روایت داستان است که می تواند در بهشت از مشاهدۀ تن و بدن خود و دیدن گل و بلبل به وجد آید و در کمال حیرت از خود بپرسد که این یا آن چیز بَهرِ چیست؟ این یا آن چیز از کجا آمده است؟ انسانِ نخستین با عقل خامی که داشته هرگز اقدام به یک چنین کار پرسشگرانه ای نکرده و همه تلاشش به ناگزیر معطوف به تأمین الزامات معیشتی اش بوده است. (ص ۳۳) آدمی را در چنین مرحله ای از زندگی بشر به دنیا آمدن هزاران نوزاد هیچ وقت به شگفتی وانمی دارد. شگفتی آن جاست که ناگهان یک بچۀ هیولاوش به دنیا آید. این جاست که آدمی به هراس می افتد و ممکن است نذر و نیاز کند و دعا بخواند و گاو یا گوسفندش را هم قربانی کند. (ص ۳۳) آدمی در روزگاران دور هرگز از خود در بارۀ منشاء حیات یا عالم خلقت پرسش نکرده است. چنین پرسشی هم برایش در خور اعتنا نبوده است. (ص ۳۳) انسان از بنیاد دارای آن عقلی که او را به یک چنین پرسشی برساند نبوده است. (ص ۳۳)
   “if you start such a question to him, expect not that he will employ his mind with any anxiety about a subject so remote, so uninteresting, and which so much exceeds the bounds of his capacity.” P16

   من بر این باورم که بشر در مراحل ابتدایی به چرایی و چگونگی چیزها نمی اندیشیده است. ما آدم ها برای آن که به چیزی بیندیشیم و از چیستی و از چرایی آن پرسش کنیم باید آن چیز نخست نظر ما را جلب کند و ما را کنجکاو کند. چیزی که ما همیشه آن را همانجا همان جور دیده ایم که اکنون می بینیم نه نظر ما را جلب می کند و نه ما را کنجکاو به پرسش در بارۀ چیستی و چرایی اش می کند. (ص ۳۲)
   انسان در مراحل نخستین زندگانی بشر از قبیل بهایم است که بقایش در گرو تأمین ضروریات زندگی اش است. انسان در چنین وضعیتی کجا می تواند از چهرۀ آراستۀ طبیعت به وجد آید؟ چگونه می تواند از دیدن چیزی که همیشه آن را همان جور دیده که اکنون نیز است و به چگونگی اش هم خو گرفته شگفت زده شود؟ (ص ۳۲)
   آدمی در گذشتۀ تاریخ از سویی دارای حافظه ای ضعیف از برای به خاطر سپردن جریان واقعی رویدادها بوده و از سوی دیگر گرایش [در معنای روانشناختی] به مبالغه و گزافه گویی داشته است. این است که میان واقعیت رویدادهایی که آدمی در طی زمان تجربه کرده و حکایاتی که از آن بدست داده نسل به نسل فاصله افتاده است. آدمی در باز گویی این حکایات چندان پیرایه بدان ها بسته و چندان گزافه گویی کرده که شرح واقعی رویدادها در این میان گم شده است. اگر اختراع خط و نوشتن نبود شرح رخدادهای تاریخی یا از بین می رفت یا مسخ می شد. می توان بر این مبنا گمان برد که افسانه های “هرکول” و “تزه” و “باکوس” در آغاز رویدادهایی واقعی بوده اند که به مرور مسخ شده اند و مبدل به افسانه گشته اند. این تبیین را اما نمی توان شامل دین در گذشته تاریخ کرد و گفت که خرافات بیانگر باز تعریف مسخ شده حقایق دینی اند. درک چنین حقایقی در روزگاران گذشته اساساً برای بشر مقدور نبوده است. برای این کار ضروری است که بشر پیشاپیش به درجاتی عقل اندیش گردد و اگر چنین می بود به مرور دچار بی عقلی و شرک اندیشی نمی شد. (ص ۳۴) قبول فرض عقل اندیشی دینی برای بشر در روزگاران کهن به نظر من محال است. (ص ۳۵)

