ایمان دینی یک انتخاب است؛ ملاحظاتی در بعثت و پیامبری

درآمد

کسانی که با تاریخ دین و به طور خاص با تاریخ اسلام آشنایی دارند می‌دانند که یکی از موضوعات مهم در کلام اسلامی پرسش از چگونگی و چیستی هستی وحی الهی است که به نحو پسینی و تاریخی در قالب قرآن تجسّد و تعیّن یافته است. چنان که گفته‌اند، اصولا «علم کلام» در اسلام با تأمل و مناقشه حول معنا و مفهوم «کلام الهی» آغاز شده است. در این صورت می‌توان گفت که «تئولوژی» یا «الهیات» در مسیحیت با کلام در ادبیات اسلامی، متفاوت است.

اما سویهی دیگر موضوع، پرسش از چگونگی و چرایی قبول دعوت دینی و وحیانی پیامبران مدعی دریافت پیام از خداوند به وسیله مؤمنان است. در واقع این پرسش همواره مطرح بوده و هست که چرا و به چه دلیل مثلا شماری از مخاطبان نبی اسلام در نیمه نخست قرن هفتم میلادی در حجاز به دعوت وی پاسخ مثبت داده و به مدعیات و در واقع پیام برآمده از تجربهی وحیانی ایمان آورده و بدان مؤمن و ملتزم شده‌اند؟ کمی عقب‌تر برویم و بپرسیم که آیا این مؤمنان خود خداوند نازل کننده پیام را دیده و یا تجربه کرده بودند؟ آیا اینان وجود خالق و صانع عالم را از طریق براهین عقلی (فلسفی، علمی) و یا با مواجهه وجودی و تجربه شهودی فردی اثبات و مدلل کرده و آنگاه به او و پیام او ایمان آورده بودند؟ آیا مکانیزیم نزول وحی (پیام) و سیر تنزیل و روند تحول و تبدّل پیام به کلام و سپس انتقال آن به آدمیان، برای آنان دقیقا روشن بوده و از کمّ و کیف آن دقیقا اطلاع داشته‌اند؟ از همه مهتر، پرسیدنی است که مؤمنان بعدی، که نه نبی را دیده و نه روزگار او را زیسته‌اند، چگونه و به چه دلیل به وحی و نبوت نبی اسلام ایمان آورده و همچنان پس از قرن‌ها خود را مسلمان مؤمن می‌دانند و به آموزه‌های نبی حول میراث وحیانی‌اش (قرآن) التزام دارند؟ وحی مدعی هدایت انسان است، این هدایت به چه معناست و آیا هدایت مورد ادعا انجام شده و در عمل همگی به هدایت رسیده‌اند؟

در هرحال پرسش اساسی آن است که آیا برای قبول اسلام به مثابهی دینی وحیانی و آن هم پس از این همه سال و پس از گذر ایام، دلایل ایجابی عقلی و علمی و فلسفی قانع کننده‌ای وجود دارد و هدایت همچنان ساری و جاری است؟

روشن است که برای ارائه پاسخ روشن و مستدل به این نوع پرسش‌ها، نخست باید یک دستگاه معرفتی مشخص، که می‌توان آن را نوعی الهیات وحیانی نامید، تدارک دید که البته این خود یک منظومه معرفتی بشری است و بیرون دینی. چنین دستگاه معرفتی همان است که در چند دهه پیش از انقلاب با عنوان «جهان بینی اسلامی» و یا «ایدئولوژی اسلامی» شناخته می‌شد. لازم است به تأکید گفته شود که پسوندهای اسلامی در این عناوین، صرفا به معنای استفاده از تفاسیری خاص از اصطلاحات و مفاهیم قرآنی و اسلامی متعارف و مقبول عموم مؤمنان است و نه انتساب مستقیم به خدا و رسول او. سپس باید جای و جایگاه هر موضوع را در این دستگاه مشخص کرد و در یک ارتباط ارگانیک و منظومه‌ای، به هر پرسشی پاسخی درخور و سازگار داد. به عبارت دیگر، هر پاسخی به هر پرسشی، صرفا بر اساس یک سلسله مبانی و مفروضات پیشینی توافقی و در روند یک تسلسل منطقی طولی و علّی، حاصل می‌شود. هیچ پاسخی بدون مبانی و مقدمات استدلالی مفروض و بدون پیوند طولی ارگانیک معقول و منطقی و در نتیجه مقبول نمی‌نماید. حال آن مفروضات و مبانی از کجا حاصل می‌شود، خود موضوع مهم دیگری است. اجمالا این مبانی می‌تواند برآمده از داده های عقلانی (عمدتا در قالب فلسفه و علم) باشد. این که حتی عموم فقیهان گفته اند قبول اصل و اصول دین عقلی و استدلالی است و نه تعبّدی، گواه این مدعاست. با این حال آنچه در عالم واقع رخ داده و در معارف اسلامی دیری است رایج است، مبادی و مبانی برآمده از روش تلفیقی عقل و نقل است. با این توضیح که عقلانیت درون دینی مبتنی است بر عقلانیت بیرون دینی. به عبارت دیگر، ادله درون دینی در صورتی معتبر و پذیرفتنی است که همراه با استدلال‌های عقلی و حداقل در چهارچوب معقولیت باشد. در این صورت بین داده‌های عقلی و نقلی، لزوما تعارض و تناقضی نخواهد بود و اگر تناقض غیر قابل حل رخ دهد، ناگزیر باید در چهارچوب نظام ترجیحی، یکی را البته همراه با استدلال برگزید. به همین دلیل دعوی تناقض تدیّن و تعبّد به عنوان یک قاعده و یک اصل عام لغو و مهمل است. در هرحال ماجرای عقل و نقل و نوع ارتباط و تعامل آن دو، داستان پیچیده و درازدامنی است که در این مختصر نمی‌گنجد و شاید هرگز پاسخ نهایی و اجماعی نیابد. جدال عقل و نقل چندان مهم و بنیادین است که می‌توان تاریخ تمدن و فرهنگ اسلامی را حول این دوگانه تفسیر و تحلیل کرد.

با این همه من اکنون در این نوشتار، برآنم که به پرسش محوری اخیر یعنی چرایی و چگونگی ایمان به دعوت دینی نبی و برخی موضوعات برجسته مانند مفهوم هدایت پاسخ بدهم و آن هم پاسخی سردستی و شخصی و نه پاسخی پژوهشگرانه و یا پس از بررسی آرای دیگران در این باب.

