پیوسته به خودت بگو «من می توانم هر بدی، هوس یا هر نوع پریشانی را از خودم دور نگه دارم و با نگاه به ذاتِ اتفاقات فقط به میزان لازم به آن ها توجه خواهم کرد.» به این طریق انگاره های کاذب را از ذهنت پاک خواهی کرد. همیشه این قدرت را که طبیعت در اختیارت می گذارد به یاد داشته باش.[۲]
مارکوس اورلیوس
زندگی‌ات تا به این لحظه را تمام شده تلقی کن و سپس به عنوان یک مرده، آنچه را باقی مانده است به عنوان نوعی تشویق ببین تا آن را در هماهنگی با طبیعت زندگی کنی. کارت هایی را که سرنوشت در اختیارت می گذارد دوست بدار و طوری بازی کن که انگار آن ها انتخاب خودت بوده‌اند؛ چه کاری بهتر از این؟[۳]
مارکوس اورلیوس
در این جستار تطبیقی برآنم تا زیست‌جهان اسپینوزا و سپهری را حول چهار محور «فلسفه ورزی»، «مواجهۀ با متن مقدس»، «نیایش» و «شادی درونی» به بحث گذارم. برای درک بهترِ این چهار محور، خوبست، در ابتدا زیست معنویِ این دو سالک مدرن را مرور کنیم.
درآمد
هر دو مجرد بودند و عمر کوتاهی کردند. اسپینوزا در چهل و چهار سالگی و سپهری در پنجاه و دو سالگی روی در نقاب خاک کشیدند. هر دو به تعبیر علی ابن ابیطالب «خفیف المَؤونه» و سبکبار بودند. هر دو از سلامت روانِ بالایی. برخوردار بودند و به گواهیِ آثار و نحوۀ زیست شان، زندگیِ مشحون از «خوشحالی»[۴] و «خرسندی»[۵] داشتند و «غرقگی»[۶] و «دلمشغولی»[۷] را چشیده بودند.[۸]
اسپینوزا و سپهری در خانوادۀ سنتی بدنیا آمدند و در ابتدای زندگی، بینش و نگرش مذهبیِ سنتی داشتند که بعدها از آن فاصله گرفتند. سپهری تجربۀ خود در خصوص عبور از مذهب سنتی را این‌چنین بیان میکند: «رفتم از پلۀ مذهب بالا/ تا ته کوچۀ شک».[۹] او در یکی از یادداشت‌های خود نیز می‌گوید: «مذهب شوخی سنگینی بود که محیط با من کرد و من سال‌ها مذهبی ماندم بی‌آنکه خدایی داشته باشم».[۱۰]
پدرِ اسپینوزا هم اعتقادات یهودی قرص و قایمی داشت و روابط حسنه‌ای با اصحاب کنیسه و خاخام‌های یهودی برقرار کرده بود. اما دست سرنوشت، باروخ جوان را به نقد آموزه‌های الاهیاتیِ یهودی کشاند.هر چند آراء او در ذیل سنت یهودی بدیع، بحث انگیز وغیر ارتدوکس بود و کثیری از هم کیشان و هموطنانش پا به پای او پیش نیامدند؛ هر چند به سبب طرح این سخنان تکفیر شد و باروخ نامش را به بندیکت تغییر داد و مجبورشد صلیب تنهایی خویش را بر دوش کشد و ترک کاشانه کند و کنج عزلت اختیار کند؛ اما ایده ها و سخنانش در درازنای تاریخِ فلسفه و الاهیات طنین انداز گشت و مؤثر افتاد؛ به نحوی که کسانی که پس از او در رسیدند، از در موافقت و یا مخالفت با او درآمدند و نتوانستند میراثش را نادیده بینگارند.[۱۱] در متن تکفیرنامۀ اسپینوزا می خوانیم:
«لعنت باد بر او هنگام روز و لعنت باد بر او هنگام شب، لعنت باد بر او هنگامی که می‌خوابد و لعنت باد بر او هنگامی کهبر می‌خیزد. لعنت باد بر او هنگامی که به درون می‌آید، لعنت باد بر او هنگامی که به بیرون می‌رود، پروردگار او رانبخشاید، شعلۀ خشم و غضب پروردگار بر این مرد افکنده باد و پروردگار نام او را از آسمان‌ها محو بکند و پروردگار او راتا نابودی کامل، از همه قبائل اسرائیل جدا کند. ما مقرّر میداریم که هیچ کس به او نه به زبان و نه به نوشته سخن نگوید،به او اعتنا نکند، با او زیر یک سقف نماند، در چهار ذراعی او نباشد و هیچ نوشته‌ای را از او نخواند.»[۱۲]
حجم خشم و تلخیِ ارباب کنیسه از باروخ جوان در این نوشته کاملا نمایان است. بخت، یار اسپینوزا بود که در همان ایام از سوء قصدِ یکی از یهودیانِ ساکن آمستردام، گردنش جراحت برداشت و جان سالم بدر برد. پس از آن، راهی تبعید و غربت نشینی شد و تا آخر عمر به دیار مالوف بازنگشت؛ که « تو در جهان غریبی، غربت چه می کنی».