7. (۳)
   هیوم در آغاز بخش دوم می نویسد: من با این فرض که بشر در پگاه زندگی اش بی خبر از همه جا بوده و هیچ راهنما و راهکاری هم نداشته و یعنی « uninstructed mankind» بوده و این فرض که دین آغازین او شرک و بت پرستی بوده این جا و در این بخش به بررسی چرایی و چگونگی دینی که بشر در این دوره از زندگی اش داشته می پردازم. (ص ۳۶)
   بشر به باور من در پگاه زندگی اش توانمند به این نبوده که بر اساس آن چه که در پیرامون خود می دیده و با آن می زیسته پی به وجود خدای یگانه ای که نادیدنی و هوشمند است و خالق عالم است ببرد. (ص ۳۶) در نگاه به هستی؛ درک این معنا که عالم عبارت از یک پیکرۀ واحد و قانونمند است و در این عالَم هر چیز سر جای خود است و هر چیز جفت و جور با دیگر اجزای عالم است و عالم را یک خدا آفریده است دشوار نمی نماید. حتی به نظر می رسد که انتساب هستی به خدایان گوناگون ایجاد پریشان فکری کند. (ص ۳۶) چنین درک و دریافتی اما نیازمندِ آدمی است که به درجاتی عقل اندیش و توانمند به این کار باشد. (ص ۳۶)
   ما آدمیان طبعاً به نظرمان می رسد که پدیده واحد دارای علت واحد است و دارای چند علت نیست. اگر چنانچه فلینی به ما نمی گفت که تندیس “لائوکون” که چند پیکرۀ تراشیده از یک سنگ است و ساختارش هم یکی است ساختۀ دست سه مجسمه ساز است؛ ما هر آن همچون همیشه به این پدیده می نگریستیم و آن را ساختۀ دست یک مجسمه ساز می دانستیم. نزد ما آدمیان نسبت دادن یک معلول به چند علت از بدیهیات نیست. (ص ۳۷)
   با این وجود شگفت انگیز است که انسان بدوی باور به خدایان متعدد را اساس باورمندی دینی خود قرار داده است که می تواند برای او ایجاد آشفتگی ذهنی کند. چنین رویکردی بیانگر آن است که انسان بَدوی کاری به چگونگی پیدایش عاَلم و آدم نداشته و اعتنایش تنها به رویدادهای گوناگون دنیای خودش و در ارتباط با زیست و زندگانی خودش بوده است. (ص ۳۷) و چنین می نماید که انسان بدوی رد و اثر یک نیروی ناپیدا را در پس هر رویداد طبیعی می دیده و چنین می انگاشته که در عالم نیروهای گوناگونی در ستیز با هم اند. [full of variety and uncertainty] خاستگاه باور او به شرک و خدایان گوناگون بایست یک چنین درک و دریافتی بوده باشد. او می دیده که طوفان چگونه همه چیز را که پروردۀ نور و گرمای خورشید بوده درهم می ریخته و از هم می پاشیده و از بین می برده است. خورشید آنچه را که فراوردۀ آب و باران بوده می خشکانده و از بین می برده است. گاه جنگ از برای قومی که دچار خشکسالی بوده نعمت بوده است. گاه یک بیماری واگیردار یک قوم نیرومند را پاک از بین می برده است. آن که از سوی خشکی برخوردار از نعمات طبیعی بوده از سوی دیگر دچار خشم امواج دریا می شده است. قومی که امروز در جنگ پیروز می شده فردا شکست می خورده است. همه این رویدادها تظر به گوناگونی و درهم آمیختگی شان و نیز پیدایی دمدمی مزاجی شان و نابهنگامی پدیداری شان بنا به درک انسان بَدوی ناشی از ارادۀ یک خدای واحد نبوده و نیز نمی توانسته که باشد. از این روست که تعداد خدایان از برای او متعدد بوده و هر قوم خدایان خود را داشته است. هر خدایی هم سرزمین خود را داشته است. کار خدایان از برای انسان بَدوی هیچ قابل پیش بینی و یا پیشگیری نبوده است. خدا می توانسته امروز با ما باشد و ما را پیروز بگرداند. فردا می توانسته ما را به حال خودمان وارهاند و سبب شکست ما گردد. این است که انسان بدوی از برای جلب مهر و عنایت این خدایان نذر و نیاز و قربانی می کرده تا دچار خشم آنان نشود. سهل انگاری در این کار را او مایۀ خشم و انتقام خدایان می انگاشته است. (ص۳۷ و ۳۸)
   بر این اساس می توان گفت که انسان در آغاز به هستی و طبیعت و شکوه و شگفتی های طبیعت نیندیشیده و ذهنش را نگرانی رخدادهای مربوط به زیست و زندگانی خودش و بیم و امید های بی وقفۀ زندگی خودش به تکاپو واداشته است. [which actuate the human mind] این است که انسان بدوی برای قوم خودش خدایانی قائل شده و نظر ویژۀ آنان را متوجه قوم خودش دانسته است. به هنگام زناشویی به خدای “جونو” و به هنگام زایش به خدای “لوچینا” رو کرده است. دریانوردان “نپتون” را و جنگجویان “مارس” را نیایش برده اند. کشاورزان در پناه خدای “سرس” به کشاورزی پرداخته اند و بازرگانان به نیروی “مرکور” پناه برده اند. و آدمی به این ترتیب هر رویداد طبیعی مؤثر در زیست و زندگی اش را به خدایی که به نظرش هوشمند بوده و می دانسته که چه می کند نسبت داده و او را نیایش برده و پرستیده است. (ص ۳۸) این که از انسان بدوی در گذشتۀ تاریخ انتظار داشته باشیم که ژرف بین و ژرف اندیش و شیدا و جویای حقیقت بوده باشد و با این دید به دنیای پیرامون خود نگریسته باشد پاک بی راه است. چنین رویکردی بیرون از ظرف و ظرفیت انسان در وضعیتی است که عقلش و یا ذهنش این توان را ندارد و “narrow capacities” است. (ص ۳۹)

   “But what passion shall we here have recourse to, for explaning an effect of such mighty consequence? Not speculative curiosity surely, or the pure love of truth. That motiv is too refined for such gross apprehensions and would lead men into enquiries concerning the frame of nature, a subject too large and comprehensive for their narrow capacities. P19

   انسان بَدوی که به خوی بدَوی می زید برای آنکه دیدش متوجه آن سوی مشغله های زندگی اش گردد و نیرو های نادیدنی مؤثر بر زندگی اش را کشف کند بایست دارای انگیزه ای قوی باشد. چنین انگیزه ای را چنین آدمی که ظرفیت عقلی اش را ندارد از کجا بیاورد؟ انتظار آن که از سر عشق و علاقه به حقیقت به این کار بپردازد بی مورد است. خاستگاه همه انگیزه های این انسان زندگی روزمره اش با همه خوشی ها و ناخوشی های خُرد و کلان آن بوده است. دغدغۀ زندگی او فراهم آوردن آنچه که خوشایندش بوده و ترس از تیر غیب هایی بوده که از پی هم به سرش می باریده و آری دغدغۀ او وحشت از مرگ و کین جویی و سیر کردن اژدهای گشنگی و تشنگی و پرداختن به سایر بایسته های زندگی اش بوده است. (ص ۳۹) بیم و امیدهای انسان بَدوی در پگاه زندگی اش از این دست بوده و چشمان هراسناک و شگفت زدۀ او را یک چنین رخدادهای درهم برهم و متضاد با هم به کشف جا پای خدایان و اثر کردشان بر زندگی اش می گشوده است. (ص ۴۰)