دین در آغاز یک دعوت بوده است

ضرور می‌نماید که در طلیعه گفتار گفته شود که در آغاز دعوت پیامبران، دین (دین به مثابه یک دستگاه اعتقادی و دارای احکام شریعت) وجود خارجی نداشت؛ هرچه بود، «دعوت» بود و بس. به گواهی تاریخ، زرتشت و موسی و عیسی و محمد در آغاز در مقام «تأسیس دین جدید» نبوده‌اند. به همین دلیل است که نه زرتشت، زرتشتی (مجوسی) بوده و نه موسی، موسوی (یهودی) و نه عیسی، عیسوی (مسیحی). این را، هم تاریخ زندگی این پیامبران گواهی می‌دهد و هم از قضا از متون درون دینی شان استنباط می‌شود. به ویژه قصص پیامبران در قرآن، که حداقل برای ما مسلمانان از حجیت دینی استوارتری برخوردار است، به روشنی گواه این مدعاست. به گواهی منابع مسیحی، حضرت عیسی تا پایان عمر، خود را یهودی می‌دانست و از این رو مسیح، مسیحی نبوده است. مسیحیت زاده تحولات پیاپی تمدنی پسین است. تاریخ و متون دینی گواه است که هر مدعی پیامبری، خود را ادامه دهنده پیامبران پیشین و در واقع نوعی مصلح مذهبی معرفی می‌کرده است. در مورد نبی اسلام، البته تا حدودی ابهام وجود دارد. اگر واژه «اسلام» را در قرآن معیار بدانیم، اعم از این که به معنای صلح و سلامتی باشد و یا تسلیم در برابر خداوند، کاربرد این اصطلاح نشان می‌دهد که اولا اصطلاح ترکیبی «دینِ اسلام» به معنای اسم خاص در قرآن استعمال نشده است و ثانیا حداقل آن است که در عصر نبوی، اسلام به مثابه دینی خاص رواج نداشته است. حضرت محمد نیز بارها خود را «مُصدّق» و تداوم بخش پیامبران پیش از خود دانسته است (آیات متعدد از جمله آیه ۳ آل عمران). در هرحال چنین می‌نماید که اسلام در ادب قرآنی و در عصر نبوی، عنوانی عام بوده است برای تمامی دین های ابراهیمی و توحیدی (انّ الدین عندالله الاسلام – آل عمران / ۱۹) و حتی گاه به دستگاه اعتقادی کافران نیز دین اطلاق شده است (کافرون / ۶). این که چه شد پس از درگذشت نبی اسلام، «دین اسلام» عَلَم و مصطلح شد و در ذهن و زبان مسلمانان خوش نشست، محتاج بررسی تاریخ دو قرن نخست اسلام و از جمله تکاپوهای سیاسی و تمدنی خلفا و امیران اموی (به طور خاص عبدالملک مروان و حجاج بن یوسف ثقفی) است. این که دین اسلام وفق روال معمول «محمدیت» نامیده نشده است، خود نکته قابل تأملی است.

به هر تقدیر این گونه موضوعات حسابی جداگانه دارند و باید در جای دیگر مورد بررسی قرار گیرند. آنچه اکنون مورد نظر است، این است که نبی اسلام در آغاز جز «دعوت» به خدا و تفسیر موحّدانه عالم و آدم کاری نمی‌کرده است. حتی مفاهیمی چون قیامت و حساب و کتاب در ذیل آن و به الزام خدا و صفاتش بوده است. هرچند بعدتر در مدینه به تدریج حول این دعوت اوامر و نواهی محدودی نیز شکل گرفت و احکام حقوقی و قضایی متنوعی هم پدید آمد. اما می‌دانیم که بخش اجتماعیات (معاملات) اسلامِ متأخر به دلیل تصدّی فرمانروایی محمد و ضرورت مدیریت جامعه ابتدایی و قبایلی مدینه و پیرامون آن بوده و از این رو ربط کامل و مستقیمی به دعوت نخستین و اصلی نداشته است. این سخن بدان معناست که اگر حضرت محمد امیر مدینه نشده بود، باز پیامبر بوده و هیچ از شأن نبوتش کم نمی‌شده است. در عین حال احکام شرعی، در اخلاقیات و عبادات و حتی اجتماعیات اصیل و نه برساخته های پر تکلّف بعدی، اولا و بالذات حول همان دعوت مرکزی برای تربیت و تعالی معنوی و آخرتی بوده است و ثانیا و بالضروره برای ایجاد نوعی نظم و نظام اجتماعی متناسب زمانه در حجاز نیمه نخست قرن هفتم میلادی پدید آمده اند. به ویژه تشریع مقررات امضایی چون حج و زکات و جهاد کاربردی دوگانه داشته اند.

دعوت دینی آغازین پیامبران حول محور خدا و توحید (نزول وحی)

آنگونه که منابع درون دینی (از جمله قرآن) گواهی می‌دهد و از گزارش های تاریخی حول زندگی نامه پیامبران (اعم از ابراهیمی و جز آن) فهمیده می‌شود و صد البته منطق امور نیز ایجاب می‌کند، این است که فردی عادی و از طبقات معمولی و حداکثر از میانه حالان اجتماعی، در شرایطی خاص ناگهان برخاسته و دعوت تازه‌ای آغاز کرده و به زبان متعارف مردمان قومش (لسان قوم – ابراهیم / ۴) گروه مخاطب خود را به اصول و ارزش‌های مشخص دعوت کرده است.

وفق گزارش اقوال تاریخی، محور اصلی و نخستینِ پیام آوران توحیدی، یک چیز بیش نبوده و آن فراخوان به قبول اصل توحید و ایمان به صانع یگانهی عالم و هستی بوده است. در ادب قرآنی، نقیض توحید شرک است. تک خدایی و پرستش او در برابر چند خدایی و پرستش آنان. البته در اینجا سخن از صانع واحد و یا چندگانه هستی است و نه لزوما از خدایان متنوع و دخیل و یا مؤثر در کارگاه خلقت که از جمله می‌توان به فرشتگان اشاره کرد و قرآن از آنها با عنوان «مُدبرّات امر» یاد می‌کند (نازعات / ۵) و نه البته خداوند. اگر از زبان قرآن استفاده کنیم، می‌توانیم از «االله» در برابر «الهه ها» یاد کنیم. دوگانه توحید / شرک از این طریق مصطلح شده است.

البته در تداوم این دعوت، به دلیلی، اصول دیگری استخراج شده است که (درست یا نادرست) فعلا از محدودهی بحث ما خارج است. آنچه اکنون مطمح نظر است، دعوت فردی است که از میان قوم برخاسته و به لسان قوم دعوتی آغاز کرده که اصل اصیل آن ایمان به خداوند یگانه به عنوان صانع هستی و پرستش او و در مقابل احتراز از هر نوع شرک و شریکان در کارگاه خلقت و مدیریت آن است. افراد مدعی نبوت، دعوت خود را به فرمان خداوند انجام داده و در واقع پیام محوری خود را عینا و یا مضمونا از سوی خداوند دانسته و در نهایت ادعا کرده اند که پیغام اولوهیت را به خلق خد ا رسانده و ابلاغ کرده اند از این رو به این افراد رسول نیز گفته شده است (و ما علی الرسول الّا البلاغ – مائده / ۹۹). اما عنوان اصلی و تاریخی مشهور آن «نبی» (جمع: انبیاء) است که در ادب پارسی به «پیامبر» (حمع: پیامبران) شهره شده‌اند. این پیام در لغت و اصطلاح «وحی» گفته شده که از مقام ربوبی به نبی ارسال شده است. وحی در لغت (لسان العرب و مفردات راغب) به معنای خبر دادن و خبرآوردن و سخن زیرگوشی و نجواگونه و شتابناک است و می‌توان آن را نوعی آگاهی پنهانی و ویژه دانست. ایزوتسو می‌گوید: «از لحاظ منشأ کلمه عربی نبی، دانشمندان باختری یک کلام برآنند که این کلمه از عبری نابهی به عاریت گرفته شده است. ریشه نبأ در آن سوی زبان عربی به زبان سامی قدیم به معنای «خبر دادن» و «اعلام کردن» باز می‌گردد. نبوت و پیامبری نیز محصول فلسفه و فرآیند وحی الهی است و محصول تمام این‌ها پدیده‌ای است به نام «دین وحیانی» که البته از جهات مختلف با ادیان غیرتوحیدی متفاوت است».^[۱]

