تأملی در مفهوم هدایت الهی

ملاحظاتی در بعثت و پیامبری (قسمت دوم)

وفق دعوی دین‌های ابراهیمی و از جمله اسلام، پیامبران مدعی بوده‌اند که از طریق نزول و تنزیل پیام الهی (وحی) و انتقال آن به آدمیان (بعثت و نبوت)، هدایت بشر را رقم زده‌اند. حال در مقام نقد و نقض می‌توان پرسید این چگونه هدایتی است که اولا شامل حال تمامی آدمیان در همه زمان‌ها و مکان‌ها نشده است؟ و ثانیا چگونه است که از همان پیام ملفوظ هزاران تفسیر و تأویل و قرائت استنباط می‌شود و با این تفسیرها درباره جان و مال میلیون‌ها انسان تصمیم گرفته می‌شود؟ این در حالی است که مقتضای هدایت روشنی پیام است به گونه‌ای که همه و در همه زمان‌ها و مکان‌ها و در همه احوال یک گونه فهمیده شود و همه یک گونه عمل کنند. در هرحال از این گونه دعاوی نتیجه گرفته می‌شود که هدایتی از آسمان در کار نبوده و نمی‌تواند باشد.

تمسک به چنین نگرشی بسی مایه شگفتی است. زیرا با بدیهیات زبان شناسی و انسان شناسی و تاریخیت متون در تعارض است. مجال نقد و بررسی مفصل نیست فقط در مقام روشنگری و ایضاح مفهومی به چند نکته اشارتی می‌شود:

یکم. مراد از «هدایت» چیست؟ در ادب پارسی و در زبان محاوره‌ای شاید کلمه «راهنمایی» معادلی مناسب برای هدایت باشد. در این صورت، هدایت و راهنمایی مفهوما و مصداقا صرفا نشان دادن راه است و ارشاد و یا یادآوری و بس. به تعبیر اهل منطق، هدایت «ارائه طریق» است و نه «ایصال به مطلوب». پیام آوران نیز جز این ادعا و نقشی نداشته‌اند. به تعبیر قرآن پیامبران در نقش پیامبری فقط «مبلّغ» (و ما علی الرسول الاالبلاغ) (مائده / ۹۲[۱]) و «مُذکّر» (فذکّر انّما مذکّر / لست علیهم بمصیطر – غاشیه / ۲۱ – ۲۲[۲]) بوده‌اند. در کنتکس مذهبی مراد از هدایت الهی، صرفا دعوت آدمیزاد است و نه اجبار و الزام به ایمان به خداوند و یا نبوت و قیامت و مانند آنها. بنگرید به ترجمه آیه ۲۰ آل عمران: «پس اگر با تو چون و چرا کردند بگو: من و هرآن کس که پیرو من است خود را تسلیم خدا کرده‌ایم. و به کسانی که کتاب به آنان داده شده است و به درس ناخواندگان بگو: آیا شما هم تسلیم خدا می‌شوید؟ پس اگر تسلیم شوند، قطعا هدایت یافته‌اند، و اگر روی بگردانند، فقط رساندن ]پیام] بر عهده توست، و خدا بر بندگانش بیناست».[۳]

در هر حال وفق همین قرآن به مثابه کتاب هدایت انسانِ آزاد و مختار مخاطب وحی و نبی است و اراده و اختیار و آزادی ایجاب می کند که آدمی خود راه خود را انتخاب کند و گرنه اختیار و مسئولیت لغو و مهمل خواهد بود. وحی جز این ادعا ندارد که «انّا هدیناه السبیل اما شاکرا و اما کفورا» (انسان / ۳). در قبول پیام نیز اجبار و اکراهی در کار نیست (بقره / ۲۵۶). مگر قرار بوده انسان روبات باشد که با فشردن یک دکمه روشن شود و حرکت کند و درست حرکت کند و به مقصد برسد؟