8. (۴)
   هیوم در آغاز بخش سوم می نویسد: زندگی ما انسان ها در این کرۀ خاکی را می توان در آغاز به سان رویارویی ما با یک نُمایش عظیم و عالم گستر انگاشت. چنان که ما از علل رخدادهایی که در آن روی می دهد به هیچ روی با خبر نیستیم. نه توان پیش بینی و نه توان پیشگیری داریم. این است که ما آدمیان در پیشینۀ دور و دراز زندگی مان هر آینه میان مرگ و زندگی، بیماری و تندرستی، ناداری و دارایی [و ترس از هر تیر غیبی که می توانسته از هر جا به سرمان ببارد] در نوسان و دلهره بسر برده ایم. زندگی ما پیوسته آکنده از رمز و رازهای ناگشوده و رخدادهای نا بیوسیده ای بوده که چرایی وقوع آن ها هرگز برای ما روشن نبوده است. (ص ۴۱)
   این رمز و رازها که از چیستی و چرایی شان بی خبر بوده ایم به مرور مایۀ بیم و امیدهای ما گشته اند. حواس درونی ما مدام در التهاب و گوش به زنگ رخدادهایی بوده که هر آن ممکن بوده که روی دهند و روند زندگی ما را دگرگون کنند. از این رو ما مدام خاطره مبهمی از عوامل قدرتمندی که می توانسته اند هر آن سرنوشت ما را رقم بزنند در خیال خود پرورده ایم و در ذهنمان نیز از آنان تصاویر خیال ساخته ایم. (ص ۴۱)
   آدمی ـ به نظر من ـ اگر فهمی ژرف و دانشی بایسته داشت و می توانست تجزیه و تحلیل کند به این نکته پی می برد که آنچه در این باره در می یابد و آن را علل رویدادها می انگارد و آنچه که سبب نگرانی اش می شود در واقع در کالبد خود او و در رویارویی اش با دنیای بیرون شکل می گیرد و می توانست معلوم کند که خاستگاه همه این درک ها و دریافت ها و نگرانی هایش اجزای بسیار ریزی از بدن خود اوست که دارای ساخت و بافت ویژه این کار است و پیوسته در کالبدش چون ماشین کار می کند. (ص ۴۲)
   [عنایت در ترجمه اش از این فراز که برگرفته از تحقیقات دکارت در بارۀ مغز آدمی است متوجه موضوع نشده است.]
   “Could men anatomize nature, according to the most probable, at least the most intelligible philosophy, they would find, that these causes are nothing but the particular fabric and structure of the minute parts of their own bodies and of external objects; and that, by a regular and constant machinery, all the events are produced, about which they are so much concerned.” P20
   این ها که گفتم البته بیرون از توان درک و دریافت آدمی در روزگاران کهن بوده است. انسان در این روزگار درک روشن از چرایی پدیدارها نداشته است. او چیزها را کلی و به طرز مبهم یعنی « in a general and confused manner » درک می کرده است.(ص ۴۲)
   But this philosophy exceeds the comprehension of the ignorant multitude, who can only conceive
   the unknown causes in a general and confused manner
   [هیوم در ادامه چند نظریه در میان می نهد:]
   ۱/ می نویسد: آدمی دارای انگیزه ای [روانشناختی] در درون خود است که او را وامی دارد تا در پی هر رخداد جویای علتی قانع کننده و رضایتبخش بَهرِ آن باشد. آدمی اگر این انگیزۀ درونی را نداشت هیچگاه جویای آن نمی شد که علل نامعلوم رویدادهای طبیعی در سرآغاز زندگی اش را بیابد و چیزی در این باره بداند. (ص ۴۲)
   however unwilling, they must at last have abandoned so arduous an attempt, were it not for a propensity in human nature, which leads into a system, that gives them some satisfaction. P 20.
   ۲/ آدمی این ویژگی را دارد که عالم پیرامون خود را “این همان” با خود و بسان خود بپندارد و ویژگی های حسی و عاطفی خود را به پدیدارهای عالم بیرون از خود سرایت دهد. (ص ۴۲)
   There is an universal tendency among mankind to conceive all beings like themselves, and to transfer to every object, those qualities, with which they are familiarly acquainted, and of which they are intimately conscious P20.

   می نویسد: ما آدم ها گاه قیافۀ یک آدم را در ماه می بینیم. در ابر لشکر سواران را می بینیم. تا زمانی که آزمون و تجربه ما را قانع نکرده که چنین نیست به هر آنچه که خوشایند و ناخوشایندمان است [if not corrected by experience and reflection] نسبت نیکخواهی و بدخواهی می دهیم. این گونه رفتارها را می توان در اشعار شعرا و در مواردی که دار و درخت و حیوان و رود و کوه را انسان انگاشته اند بخوبی دید. این ها بیانگر ویژگی عمومی ما آدم ها در نگاهمان به دنیای بیرون از خودمان است. این ویژگی را اگر ما نداشتیم فهم این اشعار اساساً برای ما غیر ممکن می شد. خاستگاه باور انسان های نخستین به خدای آب و باد و باران و خورشید و ماه و غیره هم ناشی از این ویژگی بنیادینی است که ما انسان ها آن را در نهادمان نهفته داریم. (ص ۴۲)
   We find human faces in the moon, armies in the clouds; and by a natural propensity, if not corrected by experience and reflection, ascribe malice or good-will to everything, that hurts or pleases us… P20

   و همین هاست که در روزگاران گذشته سر منشاء باور آدمی به خدایانی چون خدای رود و دار و درخت شده و النهایه معنی دین یافته است. هنگامی که برای نمونه آدمی می گوید اجنه و ارواحی وجود دارند که می توانند ایجاد ایمنی برای کشتزارها و باغات کنند خاستگاهش را این جا و در این نکته باید جست. این گونه درک و دریافت ها ویژه عوام نبوده است. در برخی موارد خواص هم از تأثیرات “طبع آدمی” بر کنار نبوده اند. انسان در گذشتۀ تاریخ با این اوصاف خدایانی را خلق کرده و در آسمان های اول تا چندم کاشته که همگی دارای عواطف و احساسات بشری همچون خود او بوده اند. خدایانی که بر زندگی او اشراف کامل داشته اند. گاه کین و حسادت می ورزیده اند و گاه انتقام می گرفته اند. گاه این کار و گاه آن کار را می کرده اند و آدمی هم هیچگاه از چرایی رفتار دمدمی مزاج و خشن و بیرحم و نابخردانۀ آنان سر در نمی آورده است. (ص ۴۳)