در این صورت، پیام آور بی پیام و پیام بدون فرستنده لغو و در واقع پارادوکسیکال است. درست مانند آن است که از پدر و یا مادر بی فرزند یاد کنیم. وقتی لفظ پدر یا مادر استعمال می‌شود، به نحو الزام آوری، فرزند متصور و مفروض است و عکس آن نیز صادق است. مادر بی فرزند و یا فرزند بدون مادر، منطقا و عملا ممتنع است. چنین مادری خدا هم نافرید.

پیام از بالا به پایین و یا از پایین به بالا؟

ظاهرا اصطلاح تولید وحی از پایین به بالا در بیست سال اخیر در ایران باب شده است. هرچند این مدعا محتاج بررسی تفصیلی است ولی اجمالا می‌توان گفت که دعوی پیام از پایین به بالا لغو و میان تهی و بی معنی است و حداقل خلاف ادب و لغت است. در ادب دینی، پیام یا همان وحی از مقامی بلند و بلندمرتبه به مقامی دون پایه تر است. پیام آور پیامی دریافت کرده و متعهد است آن را بی کم و کاست به گروه مخاطب ابلاغ کند و گرنه به تعهد اخلاقی و به الزام پیام آوری خود یعنی انتقال درست امانت عمل نکرده است. وانگهی ارسال پیام از پایین به بالا، دقیقا یعنی چه؟ آیا بدان معناست کسی که او را پیامبر می‌نامیم، به خداوند صانع پیغام می‌فرستد و او نیز آن را تأیید کرده و بعد همان را عینا به پیامبرش پس می‌فرستد؟ شبیه امضای یک متن که از مرئوس به رئیس فرستاده می‌شود و او نیز «باید» آن را تأیید کند! اگر چنین است، اصولا چه نیازی است که کسی دریافت ها و انکشاف های شخصی خود را از زبان دیگری و آن هم از زبان خدای زبان بسته آسمان بگوید؟ منطقی است که چنین فردی افکار و آموزه‌های خود را در قالب دعوتی مشخص و روشن (مانند دیگر مصلحان و آموزگاران بشری) به دیگران القاء و ابلاغ کند. به راستی در این میانه خداوند چه کاره است؟ در این تفسیر خداوند نقشی و وظیفه‌ای جز توشیح مدعایت مدعی پیامبری یک فرد ندارد. معقول و حتی اخلاقی نیست که اندیشه‌ها و احیانا توهمات خود را به نام خداوند و در واقع با برند آسمان به خورد بندگان خدا در زمین بدهیم. کم نبوده و نیستند در تاریخ بشر که ذیل عنوان پیام آوری و یا وحی و نبوت و یا الزامات دینی، افکار و آموزه های گاه شیطانی خود را به نام خدا و دین او به مردمان ساده دل و غالبا صادق القا کرده و می‌کنند. بنیادگرایان مسلمان معاصر از جمله طالبان و داعش و همتایانشان از مصادیق طرح چنین الزاماتی هستند. ظاهرا دیواری کوتاه تر از دیوار خداوند پیدا نمی‌شود! با توجه به این ملاحظات است که زمانی در جایی نوشته بودم: این ما هستیم که باید بر خداوند رحمت آوریم و نه خداوند بر ما!

اما این که پیامبر در تولید و انتقال پیام مقام عالی چه نقشی دارد و می‌تواند داشته باشد، البته بحث دیگری است که هرچند مهم است و باید بدان پرداخت ولی هرچه هست اکنون از موضوع بحث خارج است. آنچه به اشاره می‌توان گفت این است که پیام آور خلّاق است و فعال و بدین ترتیب در کم و کیف پیام (وحی) نقش آفرین است و در واقع نوعی تعامل و هم‌کنشی و داد و ستد در تولید پیام وجود دارد. «اسباب النزول» در ادب اسلامی، معنایی جز هم‌کنشی زمین و آسمان ندارد. انتساب تلقی پیامبر به مثابهی بلندگو و یا ضبط صوت به تمامی مدافعان نزول و تنزیل وحی ملفوظ، کاملا رهزن و ناصواب است.[۲]

چگونگی مواجهه مخاطبان با دعوت دینی پیامبران و راههای اقناع آنان (عقل و صدق نبی)

می‌رسیم به پرسش بنیادین و محوری و آن این که واکنش مخاطبان دعوت پیامبران در عصر بعثت چگونه بوده است؟ برای تدقیق صورت مسئله، می‌توان پرسید که آیا نبی برای تفهیم پیام و به انگیزهی اقناع عقلی گروه مخاطب، از شیوهی استدلال و برهان آوری استفاده می‌کرده است؟ در مقابل آیا مخاطبان، پس از ارائهی براهین عقلی محض از سوی نبی و اقناع، به دعوت پیامبر ایمان می‌آورده و به اصطلاح مؤمن می‌شده اند؟ و یا از طرق دیگری هم برای اقناع مخاطبان استفاده می‌شده است؟

همان گونه که گفته شد به گواهی تاریخ، پیامبران توحیدی و نیز به گواهی متون دینی آنان از جمله قرآن و نیز به الزام منطق امور، می‌توان گفت دعوت پیام آور در آغاز صرفا یک دعوت بوده و گروه مخاطبان متنوع را، بدون در نظر گرفتن سنت ها و وابستگی های خانوادگی و قبیله ای و طبقاتی، به اصل خدا و توحید و الزامات آن مانند اصول اخلاقی و یا قیامت فرا می‌خوانده است. در اینجا، به دلیل محوریت موضوع مورد بحث در این گفتار، مبحث را در چهارچوب قرآن به عنوان منبع اصیل و معتبر دین شناخت مسلمانان پیش می‌برم.[۳]