دوم. اما تفاسیر مختلف و حتی متضاد از یک پیام یا کلام و متن (اعم از وحیانی و غیر وحیانی) پدیده‌ای است کاملا طبیعی و عادی و جز این نمی‌تواند باشد. مگر جز این است که هیچ متنی بدون نوعی تفسیر فهمیده نخواهد شد؟ به همین دلیل است که هر تفسیری همراه با ترجمه حداقلی است و هر ترجمه‌ای نیز مرتبه‌ای از تفسیر خواهد بود. وانگهی، هر متنی دارای ماهیت تاریخی است و تاریخیت خود مستلزم فهم‌ها و تفسیرهای متنوع و احیانا متضاد در ادوار مختلف تاریخی است. پیام الهی نیز پس از تبدیل به لفظ و کلام بشری و انتقال آن (شفاهی یا مکتوب) به مخاطبان الزاما جامه تعیّن و تاریخیت می‌پوشد.[۴] به همین دلیل است متن وحی الهی، که برای هدایت آدمی است، تصریح می‌کند «یُضلّ به کثیرا و یهدی به کثیرا» (بقره / ۲۶). هادی بعضی و بعضی را مُضّل. اگر هدایت جبری باشد، بی‌گمان نقیض آن یعنی ضلالت نیز لغو و مهمل خواهد بود.

سوم. نکته بس مهم‌تر آن است که هدایت الهی محدود و منحصر به پیام ملفوظ از طریق افرادی معین موسوم به پیامبر نبوده و نیست. ابزار هدایت الهی در زیست جهان آدمی متنوع و پرشمارند و جملگی در اختیار انسان است. یکی عقل و خرد آدمی است. همان گونه که پیش از این گفته شد، در ادب دینی عقل آدمی نیز به عنوان «پیامبر باطن» یاد شده که پیوسته خردمندان وژرف اندیشان را هدایت می‌کند. با این حال عقل و خرد هم آدمی را به جبر هدایت نمی‌کند و همگان را به زور به بهشت نمی‌برد. شاید نظریه‌ی مهم اقبال لاهوری در باب فلسفه ختم نبوت تا حدودی نقش عقل آدمی را در هدایت دایمی و ابدی آدمی تبیین می‌کند. اقبال می‌گوید: «چنان می‌نماید که پیغمبر اسلام میان جهان قدیم و جدید ایستاده است. تا آنجا که به منبع الهام وی مربوط می‌شود، به جهان قدیم تعلق دارد؛ و تا آنجا پای روح الهام وی در کار می‌آید، متعلق به جهان جدید است. ظهور و ولادت اسلام . . . ظهور عقل استقرایی است، رسالت با ظهور اسلام در نتیجه اکتشاف ضرورت پایان یافتن خود رسالت، به حد کمال می‌رسد. و این خود دریافت هوشمندانه این امر است که زندگی نمی‌تواند پیوسته در مرحله کودکی و رهبری شدن از خارج باقی بماند».^[۵]

دوم کتاب «تکوین» در کنار کتاب «تشریع» است و هدایتگر است. سوم شهود باطنی است که عارفان مدعی آنند. در اندیشه عرفانی خداوند همواره در تجلّی است و تجلّی نیز نامکرر است. به تعبیر اقبال لاهوری حیات خدا در تجلّی اوست و تجلّی اولوهی نیز در طبیعت است و از این منظر طبیعت رفتار خداست. در هرحال «یار بی پرده از در و دیوار / در تجلّی است یا اولی الابصار». از این نظرگاه، کل هستی محضر خداست و طبیعت و تاریخ و درون آدمی خصلت معرفت بخشی دارند و از این رو منبع هدایت‌ند. به تعبیر بودا این جهان انگشت راهنمایی است که به سوی ماه (ذات باری) نشانه رفته است و حال کسانی هدایت می‌شوند و کسانی نیز نمی‌شوند و هیچ جبری در کار نیست. هدایت الهی در آشکارگی اوست که به طور اساسی در طبیعت و هستی است؛ البته گاه در کلام (وحی ملفوظ) و یا پیام بی لفظ (تجربه بانی) نیز خود را عیان می‌کند. هرچند خدا و پدیده‌های هستی نیز کلمه شمرده شده‌اند.[۶] به تعبیر قرآن «انّ احسنتم احسنتم لانفسکم و ان اسأتم فلها . . .» (اسراء / ۷). اگر نیکی کنید، به خودتان نیکی کرده‌اید، و اگر بدی کنید، به خود کرده‌اید . . .