   نظر به این احوال است که آدمی به سبب نادانی در بارۀ علل رویدادها مدام خود را متقاعد کرده که نیروهای ناپیدای قهاری وجود دارند که هر آن بر سرنوشت او تأثیر دارند و می توانند سبب خیر و شر گردند و سرنوشت او را رقم زنند. (ص ۴۳) و آدمی در جستجوی یافتن چهرۀ مأنوس و فهمیدنی از علل ناشناختۀ مؤثر بر زیست و زندگانی اش کم کم به نیروهای ناپیدای قهار لباس آدمیت پوشانده و آن ها را شبیه به خود انگاشته و رفته رفته بَهرِ آن ها فکر و عاطفه و گاه دست و پا و سر و چشم هم لحاظ کرده است. (ص ۴۳) و می بینیم که آدمی در طی تاریخ به مرور خدایان را هر چه بیشتر “این همان” با خود انگاشته و جمیع حالات و حرکات نفسانی خود را به خدایان خود نسبت داده است. می توان گفت که در روند زندگی آدمی هر چه میزان تعیین کنندگی اتفاقات تصادفی بیشتر شده باور آدمی به خرافات هم بیشتر شده است. در میان آدم ها به همین سبب قماربازان و دریانوردان بیشتر از سایر گروه ها دارای گرایشات خرافی بوده اند. این گفتۀ “کوریولانوس” در کتابش درست است که می نویسد: «خدایان در هر کار و به ویژه در میادین جنگ [که از هر سو تیر غیب می بارد] دست دارند.» (ص ۴۴)
   نقش تصادف در سراسر زندگی آدمی همیشه و به ویژه تا پیش از پیدایش اجتماعات بشری در اشکال کنونی [before the institution of order and good government] بسیار زیاد بوده است. هر چه در تاریخ بشر بیشتر به عقب برگردیم “طبیعی” است که با حجم بیشتری از خرافات روبرو می شویم و حجم اعتقادات از این دست که خوشبختی و بدبختی و فلاکت آدمی بسته به ارادۀ نیروهای مرموزِ غیبی است پا به پای آن افزایش می یابد. (ص ۴۴)
   آدمی تا زمانی که دانستۀ نجومی ندارد و از آناتومی نباتات و حیوانات بی خبر است و دور از دغدغۀ دانستن علت راستین رخدادها می زید به درک درست از پروردگاری که خدای خالق و مدبر عالم است پی نخواهد برد. چنین درکی دور از توانمندی عقلی چنین آدمی است. [Such a magnificent idea is too big for their narrow conceptions.] این انسان ناتوان از درک شکوهی است که دستگاه آفرینش دارد. (ص ۴۴)
   خدایانی که موجودند اما نامرئی اند بنا به درک چنین انسانی بسان خود اویند. ای بسا دارای حواس و عواطف و اندامی همچون خود اویند. هر خدایی به کار ویژه ای می پردازد. از این روست که زیست و زندگانی انسان بدوی پر از خدایانی است که سازمان زندگی بشر در عهدۀ اختیار آنان است. یک چنین درکی هم اکنون نیز در بیشتر جاها بر روی این کره خاکی هر آنجا که دور از زندگی علمی و فرهنگی است وجود دارد. (ص ۴۴) می نویسد:
   ما چون انسانیم و گاه امیدوار و گاه ناامیدیم، گاه شاد و خیلی هم ممنونیم و گاه در رنجیم و می نالیم هر آن می توانیم باورمند به خرافات و اثر نیروهای غیبی بر زندگی مان گردیم. ولی اگر چنانچه چشمشان را خوب بگشاییم یا به قلبمان رجوع کنیم [if we examine our own hearts, or observe what passes around us,] متوجه می شویم که ما انسان ها بر اثر ملانکونی ست که دارای چنین گرایشاتی هستیم. (ص ۴۶) آدمی از بی خبری و ناتوانی است که باورمند به اثر نیروهای غیبی بر زندگی اش می شود و درکش از زندگی را این چنین به خرافه می آمیزد. از این جنبه آدمی بیشتر در سنین کودکی است که به خرافات دل می بندد. می توان گمان برد که زنان در طی تاریخ در این زمینه دارای گرایشات قوی تری نسبت به مردان بوده اند. استرابون نوشته که اگر مردان از آمیزش با زنان خودداری کنند کمتر در معرض باور به خرافات قرار می گیرند و خلوص دینی شان هم بیشتر می شود. (ص ۴۶) اگر چنانچه این گفتۀ استرابون درست باشد آن وقت بایست در اخلاص زاهدان تارک دنیا قویّاً شک کرد. (ص ۴۶)