قرآن گواه است که خدا و نبی او از طرق مختلف برای ابطال مدعیات منکران و در مقابل مدلل کردن دعاوی نبی در دعوت دینی اش و در نهایت اقناع عقلی منکران و منتقدان و استدلال کرده اند.[۴] جز این هم نمی‌توانسته باشد. وقتی قرآن مدعی است که مخاطب کلام و دعوت او خردمندان و عاقلان اند، بدیهی است اهل خرد جز با استدلال قانع و مجاب نخواهند شد و نبی نیز راهی جز این ندارد. وقتی قرآن از منکران دلیل طلب می‌کند و می‌خواهد برای اثبات خود «برهان» بیاورند، لاجرم خود نیز باید همین گونه عمل کند. در آیه ۲۴ انبیاء (و نیز آیه ۱۱۱ بقره) خطاب به غیر موحدان می‌گوید «اماتخذوا من دونه آلهه قل هاتوا برهانکم . . .» (آیا به جای او خدایانی برگزیده اند؟ بگو: دلیل خود را بیاورید).[۵] از همین منظر است که راقم متن قرآن را نقدپذیر می‌داند و در واقع این نقادی وفق رهمنودهای قرآن است و منافاتی با ایمان به اصالت و اعتبار کلام الهی ندارد ولو این که نتیجه چنین رویکردی خروج از ایمان باشد.[۶]

هرچند نبی در راستی سخن خداوند و طبعا در حقانیت دعوت خود تردید نداشته ولی در آنجا که در مقام پاسخ به شبهات و ایرادهای منکران برآمده است، به الزامات عقلی و منطقی توسل جسته و کوشیده است با توسل به انواع استدلال حقانیت و درستی دعوی خود را نشان دهد. از این نوع آیات فراوانند. از جمله در باب توحید می‌توان به آیه ۲۲ سوره انبیاء اشاره کرد: «لوکان فیهما الهه الاّالله لفسدتا . . .» (اگر در آن دو [زمین و آسمان] جز خدا خدایانی بود بی‌گمان به تباهی کشیده می‌شدند…). نمونه دیگر آیه ۴۳ سوره اسراء است: «قل لوکان معه الهه کما یقولون اذا لابتغوا الی ذیالعرش سبیلا»» (بگو: اگر آن گونه که می‌گویند، با او خدایانی دیگر می‌بود، در آن صورت، به سوی صاحب عرش راهی می‌جستند).[۷] در آیه ۲۵۱ بقره به مناسبتی چنین استدلال می‌کند: «… ولولا دفع الله الناس بعضهم ببعض لفسدت الارض…» (و اگر خدا بعضی از مردم را به وسیلهی بعضی دیگر دفع نمی‌کرد، زمین تباه می‌شد…). افزون بر آنها در قرآن گزارش شده است که ابراهیم برای اطمینان بیشتر در موضوع قیامت و چگونگی حشر مردگان به آزمایش عملی و به تعبیر امروزین علمی‌و تجربی دست بزند که می‌زند (بنگرید به آیه ۲۶۰ بقره).

در این زمینه می‌توان گفت از جنبه های جالب و جاذب قرآن، گزارش هایی است که از افکار و دعاوی مخالفان و منکران (به تعبیر متأخر دگراندیشان) عصر نزول آورده و مهم تر آن که گاه در مقام پاسخ نیز برآمده است. در نتیجه در این واکنش و واکنش نوعی گفتگو شکل گرفته است. بدین ترتیب به صورت گریزناپذیری نوعی استدلال نیز قوام یافته و جالب این که این استدلال ها کاملا عقلی و بیرون دینی است که در سطور بالا به نمونه هایی از این جدالها و استدلال ها اشاره و استناد شد.

با این حال رویکردهای استدلالی قرآن با مخاطبان و منکران، از شیوه های دیگر نیز دنبال شده است. در واقع واکنش قرآن در برابر منکران به تناسب مواجهه آنان بوده است. از باب نمونه در جایی (آیه ۱۰سوره ابراهیم) منکران به پیامبران می‌گفتند شما بشری مانند ما هستید که می‌خواهید ما را از سنت پیشینیان مان بازدارید و بعد افزده اند که «…فأتونا بسلطان مبین»؛ برای ما دلیل و حجتی روشن بیاورید که البته در همانجا پاسخی بدان داده شده است.

گفتنی است که نبی اسلام بارها در قرآن ضمن اذعان به بشر بودن خود برای دریافت وحی الهی و دعوت نبوی نیز استدلال کرده است. یا منکران استدلال معترض بودند که چرا قرآن بر یکی از بزرگان نازل نشده است که البته در آیات بعد پاسخ آن آمده است (آیات ۳۱ تا ۳۵ زخرف).

یکی از اشکال دلیل خواهی مخالفان درخواست معجزه از پیامبر بوده است. طلب اعجاز برای تأیید دعوی ارتباط با عالم غیب (غیب جهان – بخش ناپیدای هستی که هرچند واقعیت دارد ولی قابل مشاهده مستقیم نیست) بوده است.[۸] هرچند در قرآن پدیده های فوق عادتی (چون بکرزایی مریم و سخن گفتن فرزندش در گهواره که داستانش به تفصیل در سوره مریم بازتاب یافته است) به وفور یافته می‌شود ولی این نیز راست است که در همین متن بارها درخواست اعجاز را رد شده است. هرچند برخی فقط نزول و تنزیل کتابی چون قرآن را تنها معجزه نبی اسلام دانسته اند. در هرحال سخن در این باب خارج از موضوع است و فقط می‌توان تأکید کرد که طلب اعجاز نوعی طلب دلیل و برهان از محمد نبی بوده است.

افزون بر آنها قرآن مکرر به پدیده های خلقت و سرگذشت اقوام پیشین (قصص) و تأمل در آنها اشاره کرده و از این رویکرد به عنوان نوعی استدلال برای حقانیت و راستی دعوی خود و البته هدایت مردمان استفاده کرده است. آیات قرآن در این مورد پرشمار است. از جمله بنگرید به آیات ۳۲، ۳۳ و ۳۴ ابراهیم. لازم به ذکر است که بارها در قرآن از مثل ها (تمثیل) برای آگاهی و تنبّه و در نهایت اقناع مخاطبان استفاده کرده است که می‌تواند نوعی استدلال شمرده شود. از باب نمونه بنگرید به آیات ۲۴ و ۲۵ ابراهیم و به ویژه آیه ۱۷ رعد که در آن پس از ذکر پاره هایی از تغییرات و تحولات در طبیعت در پایان می‌گوید «…کذلک یضرب الله الامثال».

البته می‌دانیم که داستان عقل و نقل و نوع پیوند و یا تعامل آن دو داستان درازدامنی است که در تاریخ ادیان همواره مطرح بوده و هنوز هم مطرح است و شاید هم در نهایت هرگز به اجماع و توافق بین الاذهانی مطلق نرسد (مانند دیگر مفاهیم محوری در اندیشه و ادب بشری). با این حال شرحی می‌آورم.