پس از عصر نبوت چگونه می توان مؤمن مسلمان بود؟

لازم است به این پرسش پاسخ داد که: در شرایطی که کسی معاصر حضرت محمد نیست و هیچ یک از مسلمانان او را ندیده و از نزدیک صدق او را تجربه نکرده است، چگونه و از چه طریقی به آن شخصیت به عنوان پیام آور الهی ایمان می‌آورد و خود را مسلمان می‌داند؟

پرسش مهمی است و درخور تأمل و تحقیق. اما پاسخ اجمالی من این است که دلیل و یا دلایل ایمان آوری افراد در اعصار پسین، کم و بیش همانهاست که در آغاز بوده است. شاید بتوان این ادله را چنین طبقه بندی کرد:

۱ – دلیل و یا دلایل عقلی،

۲ – معقولیت دعوت و آموزه های دینی،

۳ – تصدیق به صدق نبی و اعتماد معقول به آن و

۴ – فایده مندی اخلاقی و معنوی و مادی قبول ایمان به محمد.

تمامی این ادله به طور کلی در هر زمانی معتبرند و می‌توان به یکی و یا چند تا و یا تمامی آنها استناد و اعتماد کرد. اما در این میان تفاوت آن است که اولا این ادله امروز، مانند دیگر اخبار و احوال شخصیت‌ها و یا داده‌های تاریخی، مع الواسطه و از طریق تواتر تاریخی مستند و مقبول شمرده می‌شوند؛ و ثانیا، با توجه به تحولات تاریخی و تغییرات تمدنی ژرفی که تاکنون رخ داده است، تمامی این دلایل کم و بیش دچار تحول مفهومی و مصداقی شده و از این رو محتاج بازسازی و نوسازی‌اند. از مفهوم علم و عقل و استدلال عقلی گرفته تا مفهوم معقولیت و وجوه آن و تا چگونگی احراز صدق و اعتبار قول قایل و در نهایت فایده مندی ایمان (از جمله احساس امنیت و آرامش و رستگاری) به معنای مذهبی آن. البته گفتنی است که از منظرهای سه گانه اخلاق فضیلت گرا، وظیفه گرا و نتیجه گرا (فایده گرا) بند چهارم می‌تواند متفاوت ارزیابی شود. ایمان نوشونده می‌تواند ضمانت آن را تضمین کند. این فهم های عصری را گذشتگان متفکر به تفاریق انجام داده‌اند و حدود یک قرن و نیم است که این مسئولیت بر عهده نواندیشان و مصلحان دینی معاصر مسلمان نهاده شده است. اینان در بعد رسالت نظری، کاری جز این ندارند و جز این نکرده و نمی‌کنند. در این مورد به ویژه باید از آغازگری فیلسوف مسلمان معاصر محمد اقبال لاهوری و کتاب دوران ساز وی «بازسازی اندیشه اسلامی» یاد کرد.[۷]

واپسین نکته: ایمان دینی یک انتخاب است

با تمام این احوال به گمانم ایمان دینی، مانند دیگر انتخاب های روزمرّه ما در طول زندگی، حول خدا، وحی و نبوت یک انتخاب فردی است. ما در قلمرو زیست فردی و جمعی در محدودهی استفاده از امکانات هر روز و هر ماه و هر سال دست به انتخاب می زنیم. واقعا و به جد، آیا برای تمامی این انتخاب ها دلیل عقلی و برهان فلسفی داریم؟ به گمانم اکثریت قریب به اتفاق انتخاب های ما به اصطلاح «علت» دارند و نه «دلیل». انتخاب دین و ایمان مذهبی خاص نیز یکی از همین انتخاب هاست و به علل و عوامل پیچیده و روانشناختی و جامعه شناختی مختلف و پرشمار باز می گردد. بگذریم که در عالم واقع، وراثت و خانواده و تاریخ و جغرافیا بیشترین نقش را در پیروی از مذهبی خاص و حتی بی مذهبی و تداوم آن دارد. در چنین وضعیتی، اصولا دلیل و تعقل و انتخاب غایب است. این که قرنهاست که جوامع یهودی و مسیحی و مسلمان و دیگر مذاهب، به رغم قبض و بسط هایی که داشته اند، کم و بیش بر همان وضعیت پیشین باقی مانده اند، دلیلی جز این ندارد.