9. (۵)
   هیوم در بخش چهار به این می پردازد که نزد مردم روزگار باستان و آنانی که به خلق آثار هنری یا ادبی در سده های پیشین پرداخته اند و نیز نزد فیلسوفان قدیم چیزی که بتوان آن را اندیشۀ تئولوژیک خواند نیست. گذشتگان به این پرسش که بنیاد آفرینش از کجاست نپرداخته اند. آنچه آنان خدایان نامیده اند از سنخ خدای آفریننده نیست. او این گفته اش را عنوان بخش چهار کرده است. می نویسد: «گذشتگان خدایان خود را صورتگر یا آفریننده گیتی لحاظ نکرده اند و نمی کردند.»
   « DEITIES NOT CONSIDERED AS CREATORS OR FORMERS OF THE WORLD»
   می نویسد: اکنون [در روزگاری که ما به سر می بریم] تنها دعوی تئولوژیک موجهی که دارای مقبولیت عام نزد همه خداباوران است این است که قدرت ناپیدای برتری که هوشمند و مدبر است در کائنات وجود دارد. تا این جا را همه موافقند و اختلاف از اینجا ناشی می شود که مرجع یک چنین قدرتی آیا خدایی واحد است یا چندین و چند خدای گوناگون با ویژگی های گوناگون است که هر یک دارای کارگزارانی از برای تدبیر امور خودند. (ص ۴۷)
   نیاکان ما این جا در اروپا در روزگار پیش از عصر روشنگری همچون خود ما خداباور بودند ولی به خلاف ما بر این باور نیز بودند که خدای آفریننده ای که برتر و بالاتر از همه خدایان است کائنات را به دست فرشتگان و کارگزارانی که در زیر و ببالای عالم دارد اداره می کند. افزون بر این بر این باور بودند که در کائنات نیروهای غیبی دیگری همچون پریان و اجنه و غولان و دیگر موجودات از این دست وجود دارند که از ما آدمیان قدرتمندترند ولی در مرتبۀ بسیار پایین تری از کارگزاران و دستیاران خدا قرار دارند. (ص ۴۷)
   ”Our ancestors in Europe, before the revival of letters, believed, as we do at present, that there was one supreme God, the author of nature …P23
   در ادامه می نویسد: نزد پیشینیان ما اگر فرد خرافه اندیشی باورمند به جن و پری و غول به روایت داستان های عامیانه بود و اما هیچ اعتقادی به خدا و کارگزار و فرشته او نداشت ای بسا بی دین بود. (ص ۴۸) بایست توجه داشت که فرق میان چنین کسی با آن کس که خدا باور در معنای راستین است بسی بیشتر از فرق میان فرد خداباور راستین و موحد با کسی است که هیچ باور به هیچ خدای ناپیدایی ندارد. ظاهر اسامی و عناوین را نبایست سنجۀ داوری قرار داد. (ص۴۸) [اعتقاد به خرافه که سخیف است غیر از خداناباوری از سر پایبندی به موازین عقلی است.] (ص ۵۳)

   هیوم در شرح چگونگی دین باوری در روزگاران پیشین می نویسد: میان چینیان رسم بر این بود که اگر دعایشان روا نمی شد بُتی را که خدا می انگاشتند می زدند و می شکستند. (ص ۴۸) لاپ لاندی ها هر سنگپاره گُنده ای را که به نظرشان شگفت انگیز می نمود خدا می انگاشتند. (ص ۴۸) مردم جانور پرست به روایت اساطیر مصری بر این باور بودند که خدایان برای دور ماندن از گزند آدمیان خود را به شکل جانوران در آورده اند. (ص ۴۸) کائونیان در آسیای صغیر سالی یک مرتبه نیزه به دست به راه می افتادند و نیزه به هوا می زدند تا خدایان بیگانه را از سرزمین خود برانند. (ص ۴۹) در کتاب های باستان فراوان از این نمونه ها که در بردارندۀ باورداشت های شگفت انگیز آدمیان در روزگار باستان است وجود دارد. (ص ۴۹) آتنیان که خود مردمی عوام و به شدت خرافی بودند سقراط را به گناه کافری کشتند. (ص ۵۰) گزنفون می نویسد که اسپارتیان به هنگام جنگ سپیده دمان به نیایش برمی خاستند تا پیش از دشمنانشان از ایزدان یاری بخواهند. (ص ۵۱) صوریان پس از آن که از سپاه اسکندر شکست خوردند هرکول را با زنجیر بستند تا به صف دشمن نگریزد. ( ص ۵۱) اوگوست پس از آن که ناوگانش در طوفان غرق شد فرمان داد تا تندیس نپتون را در رژه ها نیاورند تا بداند که بر او خشمگین است. (ص ۵۱) پس از مرگ ژرمانیکوس مردم چنان از ایزدان به خشم آمدند که آنان را در پرستشگاه ها مورد حمله قرار دادند و سنگسار کردند. ( ص ۵۱)

   می نویسد: مردم مشرک و بت پرست در روزگار باستان [که درکشان از دین و خدا در این حد بود] سخن از بنیاد گیتی به میان نمی آوردند. چنین خیالی که بنیاد گیتی را به خدایان پُر نقص خود نسبت دهند هرگز به ذهنشان خطور نمی کرد. (ص ۵۳)

   ” To ascribe the origin and fabric of the universe to these imperfect beings never enters into the imagination of any Polytheist or idolater.” P24

   آنجا که در برخی نوشته ها سخن از چنین مسائلی به میان است از سر تصادف است. (ص ۵۴) اندیشه در این باره کار فیلسوفان بود که آنان نیز سرانجام بنیاد گیتی را به کسی نسبت دادند که برخوردار از برترین خرد است. (ص ۵۴)
   در روزگار باستان نسبت دادن بنیاد امور به عاملی به جز ایزدان کفر به شمار نمی آمد. ( ص ۵۴) چنان که کسی به طالس یا آناگزیمن یا هراکلیت که خداناباور بودند هیچ طعنه نزد ولی انکساغوراس که او را بایست نخستین فیلسوف خداشناس انگاشت و بعد ها سقراط نزد پیشینیان متهم به کفر شدند. ( ص ۵۴)
   و سرانجام می نویسد: اندیشۀ تئولوژیک در کتاب های باستان نیست. من حتی افکار و آرای مارک اورل و پلوتارک و دیگر رواقیان و آکادمیان را که بسیار پاکیزه تر از خرافات عصر پیش از مسیح است شایستۀ عنوان تئولوژی نمی دانم. (ص ۵۶) این ها همه در ردۀ دلبستگی به جن و پری و غول و فرشته و سخت به دور از ساحت تئولوژی است. (ص ۵۶)