در دیباچه این مقال، نظرم را در باب تعامل و همکنشی عقل و نقل گفته ام و در اینجا برای ایضاح موضوع مورد به کوتاهی به نکته ای اشاره می‌کنم که مدعای همکنشی و پیوند ارگانیک عقل و نقل را تا حدودی روشن می‌کند. به استناد این اندیشه و باور که دو نوع پیامبر داریم؛ یکی «پیامبر ظاهر» که همان پیامبران مشخص و دارای نام و هویت و تاریخ معین هستند (وفق اصطلاح رایج از آدم تا خاتم) و دیگر «پیامبر باطن» که همان نیروی عقل و خرد آدمی‌است. در این صورت، منطقا و عقلا این دو پیامبر و نبی نمی‌توانند در تعارض و در تناقض باشند. هرچند در عمل و در اندیشه و فاهمهی محدود بشری این دو همیشه و در همه حال هماهنگ و منطبق نبوده و نیستند و احتمالا هرگز نخواهند بود. یکی از دلایل این عدم سازگاری احتمالی، تاریخی بودن نبوت و بعثت و نیز تاریخی بودن عقل و عقلانیت متعارف بشری است. عقل و تعقل در عالم واقع تعیّن واحد و ثابتی ندارد از این رو عقل کیهانی ندارم. گفتن ندارد که تاریخی بودن هر امری و هر پدیده‌ای، به معنای محدودیت و زمانی – مکانی بودن فهم و تفسیرها و عموم گزاره های تشریعی و حقوقی و در نتیجه نسبی بودن این امور است. دوگانهی «تشریع / تکوین» نیز تعبیر مهم دیگری است در ادب اسلامی از پیامبر ظاهر و باطن. از این رو از قرآن به مثابهی پیام کلامی و در زبان و لغت بشری به عنوان «کتاب تشریع» یاد می‌شود و طبیعت را «کتاب تکوین» گویند.[۹] در این صورت، عقلا و منطقا نه تنها نباید بین آن دو تعارض بنیادین و غیر قابل حلّی وجود داشته باشد، بلکه این دو همواره در کنار هم و در تعامل با هم خواهند بود و باید باشند. حکم فقهی فقیهان مسلمان مبنی بر وجوب عقلی اصول دین و حرمت تقلید در این قلمرو و نیز قرار گرفتن عقل به عنوان یکی از ادله اجتهاد و استنباط احکام در اجتهاد شیعی (در اهل سنت نیز عقل در قالب قیاس و استحسان و مصالح مرسله و مقاصد الشریعه و… خود را آشکار کرده است) و نیز قبول «مستقلات عقلیه» دقیقا برآمده از چنین مبانی و اصولی است.

با این حال به گمانم پاسخ مثبت مخاطبان به دعوت پیامبران و از جمله نبی اسلام، عمدتا از طریق عامل دیگر یعنی «صدق نبی» بوده است و نه لزوما اقامه براهین و توسل به استدلال های عقلی محض. بدین دلیل است که در متن وحیانی قرآن، هم در موارد پرشماری از نوعی استدلال های عقلی (استدلال بیرون دینی) برای اثبات دعوت نبی و نفی و نقض مدعیات مخالفان و منکران استفاده شده و هم از عامل اعتماد بخش دیگری که به «صدق نبی» شهرت دارد. صدق نبی البته، به شرحی که خواهد آمد، اساسا استدلال بیرون دینی است ولی در عین حال درون دینی هم هست.

صدق نبی عبارت است از «اعتماد» به «صداقت» و راستی مدعی نبوت. با این توضیح که، به گواهی تاریخ و وفق منطق امور، وقتی فردی دعوت نبوت می‌کرد مخاطبان در برابر آن چند نوع واکنش نشان می‌داده اند. در مرحلهی نخست عموما انکار کرده و نپذیرفته اند و اندکی هم بی درنگ و یا با اندکی فاصله و تأمل دعوت را پذیرفته و به اصطلاح ایمان آورده اند. منابع تاریخی گواه اند که منکران با توسل به انواع استدلال و یا بهانه ها به مصاف مدعی نبوت آمده و کوشیده اند مدعا و یا مدعیات پیام آور را انکار و یا ضعیف نشان دهند. اندکی پیش از این در همین مقال به شماری از این مجادله های گزارش شده در قرآن اشارت رفت. با این حال در گذر ایام، پرشمارانی از منکران با طیب خاطر به دعوت پاسخ مثبت داده و به جمع مؤمنان پیوسته‌اند.

حال مدعا این است که این شمار مؤمنان (مؤمنانی که با اراده و اختیار و آگاهی) دعوت نبی را پذیرفته‌اند یا به لحاظ عقلی و استدلالی قانع شده و حداقل مدعا و یا مدعیات نبی را معقول یافته[۱۰] و بدان ملتزم شده‌اند و یا از طریق ایمان به صداقت و راستی و راستگویی مدعی نبوت قانع شده و مؤمن شده اند. هرچند قراین و شواهد نشان می‌دهد که اغلب مؤمنان با ترکیبی از این دو به باور ایمانی رسیده اند ولی اقلیتی بزرگ هم صرفا و یا عمدتا از طریق ایمان به صدق نبی به دعوت و یا آموزه های وحیانی او اعتماد کرده و ایمان آورده اند. البته ایمان بخش قابل توجهی از مؤمنان انگیزه ها و زمینه های روانشناختی و یا طبقاتی و به هر حال جلب منفعت و دفع ضرر داشته است. انگیزه هایی که با گذشت زمان و اقتدار و نفوذ معنوی و اجتماعی پیامبر بیشتر شده و افواج بیشتری از مردمان را به سمت دعوت دینی نبی کشانده است. به طور مشخص گرایش طبقات اشراف و فرادست جامعه و در اسلام اشراف قریش و یا بزرگان قبایل از این شمار ایمان آوری بوده است. در هرحال این گروه غالبا نه به استناد به ادله عقلی مؤمن شده اند و نه به دلیل ایمان به صدق نبی به اسلام گرویده اند. به هر تقدیر این نوع گرایش هرچند مهم است ولی فعلا از موضوع مبحث کنونی خارج است. فقط اشاره می‌کنم که یکی از دلایل اجتماعی انحرافات در دعوت دینی و در تاریخ ادیان وجود و حضور همین مؤمنان مصلحتی و یا منفعتی بوده است که دین را ابزار قدرت و نام و نان کرده و می‌کنند. تاریخ دین ها از جمله تاریخ اسلام را بدون نقش نظری و عملی این طبقات نمی‌توان فهم و تحلیل کرد.

اما آیا صدق نبی استدلال است و خاصیت اقناعی دارد؟ پاسخ من مثبت است. استناد من، هم به بعد معرفتی و معرفت بخشی صدق است و هم به واقعیت های عینی و تجارب قاطع تاریخی و از جمله تجارب زندگی روزمرّه. اندکی توضیح می‌دهم.