با این حال اگر قرار بر گزینش و انتخاب باشد، هر فردی می تواند دینش را خود آگاهانه و مختارانه برگزیند. اگر چنین انتخابی واقعا انجام شود و انتخاب کننده در معرض پرسش قرار گیرد، منطقا باید حداقل یکی از چهار دلیل یاد شده را برای موجه کردن عقلانی و یا معقولیت گزینه اش ارائه کند؛ هرچند دینداران معمولا از هر چهار قاعده و منطق برای معقولیت گزاره های دینی خود استفاده کرده و می کنند. اگر جامع نگر باشیم و عوامل متنوع نظری را در گزینه های مذهبی خود لحاظ کنیم، شبکه ای از عوامل در هم تنیده را ملاحظه خواهیم کرد. در این میان تصدیق صدق نبی و فایده های معنوی و اخلاقی و حتی برکات مادی دینداری در زیست جهان آدمیان برای دلیل آوری و موجه سازی لزوم دینداری سهم بیشتری دارند. به ویژه در عصر پیامبرانی چون موسی و عیسی و محمد، قبول دعوت دینی این پیامبران، با رهایی از نظام رایج بردگی و جباریت های طبقات فرادست همراه می شده است. از باب نمونه در قرون میانه یکی از عوامل نفوذ و گسترش اسلام در شبه قاره هند، رهایی هندوان از نظام ظالمانه کاستی بوده است. در زمان نزدیک به ما، پروتستانتیسم مسیحی، به رغم خشک اندیشی های ارتجاعی آغازین، در نهایت زمینه های رهایی بخشی پیدا کرد و در خلق تمدن جدید نقش مثبتی ایفا کرد.[۸] الهیات آزادی بخش در بخش هایی از جهان از جمله در آمریکای لاتین و یا اصلاح دینی در اسلام معاصر خصلت رهایی بخشی قابل توجهی داشته است. حال اگر کسی به چنین دینی و یا به چنان تفسیرهایی از الهیات مذهبی گروید، خود به قدر کفایت برای موجه سازی قانع کننده خواهد بود. گفتن ندارد در این میان، تلاش برای اقناع این و آن، بیهوده و ناشدنی است و گاه مضر. هرچند در الهیات دینی معمولا فیلسوفان و متکلمان برای اثبات وجود صانع به ادله عقلی و فلسفی پرشماری (چون برهان علیت برهان نظم، برهان صدیقین و. . .) متوسل می شوند ولی در نهایت ممکن است بری برخی اصولا قانع کننده نباشند و برای برخی هم اقناع عقلی محض کفایت نکند.

البته از آنجا که محور دین‌های توحیدی خداست (مفهومی که به آن امر قدسی هم گفته می شود)، می توان به دلیل پنجم هم برای «ایمان به خدا» اشاره کرد و آن مواجهه وجودی است که عملا و موضوعا از چهار عامل و یا مبانی یاد شده جداست. در واقع می توان گفت مواجهه وجودی با خداوند و حتی طبیعت و هستی، طوری فراتر از اطوار دیگر است و خود دلیل مستقلی شمرده می‌شود.