10. (۶)
    هیوم بخش پنج را با این گزاره آغاز می کند که من در این کتاب پی آنم که نسبت میان شرک و بت پرستی را با طبع بشر یا «human nature» بکاوم و این جا در این بخش نُمای نزدیک تری از این معنا را در فرهنگ بشر در روزگاران گذشته لحاظ می کنم [و پیشاپیش می گویم که من شرک و بت پرستی را ناشی از سرشت انسان در مرحله ای از مراحل تکامل عقل بشر می دانم.] (عنایت ۵۷)
    می نویسد: آن کس که بنیاد اندیشه اش بر استدلال عقلی است از راه مشاهدۀ نظم شگفت انگیزی که در اجزای عالم است به وجود قدرت هوشمند ناپیدایی که در وجود آورندۀ کائنات و همه اجزای آن است پی می برد. (ص ۵۷) آن که او را مشرک می نامیم هر جزء عالم را خدا می انگارد. برای او خورشید و ماه و ستاره هر یک خدایند. چشمه ها زیستگاه پریان دریایی اند. گاه سگ و بوزینه در نظرش مقدسند و نزدش حس دینی برمی انگیزند. (ص ۵۸)
    بر این اساس می توان گفت که آدمی اگر چه که به وجود قدرت ناپیدایی که هوشمند است پی می برد ولی گرایش به این نیز دارد که میان آنچه که برایش نامحسوس و نادیدنی است و آنچه که برایش محسوس و دیدنی است رابطه ایجاد کند و آن را که دیدنی و محسوس است تجلی گاه دیگری بینگارد. (ص ۵۸)
    در ادامه می نویسد:
    نگاه ما به اساطیر بایست از این دیدگاه باشد و اساطیر را ما بایست تمثیل و نشانگر این معنا بدانیم که انسان در روزگاران گذشته چندان بی خرد هم نبوده است. تمثیل خود بیانگر گونه ای از نبوغ است. (ص ۵۸) و من بر این باورم که بیشتر ایزدان خودشان زمانی از آحاد اجتماعات بشری بوده اند و ستایش و بزرگداشت مبالغه آمیز آدمیان است که آنان را به سپهر خدایان کوچانده است. افسانه ها در بردارندۀ سرگذشت راستین کسانی اند که در لفافۀ شگفتی های ذوقی مردم و به ویژه شاعران و کاهنان و تمثیل پردازان درپیچیده اند. این کسان هر یک کاری کرده اند که دربردارندۀ خیری برای سایرین بوده و این است که مردم آنان را به مقام قهرمانی رسانده اند و سخت ستوده اند و این چنین به مسند خدایی نشانده اند. (ص ۶۰) این که آدمی گاه قهرمانی را ستوده و تندیسش را ساخته و جایی نصب کرده و گاه نیروی مرموزی در سنگ و گیاه و جانور یافته و آن را پرستیده نشان از مراحل گوناگون زندگی بشر دارد. می توان گفت آنجا که بشر هنوز قادر نیست چیزی بسازد اقدام به پرستش سنگ و گیاه و جانور کرده است. (ص ۶۰) سنگِ [نتراشیده و نخراشیدۀ] مخروطی “هلیو گاباس” در شام که نشانگر ایزد خورشید است یادگار دورانی است که آدمی هنوز توانمند به پیکر تراشی نیست. (ص ۶۰) و بایست توجه داشت که اقدام به این قبیل کارها ناشی از سرشت بشر است و ربط به این ندارد که آدمی کجایی است. در جایی چون آتن [که آن را مهد فلاسفه گفته اند] استیلپو را به این سبب از شهر راندند که گفت تندیس مینروای نصب شده در مرکز شهر از ایزدان نیست و آن را فیدیاس پیکر تراش ساخته است. (ص ۶۱) و این نمونه ها که این جا آوردم [برای من نشانگر این معناست که] شرک و بت پرستی نزد آدمی [اگر چه که غریزی نیست ولی] ناشی از سرشت آدمی است و در نتیجۀ هوا و هوس یا تصادف پدیدار نگشته [و همواره دارای انگیزه ای درونی و برانگیزاننده ای درونی نزد آدمی] بوده است. (ص ۶۱)
    می نویسد: برانگیزانندۀ آن قابلیتی که در نهاد ماست و ما را به تمکین در برابر اشیاء و آحاد در روزگاران گذشته واداشته و سبب شده که ما آدمیان آن ها را بستاییم و یا بپرستیم این است که آدمی خبر از علل خیر و شری که برایش در زندگی اش روی می داده نداشته و نمی دانسته که این چیست و آن کدام است و چراست و از کجا ناشی می شود و این است که گیج می شده و آشوب و دلهره ای که یک امر درونی در نهاد ما آدمیان است «anxious» او را هر آن وامی داشته تا درک روشنی بهر پذیرش این معنا بیابد. (عنایت ۶۱)
    این که آدمی چنین انگاشته که این کارها دست ما نیست و خدایانی که از ما گنده تر و زورمندتر و هوشمندترند در تعیین سرنوشت ما آدمیان نقش دارند خودش فی نفسه یک راه حل فکری [و یک پاسخ] است. [راه حل عقل ناداشتۀ ما آدمیان در روزگاران گذشته است.] (ص ۶۱) این افسانه ها و اسطوره ها که آدمی در روزگاران گذشته ساخته همه در شرح این معناست و آدمی چون توانمند به درک چیستی و از کجایی این موجودات نادیدنی نبوده اقدام به تندیس سازی و پیکر تراشی و پیکر نگاری و غیره کرده و کوشیده تا خدایان خود را به این ترتیب برای خود محسوس و ملموس و مأنوس کند. (ص ۶۱)
    و گفتنی است که تصورات کلی و پرنسیپ های شرک و بت پرستی در همه جا و نزد همه اقوام بشری کما بیش یکی بوده است. بت ها یا تندیس هایی که آدمیان به روزگار شرک می ساخته اند همه به لحاظ ساز و کار مشابه هم بوده اند. و این است که یونانی ها و رومی ها مرکوری و ونوس و مارس و نپتون خود را به هنگام مسافرت یا کشورگشایی در ممالک بیگانه به سهولت می یافته اند. (ص ۶۲)