«صدق» یعنی دعوی منطبق با حقیقت یا امر واقع. نقیض آن «کذب» است. دوگانه آن به پارسی می‌شود: راست / دروغ.[۱۱] در باب معرفت بخشی صدق و سخن صادقانه، فکر نمی‌کنم اختلافی باشد. حداقل به این دلیل روشن که سخن صدق و راست، الزاما و منطقا معرفت بخش است و در مقابل، کذب خلاف و نقیض هر نوع معرفتی است. معرفت غیر صدق، متناقض است. مگر این که صدق واقعا راست و منطبق با واقع نباشد که خلاف شمرده می‌شود.[۱۲] در ارتباط با بعثت پیامبران می‌توان گفت هر کسی که در تاریخ دین های ابراهیمی دعوی نبوت داشته است، مدعی انکشاف حقیقت بوده و تجربه خود را ابلاغ می‌کرده است. در واقع او مدعی بوده است که حاق حقیقت را دریافته و دیگران را به قبول و تصدیق آن فرا می‌خوانده است. درست به همین دلیل بوده که تصدیق صدق نبی، با تصدیق صدق ِانباء (اِخبار) وی ملازمه داشته است. البته مراد اِخبار وحیانی است و نه لزوما اِخبار شخصی و بشری و روزمرّه نبی. نبی اسلام بارها بین اخبار وحیانی و نظرهای شخصی خود فرق قایل می‌شده و از این رو برای پیروان مؤمن حق ایراد و مخالفت قایل بوده است. منابع سیره و تاریخ گواه است که پیامبر اسلام بارها با مخالفت برخی مؤمنان با برخی تصمیمات خود مواجه شده و با فروتنی بدان گردن نهاده است. به همین دلیل است که پیامبر نیز بارها خود را «بشری مانند دیگران» (از جمله کهف / ۱۱۰) معرفی کرده و در نتیجه نقدپذیر بوده است. بگذریم که پیام وحیانی نیز وفق ادلهی ویژه نقدپذیر است.

همان گونه که گفته شد، هر پیامبری در مرحلهی نخست، مخاطبان خود را به اندیشه و تأمل و به تعبیر مکرر قرآن «تعقّل»[۱۳] و «تفکّر»[۱۴] و «تدبّر»[۱۵] و «تفقّه»[۱۶] دعوت می‌کرده تا از طرق مختلف بیندیشند و در صورت تصدیق صدق گفتار باور کنند و آزادانه و مختارانه بدان ایمان بیاورند. همان گونه که در آیات مذکور در باب این دعوت ها دیده می‌شود، در همه حال دعوت به ایمان همراه با فهمیدن و ژرف اندیشی و استدلال بوده است.

با این که به گمانم اغلب مؤمنان صادق نخستین و بعدی از طریق دو عنصر عقل و نقل به صدق نبی مؤمن شده و می‌شوند، با این همه، چنین می‌نماید که ایمان به صدق نبی نقش مهم تر و تعیین کننده تری در گرایشات ایمانی داشته و دارد. به عبارت دقیق تر، مؤمنان عصر پیامبران ابراهیمی و از جمله در عصر نبی اسلام در حجاز، نه اهل فلسفه و علم و تحقیق و پژوهش مستقل به معنای متأخر آن بوده اند و نه چنین انتظاری از آنان وجود داشته و دارد. آنان حداکثر در همان محدوده ای که دعوت به تعقل می‌شده اند و انتظار می‌رفت، می‌توانسته اند بیندیشند و بفهمند و می‌دانیم که تعداد این افراد در همان زمان چندان زیاد نبوده است. از این رو اغلب مؤمنان یا با حداقلی از اندیشه و استدلال و معقولیت همراه با ایمان به صدق گفتار نبی مسلمان می‌شده اند و یا فقط از طریق باور به صدق نبی به ایمان توحیدی و قرآنی متمایل می‌شده اند. هرچند همان گونه که گفته آمد، ایمان به صدق و اعتماد، خود نوعی عقلانیت و شکلی از استدلال و خردورزی بوده و هست. به ویژه که پیام آوران نیز در منطقه و جامعه خود به نیکی و خیرخواهی و خردمندی و صلاح شناخته شده بوده و از این رو از زمینه و پشتوانهی اجتماعی معقولیت بسیاری برخوردار بوده اند. نبی اسلام به گواهی تاریخ و سیره در چهل سال پیش از بعثت به صلاح و امانت و خیرخواهی و زیست انسانی و اخلاقی از جمله به راستگویی شناخته شده بوده است. به گونه ای که نه تنها از این منظر کسی به صداقت و راستگویی او ایرادی نگرفت بلکه در موارد زیادی مخالفان و منکران نبوتش نیز به این خصایل اذعان کرده‌اند. مؤمنان استوار و پایدار در عصر نبوی (به ویژه در مکه)، که حتی سخت ترین شکنجه ها و رنج ها را تحمل می‌کردند، بیش از همه به صدق نبی و صدق گفتار او ایمان و اعتماد داشته‌اند.

روایتی در دست است که می‌تواند ما را با این نوع استدلال تا حدودی آشنا کند. آورده اند علی و زبیر از سوی پیامبر به مأموریتی رفته بودند. در موردی بین آن دو اختلاف پیش آمد و زبیر در مورد انطباق نشانهی پیامبر با امری دچار تردید شد. علی با اعتقاد و اعتماد کامل برای اقناع زبیر چنین استدلال کرد: زبیر! نه تا کنون خدای محمد به او دروغ گفته و نه محمد به ما دروغ گفته است. بعد افزود: نشانه ای که پیامبر داده است نیز کاملا درست است. پس تردید برای چیست؟ اندکی بعد روشن شد که تشخیص علی درست بوده و زبیر نیز پذیرفت. مضمون این روایت به روشنی مراد از ایمان به صدق نبی را نشان می‌دهد. در این خبر از استدلال های فلسفی و علمی و برهانی رایج خبری نیست ولی مقدمات و نتیجه گیری، یک استدلال کامل است. درست است که کسی خدا را با استدلال های عقلی و فلسفی محض نپذیرفته و پیام را شخصا نشنیده و حتی از مکانیزیم تنزل و نزول پیام چندان چیزی نمی‌داند ولی وقتی صدق و صداقت تجربه شده راوی صادق محرز است و این خود معقولیت ایمان به پیام را موجه می‌کند.

برای تبیین بیشتر می‌افزایم که، جدای از اهمیت و نقش اصل ایمان به صدق نبی در دین باوری مؤمنانه در ادوار ماقبل مدرن، اصولا در زیست جهان آدمی ایمان و اعتماد به صدق قایل و قول، خود بخش غالب زندگی ما را تشکیل می‌دهد و از این رو چنین روندی در زندگی ما قاعده است و نه استثنا. ما در زندگی روزمرّه خودمان دهها حرف می‌زنیم و دهها عمل انجام می‌دهیم، آیا چند تای آنها را مستقیما و مستقلا از طریق براهین فلسفی و یا به استناد داده های علمی (علم تجربی و آزمایشگاهی) قائم به خود به دست آورده و باور کرده و مورد عمل قرار می‌دهیم؟ شاید گزاف نباشد بگویم که تقریبا تمامی آداب و سنن و افکار و اعمال روزانه و معمول ما برآمده از ایمان به صدق اشخاص و یا منابع تاریخی و در نهایت اعتماد مطلق یا نسبی به آنهاست. اطلاعاتی که مستقیم و غیر مستقیم از دوست و آشنا و یا رسانه ها به دست می‌آوریم، غالبا مورد تأیید قرار می‌گیرند و ما بر اساس آنها تصمیم می‌گیریم و عمل می‌کنیم. البته شرط اساسی همان صدق راوی و وثاقت و اعتماد به اوست. این که در تاریخ اسلام، برای بازشناسی اخبار صادق و کاذب علم الحدیث درست شده و راویان و روایات به گروههای متنوع طبقه بندی شده اند، دقیقا به این دلیل بود که نشان دهند که به کدام راوی و یا روایت می‌توان اعتماد کرد. در هرحال اعتماد، که امروز به درستی به عنوان ستون استوار «سرمایه اجتماعی» شناخته می‌شود، برآمده از اعتقاد به صدق قایل و راوی است. به جز این، زیست اجتماعی ناممکن خواهد بود.