اگر این تقریر درست و معقول و مقبول باشد، دیگر این همه جدل و جدال برای نقض و نفی این عقیده و آن عقیده، این دین و آن مذهب، لغو و بلاموضوع است. آنچه مهم است آن است که آدمیان بتوانند در زیست جهان پر ماجرای خود و در قلمرو زندگی جمعی و اجتماعی خویش در هر زمان (به ویژه در زمانه پرآشوب و خطیر کنونی) به سلامت و با صلح و امنیت و آرامش زندگی کنند. این ممکن نمی شود مگر با محترم شمردن انتخاب های هر فرد و هر جامعه در هر سطحی و در هر نقطه ای از جهان. آدمی از نزاع های فرقه ای و مذهبی و عقیدتی خسته و آزرده و آسیب دیده است. البته اگر هر دینداری بتواند به نحو موجه و مستدل و مستند، خوانش رهایی بخش از آموزه های دینی خود عرضه کند، بسی مفید تواند بود و هر خردمند صلح طلبی باید از آن استقبال کند.

هرچند تجارب مکرر نشان می‌دهد که مجادله‌های عقیدتی و فکری و حتی علمی و آکادمیک بین نحله های مختلف و به ویژه بین دینداران و بی دینان و به ویژه با دین ستیزان و نیز بین فرقه‌های مختلف و غالبا متعارض درونی ادیان، عملا چندان تأثیری در اقناع طرف های درگیر ندارد؛ با این همه، گفتگوهای روشنفکران و پژوهشگران طالب حقیقت و واقعا منطقی و آرام و همراه با صمیمیت، همواره می تواند سازنده باشد و در نهایت می ممکن است به انکشاف حقایق و گشودن افق های تازه و خلاق و مفید در زیست جهان آدمیزاد کمک کند؛ تلاشی که در جای خود مفید و سازنده خواهد بود.

[۱] . بر رسولان جز ابلاغ پیام نیست.

[۲] . پس یادآوری کن که تو فقط یادآورنده ای / و بر آنان مسلط نیستی.

[۳] . فان حاجّوک فقل اسلمت وجهی لله و من اتّبعن و قل للذین اوتواالکتاب والُامیّین ءاسلمتم فان اسلموا فقد اهتدوا و ان تولّوا فانما علیک البلاغ والله بصیر بالعباد»

[۴] . بنگرید به نوشتار راقم تحت عنوان «تاریخمندی وحی و نبوت» منتشر شده در تاریخ ۲۶ دسامبر ۲۰۱۱ در وب سایت شخصی.

برخی مبهمات و یا پرسش هایی چون بازتاب علم و فرهنگ زمانه در قرآن و نیز طرح اضطراری و زماندار برخی احکام و مقررات اجتماعی و مدنی در قرآن، از طریق تاریخیت یعنی زمانی – مکانی بودن تنزیل پیام الهی تا حدودی قابل فهم و درک و تحلیل خواهد بود.

[۵] . احیای فکر دینی، ص ۱۴۶.

[۶] . در آیات آغازین انجیل یوحنا آمده است: «در ابتدا، کلمه بود و کلمه نزد خدا بود و کلمه خدا بود. همان در ابتدا نزد خدا بود». در قرآن نیز به عیسی «کلمه الله» گفته شده (آل عمران / ۴۵) و در جایی (توبه / ۴۰) گفته شده «کلمه الله هی العلیا». روشن است که در این زمینه کلمه در معنایی فراتر از لفظ شفاهی و کتبی به معنای متعارف آن استعمال شده است.

[۷] . عنوان اصلی (انگلیسی) کتاب این است: The reconstruction of religious thought in Islam 1962.

این کتاب در ایران سه بار به وسیله سه مترجم ذیل سه عنوان ترجمه شده است. نخست با عنوان «احیای فکر دینی در اسلام از احمد آرام؛ دومی از محمد بقایی (ماکان) با عنوان «بازسازی اندیشه» و سومی با عنوان «تجدید بنای ادیشه دینی در اسلام» به همت محمدمسعود نوروزی است که در ۱۳۹۰ در تهران منتشر شده است. این ترجمه دقیق ترین و کامل ترین است.

[۸] . بنگرید به کتاب مهم ماکس وبر با عنوان «اخلاق پروتستانی و روح سرمایه داری»، ترجمه عبدالکریم رشیدیان و پریسا منوچهری کاشانی، تهران، علمی و فرهنگی، ۱۳۷۳.