11. (۷)
    هیوم در فصل ۶ می نویسد: سخن از این که عالم دارای یک خدای برتر است که خالق است و عالم خلق شده به دست اوست از دیر باز میان برخی اقوام بشری که پُر جمعیت و در خور اعتنا بوده اند رایج بوده است. این درک و این دید را به طایفه و طبقۀ خاصی هم نمی توان نسبت داد.
    اما ساده لوحانه است اگر که فراز آمدن انسان به کشف یکتاپرستی را نتیجۀ اقتدار عقلی او و توانش در استدلال عقلی اش در این باره بدانیم. این درک لازمه اش ندیدن حجم بزرگ بی خردی و مرض خرافه اندیشی نزد آدمیان است. (ص ۶۳)
    ما همین امروز اگر در اروپا از کسی که دین دار است در بارۀ چرایی اعتقادش به یکتاپرستی بپرسیم هرگز نخواهد گفت که به سبب درکش از نظم شگفتی است که در رگ و پی پدیدارهای عالم است؛ که این را او هیچ در نمی یابد. و نخواهد گفت که به سبب آن است که خدا را خالق زیبائی های عالم می داند. دستش را بلند نخواهد کرد تا مثلاً به شما بگوید که او در تأمل به ساز و کاری که دستش و انگشتان دستش دارد نقش خالقی را که هوشمند است می بیند. چرا که او آنچه را که با آن به دنیا آمده و آنچه را که همیشه در پیرامونش دیده دیگر نمی بیند. او در آن ها چیزی نمی بیند که او را به ترس یا شگفتی وابدارد. (ص ۶۳)
    و در عوض به شما خواهد گفت مگر ندیدی فلان کس به ناگهان افتاد و مرد؟ فلان جا فلان قحطی افتاد. هوا در فلان جا به یکباره سرد و یخبندان شد. فلان جا وحشتناک باران بارید و از این دست حرف ها. به عبارتی دلایل خدا باوری او پیدایی رخدادهای ناگوار و خلاف عادت است. (ص ۶۴) در عین حال توجیه چرایی وقوع این رویدادها از برای خداباورانِ عقل اندیش نیز از دشواری های نظری آنان است. ازیراست که می گویند خداوند اگر چه که خالق گیتی است ولی هیچ مداخله ای در روند امور نمی کند. (ص ۶۴)
    گفتن یک چنین حرف ها رو در روی عوام خرافی اندیش البته که کفر نابخشودنی است. کمترین رد و اثر از درستی یک چنین حرف هایی بنیان دین و ایمان عوامی را که دینشان بر اساس ذهنیتِ پیشین و لذا پیش باورانه است بر باد می دهد. (ص ۶۴) می بینیم که قانونمند بودن طبیعت مهمترین نشان از برای وجود خالق هوشمند نزد خداباوران عقل اندیش است. همین نزد عوامِ خرافی اندیش کفر و ارتداد است. (ص ۶۴)
    [ما آدم ها اگر چنانچه عوامیم و خرافی اندیشیم] هر تلاطم در روند طبیعی امور عالم، وقوع یک رخداد سخت ناگوار، به دنیا آمدن بچه ای که به سان سایر بچه ها نیست، آنچه که وقوعش را معجزه می دانیم و یا هر رخداد خارق العاده دیگر در ما تلفیق نیرومندی از چیزی که من آن را حس دینی می نامم ایجاد می کند. چون ما از علل این رخدادها سر در نمی آوریم و هیچ نمی دانیم که برای چیست و چراست به زبونی می افتیم و کارهایی می کنیم که جنبۀ وحشیگری دارد و گاه جنون آمیز است و گاه بیانگر خشمی است که در ماست و گاه ناشی از آشفته پنداری ماست و این همه را ما آنگاه به عناوین گوناگون به دین و خدا نسبت می دهیم. (ص ۶۵)
    می توان نتیجه گرفت که دین در معنای دین شرک آلودی که مردم در بدایت و بدویت داشته اند هنوز در جوامعی که حتی باورمند به خدای یکتایند نیز بردوام است. این را در بی فرهنگیِ رفتار نزد مردم و در چگونگی خرافی اندیشی آنان می توان دید. سببش ضعفی است که بنیاد عقل اندیشی که اساسش بر آموزش است در این جوامع دارد. [مردم به ناگزیر با آن عقلی که دارند [یا ندارند] به امور می نگرند. و] مردمِ خرافی اندیش چنان به امور می نگرند که از دیرباز کرده اند. [و این است که به هر چه در قاب عقلی می نگرند که از رشدی که بایست می داشت بازمانده است.] (ص ۶۵)
    الگوی خداباوری در برخی جوامع که شرک اندیش و بت پرست اند نوع حکومتی است که این جوامع دارند. گاه خدای قومی دست نشاندۀ خدای قوم دیگر است. و این هنگامی است که آن قوم خودش دست نشاندۀ یک قوم دیگر است. گاه به سان آن است که خدایی بزرگ بر همه رعایای خود حکمرانی می کند. (ص ۶۵) اساس خداباوری در این جوامع هرگز عقل و اندیشه نیست که مردم در چنین جوامعی عاجز از این کارند و به جایش نادان و خرافی اندیشند و سخت از خدایی که جبار است و هیچ رحم ندارد هم هر آینه می ترسند. تملق و چاپلوسی و گزافه گویی بر یک چنین زمینه ای است که در زمین و زمان جامعه ای که این مردم در آن می زیند می روید و فراگستر می شود و نسل به نسل هم فزونی می گیرد. (ص ۶۶) گاه شناسۀ خدا و حکمران یا حکومت در چنین جوامعی یکی است و گاه حتی جای خدا در این جوامع حکمران و حکومت می نشیند و این دیگر خود یک جهش شگفت آور در کار دینداری بلاهت بار و خرافی اندیش است. (ص ۶۷)
    و این از ویژگی های عوام خرافی اندیش است که اگر چنانچه در دایرۀ اعتقاداتشان پای چند قدیس و فرشته هم در میان باشد کم کم آن را با چاکر منشی و گزافه گویی شان به مقام خدای برتر و بالاتر می رسانند. کما این که مریم عذرا در مسیحیت نخست زنی ساده و نیک منش بود و آنگاه دارای صفات الهی شد و در روسیه نیکلای را مردم همردیف خدا انگاشتند. (ص ۶۷)
    و من این جا روی سخنم با دین داران راستین است. در شگفتم که آنان دیری است به جای در افتان با عادات سخیف و ناشایستی که عوامِ خرافی اندیش در جامعه شان دارند خود را درگیر مباحثی می کنند که یاوه است و هیچ چیزش با هیچ چیزش نمی خواند و نیز آنگاه آکنده از تضاد است. (ص۶۸)
    Rather than relinquish this propensity to adulation, religionists in all ages have involved themselves in the greatest absurdities and contradictions. P31