سخن به درازا کشید. فقط با ذکر یک مثال از این قسمت می‌گذرم. در هفتاد سال اخیر دموکراسی و اعلامیه جهانی حقوق بشر (مصوّب ۱۹۴۸) چنان اهمیت یافته که تقریبا کسی در جهان حداقل به لحاظ نظری و رسمی مخالف آن دو نیست. هرچند اما و اگر و شرط و شروط کم نیست. از انجا که دموکراسی نیز در متن حقوق بشر نهفته است، فعلا به همان اعلامیه اشاره می‌کنم. می‌توان پرسید که مبانی و مبادی اعلامیه با کدامین دلایل فلسفی و عقلی محض و یا داده های علمی قرن بیستمی و چگونه و در کجا و به وسیله چه کسانی «ثابت» و مدلل شده است؟ در ماده نخست اعلامیه ادعا شده است که «تمام انسانها آزاد زاده شده و در حرمت و حقوق با هم برابرند. عقلانیت و وجدان به آن‌ها ارزانی شده و لازم است تا با یکدیگر عادلانه و برادرانه رفتار کنند». چهار گزاره مهمِ انسان آزاد زاده شده، برابری در حرمت و حقوق، ارزانی عقلانیت و وجدان به همگان و لزوم رعایت برابری و عدالت بین نوع بشر، بر چه مبانی نظری فلسفی استوار شده اند؟ نویسندگان این متن از کجا و با استاد به کدامین اصل و قاعده چنین نتایج مهمی گرفته اند؟ هرچند با استناد به مفروضات الهیاتی و نقلی دین های توحیدی، می‌توان به چنین نتایجی دست یافت. از این رو گزاف نمی‌نماید که نویسندگان عموما مذهبی تنظیم کنندگان متن اعلامیه تحت تأثیر مفروضات الهیاتی و انسان شناسی مذهبی چنین گفته اند. با این حال امروز حقوق بشر مقبولیت تام و عام یافته است و دیگر کسی از مبانی استدلالی آن نمی‌پرسد.

به هر حال دلیل مقبولیت حقوق بشر استدلال فلسفی و پیشینی آن و قدرت آن استدلال ها نیست بلکه زمینه های اجتماعی تدوین حقوق بشر و ضرورت های عینی و عملی وضعیت جهان عمدتا غربی و فایده های محسوس و عملی در مقطع پس از جنگ دوم جهانی بوده که چنین اقتضا کرده است. به عبارت روشن تر، نیاز جوامع (به ویژه جهان سرمایه داری مغرب زمین) به صلح و امنیت و رفاه و مانند آنها بوده است که شماری از عقلای قوم را به این نتیجه رساند که نهادی تحت عنوان «سازمان ملل متحد» درست کنند و برای تأمین صلح و امنیت در جهان و جلوگیری از جنگ و تخاصم متنی تدوین کنند تا حافظ و نگهبان این صلح و امنیت باشد. این که در قرون گذشته ایدهی حقوق بشر به عنوان یک متن جهان شمول حول انسانیت جهان شمول در اذهان خطور نکرده بود، دلیلی جز تحولات تاریخی و پاسخ به نیاز عصر ندارد.

در هرحال هرچه هست امروز عموما در جهان با گرایشات مختلف و عقاید متنوع و متضاد به ایده نویسندگان غالبا مذهبی اعلامیه جهانی حقوق بشر و صدق دعاوی شان اعتماد کرده و بدان ملتزم شده اند. چرا که همگی در تجارب عملی به این نتیجه رسیده اند که، به رغم کاستی های احتمالی و یا قطعی، این متن با مفروضات پیشینی مطرح شده در آن به طور نسبی برای جلوگیری از جنگ و تأمین صلح و امنیت عمومی مفید است و به تعبیر قدما افاقه می‌کند. مقدمه کوتاه و مهم اعلامیه تا حدود زیادی زمینه ها و انگیزه های تدوین و تحریر اعلامیه را روشن و موجه می‌کند.

ادامه دارد…

[۱] . ایزوتسو، خد ا و انسان در قرآن، ترجمه احمد آرام، تهران، شرکت سهامی انتشار، ص ۲۳۳

این کلمه در عبری- آرامی «اوحی Aohy» به معنای شتاب کردن و در حبشی «وحی Wahaya» به معنای شناختن و دور زدن آمده است. رامیار، تاریخ قرآن، ص ۷۹.

[۲] . چنین می نماید که در ارتباط با برخی تفسیرها و تحلیل های خودشکنی که در بیست سال اخیر در باب خدا و انسان و وحی و نبوت و مانند آنها ارائه شده است، باید یک فرهنگ لغت کاملا متفاوت و تازه ای تدوین و معرفی کرد و گرنه در چهارچوب ادبیات و فرهنگ های موجود عربی و فارسی و مانند آنها این نوع تعابیر و تفاسبر قابل فهم و درک نیستند. مثلا انزال وحی از پایین به بالا هیچ معنای محصلی ندارد و دقیقا خلاف لغت و اصطلاح است.

[۳] . ممکن است گفته شود در این نوع موضوعات نباید به قرآن استناد کرد. اما چنین نیست. زیرا در هرحال می‌توان و باید در قلمرو دین شناخت مسلمانان به طور خاص از مهم ترین سند دینی شان یعنی قرآن اتخاذ سند کرد. چرا که هم از منظر ایمانی و دینی ارجاع به قرآن ضرور است و هم از منظر متن تاریخی و واقعا موجود ارجاع و استناد به این کتاب لازم است. مسئله فقط ایمان وحیانی به قرآن نیست که ارجاع به آن را معتبر و ضروری می‌کند. همان گونه که دین شناخت مسیحی و یهودی و زرتشتی بدون ارجاع و استناد به متون مذهبی و تاریخی شان ناقص و ابتر است. باور و یا عدم باور به دین و یا متون قدس دینی ر این ارتباط بی تأثیر است.

[۴] . استدلال همان گونه که از کلمه آن بر می‌آید عبارت است از دلیل و یا گواه آوری. استدلال البته انواعی دارد و در اشکال مختلف تولید و عرضه می‌شود که مشهورترین و رایج ترینش اقامه برهان با ترکیب دو مقدمه و یک نتیجه است. شاید بتوان گفت استدلال در هر شکلش عبارت است از تناسب مدعا و دلیل.

[۵] . گفتنی است که برهان در اینجا لزوما به معنایی مصطلح و فلسفی آن نیست بلکه مراد دلیل و استدلال است.

[۶] . بنگرید به نوشتار «نقدپذیری قرآن»، منتشر شده در وب سایت زیتون، مورخ ۲۹ فروردین ۱۳۹۵ و نیز همان نوشتار در جلد نخست «جستارهایی در تاریخ هفتاد سال نخست اسلام» اثر اینجانب.