    فرض اگر ما دینی داشتیم – فرض کنید همین دین محمد – که در بردارندۀ توحید در معنای متعالی بود و در کتابش هم چند آیه در این باره که این یا آن کس پسر یا [پسر خاله یا پسر عمه یا] جانشین خداست و آنگاه آیاتی هم در این باره که خدا چقدر این پسر یا [پسر خاله یا پسر عمه یا] جانشین اش را دوست دارد در کتابش می گنجاند.
    Were there a religion (and we may suspect Mahometanism of this inconsistence) which sometimes painted the deity in the most sublime colors, as the creator of heaven and earth; sometimes degraded him nearly to a level with human creatures in his powers and faculties; while at the same time it ascribed to him suitable infirmities, passions, and partialities of the moral kind. P32
    بدیهی است که ما به این ترتیب در فردای درگذشت این پیامبر در طرح این معنا که ما مؤمن به دین توحیدیم به مشکل برمی خوردیم و دچار خلاف گویی و تناقض می شدیم. مگر آنگاه می شد درد تاریخی انسانی را که پیوسته در تاریخ از دو درد در رنج است [و زندگی اش و زندگی دیگران را تباه می کند] درمان کنیم. [این دو درد را من در سراسر این کتاب درشرح بدویت انسان و بی فرهنگی رفتاری که این انسان دارد و در شرح چرایی و چگونگی دینی که این انسان اختراع می کند از این قرار لحاظ کرده ام که (۱) عبارت است از چاپلوسی و تملق و خدا سازی و (۲) گزافه گویی و بزرگ نُمایی و غلوّ در بارۀ خدایانی که می سازد.] (ص ۶۸)

    That religion, after it was extinct, would also be cited as an instance of those contradictions, which arise from the gross, vulgar, natural conceptions of mankind, opposed to their continual propensity towards flattery and exaggeration. P32

    آری! من این دو ویژگی را و یعنی (۱) دُم لیسی در برابر قدرت و (۲) خدا انگاری قدرت را برنهاده ای نهادین نزد انسان و دین ساز در روزگار بدویت و روزگار بی فرهنگی انسان می دانم. (ص ۶۸)
    “The gross, vulgar, natural conceptions of mankind.” P32

    [دین اگر چنانچه موحدانه باشد؛ و اما در متنی که دارد راه را بر پیدایی خُرده خدایان بگشوده باشد و آنگاه پس از درگذشت پیامبرش شرک اندیشی پا بگیرد و رشد کند نشانگر این معناست که این دین چیزی از اصالت و حقانیّتی را که مدعی آن است کم دارد. آری] من بر این باورم که تضاد میان شرک و توحید چندان زیاد است که بتواند اصالت و حقانیت دینی را که مدعی توحید است و اما پیروانش مشرکند [و الحمد لله که ما مسیحی ایم و چنین هم نیستیم] از بیخ و بنیاد خدشه دار کند. (ص ۶۹)

    “Nothing indeed would prove more strongly the divine origin of any religion than to find (and happily this is the case with Christianity) that it is free from a contradiction so incident to human nature.” P31
    پایان ترجمۀ مفهومی

    من در پایان به احترام قرآن فرازی را که ترجمه و تنظیم کرده ام این جا می آورم. من در ترجمۀ منظومی که کرده ام به واژۀ “بشارت” که دو بار در متن آمده و به تکرار ضمیر آنجا که می گوید “اولئک هم” که از ویژگی های قرآن ات توجه ویژه کرده ام.

    %%%%%%% قرآن و رهایی از قیمومیت %%%%%%%

    «وَالَّذِینَ اجْتَنَبُوا الطَّاغُوتَ أَنْ یَعْبُدُوهَا ؛
    وَأَنَابُوا إِلَى اللَّهِ؛
    لَهُمُ الْبُشْرَى.
    فَبَشِّرْ عِبَادِ الَّذِینَ یَسْتَمِعُونَ الْقَوْلَ فَیَتَّبِعُونَ أَحْسَنَهُ ؛
    أُولَئِکَ الَّذِینَ هَدَاهُمُ اللَّهُ وَ أُولَئِکَ هُمْ أُولُو الْأَلْبَابِ.» (زمر ۱۷ و ۱۸)
    می گوید:

    «خوشا کسانی که در پی دریافت پیام دین
    دیگر؛
    قیمومیّت؛
    برنمی تابند.

    خوشا آنان که به عهدی که انسان از سرآغاز با خدا دارد
    [و بناست همواره بندۀ به خود وانهادۀ او باشد]
    هنوز وفادارند.

    [پیامبرا!]
    بگو خوشا شمایان! که بی قیّم می اندیشید.
    و بَهر رهنمود خودتان
    به هر گفتاری گوش فرا می دهید و گزینه تان آن است که؛
    آن را خودتان؛
    بَهر خودتان؛
    بهتر می دانید.

    بگو خوشا شمایان!
    آری شمایان!
    با شمایم! هان! شمایان!
    که این چنین؛
    خردمند؛
    مردمانید!
    و این چنین آری؛
    هدایت شده گانید.

    آری شمایان!
    با شمایم! هان! شمایان!
    خوشا شمایان!

    با شمایم! هان! شمایان! »

    %%%%%%%%%%
    با احترام
    داود بهرنگ

دیدگاه‌ها بسته‌اند.