[۷] . هُوان کُل در کتاب «محمد پیامبر صلح در گرماگرم ستیز امپراتوری ها» (ترجمه صالح طباطبایی، ص ۷۲) پس از نقل آیه یاد شده می نویسد: «مسیحیان در ابطال کیش یونانی نیز به همین استدلال متوسل می‌شدند» و بعد در پانوشت آن (ص ۲۶۳) نقل یکی از منابع را می‌آورد: «یکتاپرستان در اواخر عهد کهن بارها چنین حجتی را در رد وجود چند خدا اقامه کردند. اسقف آتاناسیوس اسکندرانی (درگذشته ۳۷۳ میلادی) نوشته بود: «زیرا چنان که گفتیم چند خدایی الحاد و بی خدایی است، پس نتیجه اش آن می‌شود که فرمانروایی چند خدا فرمانروایی هیچ یک نیست. زیرا در این صورت، هر کدام فرمانروایی دیگری را نقض می‌کرد و هیچ کس فرمانروا نمی‌ماند، بلکه همه جا را به آشوب و بی نظمی‌فرا می‌گرفت».

[۸] . قرآن به جای استفاده از دوگانه هایی چون فیزیک / متافیزیک، از دوگانه عالم غیب / عالم شهود استفاده کرده است (به عنوان نمونه بنگرید به آیه ۷۳ انعام). این دوگانه نیز کاملا اعتباری اند و در طبیعت هستی عینیت ندارند. از این رو غیب برای فردی در لحظاتی و یا برای همیشه غایب است و برای فردی دیگر شهود و در قلمرو عالم محسوس.

[۹] . البته می‌دانیم که اقبال لاهوری در کنار وحی (که از آن به تجربه درونی و یا باطنی تعبیر می‌کند) و طبیعت از تاریخ نیز یاد می‌کند که در همکنشی با هم از منابع معرفت انسانند. بنگرید به کتاب «احیای فکر دینی در اسلام»، ترجمه احمد آرام، ص ۱۴۷). یکی از آخرین آثار زنده یاد عزت الله سحابی نیز کتابی است با عنوان «سه کتاب» که در آن از همین سه منبع معرفت بخش و یا سه کتاب و نقش هر یک سخن رفته است. احتمالا سحابی در این اثر تحت تأثیر اقبال بوده است.

[۱۰] . باید به این نکته مهم توجه داشت که بین «عقل»، عقلانیت» و «معقولیت» تفاوت و تمایز است و البته هر یک نیز دارای مراحل و مراتبی اند. آنچه در زندگی روزمره به طور عینی و ملموس رخ داده و می‌دهد، عمدتا معقولیت است و نه لزوما استدلال های فلسفی و یا علمی‌محض. معقولیت ممکن است از طریق استدلال های فلسفی و برهانی اثبات و مدلل نشوند ولی دارای وجوهی از عقلانیت هستند که قبول آنها را موجه و مقبول می‌نماید. در ادب دینی و قرآنی بخش اصلی گزاره های مذهبی معقول اند یعنی موجهاتی آنها را باورپذیر و حتی ضروری در زیست جهان آدمی می‌کنند. قاعده «دفع ضرر محتمل» در باب قبول دعوت دینی و یا ایمان به قیامت و ثواب و عقاب یک نمونه از این نوع معقولیت هاست.

[۱۱] . گفتنی است که دروغ با خلاف فرق دارد. دروغ سخنی است که گوینده عمدا و آگاهانه خلاف واقع می‌گوید ولی خلاف سخنی است که گوینده تصور می‌کرده راست است. از باب مثال: اگر کسی می‌دانسته هوا آفتابی نیست ولی از آفتاب بیرون خبر دهد، دروغ گفته است. اما اگر همو اطلاع دقیق نداشته و تصور می‌کرده که هوا آفتابی است و خبر داده، خلاف گفته و نه دروغ. بدین ترتیب دروغ خلاف است ولی هر خلافی دروغ نیست. البته باید توجه داشت دروغگویی به دلیل این که آگاهانه و ارادی است و عمدتا دروغزن منافع و اغراض خاص است، یک رذیلت اخلاقی است و راستگویی در هرحال یک فضیلت اخلاقی است. مگر این که با سعدی همراه شویم و بگوییم «دروغ مصلحت آمیز به از راست فتنه انگیز است» و آن هم صد البته اگر روا باشد، باز استثناست و نه قاعده.

[۱۲] . لازم به ذکر است که بین «صدق راوی» و «صدق روایت او» فرق است. ممکن است راوی صادق خبری دهد که در واقع راست نباشد که خلاف شمرده می‌شود. اما دعوی ما در اینجا روایت و خبر منطبق با واقعیت و حاق حقیقت است و از این رو صدق روایت را معرف بخش دانسته ایم.

[۱۳] . در قرآن دعوت به تعقل و خردورزی مکرر است. از جمله در جایی (بقره / ۴۴) ملامتگرانه می‌گوید «افلا تعقلون»؟ و یا در جایی دیگر (بقره / ۷۳) مدعی است که این همه برای آن است که «لعلّکم تعقلون». اصولا دعوت انبیا از مکلّفین است و تکلیف نیز بدون حداقل خردمندی و عقل و استدلال و آزادی لغو است و ناشدنی و از این رو نامعقول. اخلاق نیز این گونه است چرا که انسان سفیه و غیر عاقل نمی‌تواند به اخلاقیات و نیک و بد متعهد و ملتزم باشد.

[۱۴] . فکر و دعوت به تفکر نیز در قرآن مهم است و محوریت دارد و در اشتقاقات مختلف به کار رفته است. از باب نمونه می‌توان به آیه ۲۱۹ بقره اشاره کرد: «. . . کذالک یبیّن الله الایات لعلکم تتفکرون». . . . بدین گونه خدا آیات [پدیده ها، نشانه ها، خلقت] را برای شما بیان و روشن می‌کند، باشد که بیندیشید.

[۱۵] . تدبّر به معنای اندیشیدن و تفکر و تعقل عمیق و در واقع به معنای ژرف اندیشی است. دُبُر به معنای پشت است و از این رو تدبر به معنای دیدن اعماق است. این واژه نیز در قرآن مکرر است. از جمله بنگرید به آیه ۸۲ نساء: «افلا یتدبرون القرآن ولو کان من غیر عندالله لوجدوا فیه اختلاف کثیرا». پس آیا در قرآن تدبّر نمی‌کنید؟ و اگر از نزد غیر خدا بود، اختلاف بسیاری در آن می‌یافتید.

[۱۶] . فقه به معنای فهم عمیق است و تفقه در دین نیز به معنای ژرف اندیشی در فهم و شناخت دین است. در قرآن لغت تفقه در چند جا در مقام دعوت به آن به کار رفته است. از جمله بنگرید به آیه ۷۸ نساء: «. . . فمال هائولاء القوم لایکادون یفقهون». . . . پس این قوم را چه شده اسشت که نمی‌خواهند هیچ سخنی را بفهمند.