از سوی دیگر، سهراب، بر خلاف باروخ جوان، به مسائل سیاسی و اجتماعی ورود نکرد و به لحاظِ سیاسی دچار مشکل نشد. سپهری برخلاف اسپینوزا، نقدهای پوشیده و طنز آلودی به فقیهان و سیاست پیشگان کرده، سخنانی که با زبانِ صریح و گزندۀ اسپینوزا چندان سنخیتی ندارد.[۱۳] اگر بخواهیم از این حیث، باروخ جوان را با یکی از سالکانِ مدرنِ ایرانی مقایسه کنیم، به نظر میرسد، با شاملو قرابت بیشتری دارد. شاملو دغدغه های اگزیستانسیل پررنگی داشت؛ نسبت به سیاست و تحولاتِ سیاسی بسیار حساس بود و طعم زندان را هم چشید.
در عین حال، نباید از جادۀ انصاف خارج شد و بسان شاملو، سهراب را متهم کرد که اصلا متوجه مشکلات سیاسی و اجتماعی مردمِ عصر خود نبوده. او در یکی از نوشته‌های خود می‌گوید:
«دنیا پر از بدی است و من شقایق تماشا می‌کنم. روی زمین میلیون‌ها گرسنه است، کاش نبود. ولی وجود گرسنگی شقایق را شدیدتر میکند… یادم هست در بنارس میان مرده‌ها و بیمارها و گداها از تماشای یک بنای قدیمی دچار ستایش ارگانیک شده بودم. پایم در فاجعه بود و سرم در استاتیک… در تاریکی آنقدر مانده‌ام که از روشنی حرف بزنم».[۱۴]
سپهری به میلیون‌ها گرسنۀ روی زمین و درماندگان اشاره میکند و از احوال آنها کاملا آگاه است. با وجودِ این، طور دیگر می‌بیند و می‌اندیشد و برآنست که میتوان پایی در فاجعه داشت، روزگاری را در تاریکی سپری کرد و در عین حال از روشنایی سخن گفت.
فلسفه‌‌ورزی
از آموزه‌هایی که در فهم فلسفۀ اسپینوزا ضروری به نظر می‌آید، فراتر رفتن از دوئالیسم دکارتی و برکشیدن مونیسم[۱۵]و برجسته کردنِ «طبیعت‌گرایی»[۱۶] است؛ طبیعت گرایی ای که نسبتی با رمانتیسسم آلمانی سدۀ هجدهمی دارد و در آراء فلاسفه ای چون فیخته و شیلینگ – که به فیلسوف طبیعت معروف است- نمایان است. به نزد شلینگ، طبیعت، رفته رفته به نوعی خودآگاهی میرسد و در ادامه، یگانگی انسان و طبیعت سربرمی آورد. به روایت برایان مگی:
«شلینگ تصویری ارائه کرد که طبیعت در آن کلّ هستی است و بی وقفه در تحول و تکامل. در آغاز چیزی جز مادۀ بی جان نبوده است، ولی کم کم در آن حیات پیدا شد و شروع به نشو و نما کرد. نخست به شکل گیاهان، سپس حیوانات و سرانجام انسان… به باور شلینگ، طبیعت و به سخن دیگر کل هستی، تنها در چارچوب مسیر جاریِ نشو ونمای آن قابل فهم است.»[۱۷]
این نوع جهان‌بینیِ رمانتسیست‌های آلمانی ریشه در آرای فلسفیِ اسپنوزا دارد و تداعی کنندۀ «همه‌خداانگاری»[۱۸] و طبیعت/خدای اوست. اسپینوزا ثنویتِ دکارتی را نقد میکرد. وی برخلاف دکارت که از سوژه و منِ اندیشنده آغاز میکند، سوژه ای که مستقل از ابژه است و اثاثۀ جهان پیرامون، برایش به بدل به ابژه می شود و شکافی پر نشدنی میان سوژه و ابژه برقرار می گردد؛ از منِ اندیشندۀ و کوگیتوی دکارتی عبور می کند و انسان را بخشی از طبیعت و هستی می انگارد و « طبیعت گرایی» را بر می کشد.
سپهری نیز در« اطاق آبی» و «هنوز در سفرم»، به آثار رمانتیک‌های اروپایی از جمله هولدرلینگ و نووالیس که از دوستان نزدیک شلینگ بودند، اشاره کرده است. پس، میتوان نسب اندیشه های طبیعت گرایانۀ سپهری را به رمانتیست‌های اروپایی رساند. سهراب، نه به نحو مستقیم که بصورت غیر مستقیم از طریق رمانتیست‌های آلمانیِ سدۀ هجدهم از اسپینوزا تأثیر پذیرفته و در جرگۀ متفکرانِ ایرانی رمانتیست به حساب می‌آید.
اکنون، در پرتو به نکات فوق، می توان به بررسی فقراتی از شعر «از آبها به بعد» پرداخت:
«روزی که دانش لب آب زندگی میکرد/انسان… در سمت پرنده فکر میکرد/ با نبض درخت، نبض او میزد/ مغلوب شرایطِ شقایق بود/ مفهوم درشت شط/ در قعر کلام او تلاطم داشت/ انسان/ در متن عناصر/ میخوابید/ نزدیک طلوع ترس، بیدار/ میشد.»[۱۹]
در این شعرِ سهراب، درنوردیدنِ فاصله و یگانه شدنِ با طبیعت موج میزند و نمایان است. نگرشِ انسانی که در متن عناصر می‌خوابد و مغلوب شرایط شقایق است و نبضش با نبض درخت می زند، با «طبیعت گرایی» و « همه خدا انگاریِ » اسپینوزا در تناسب و سازوار است. به همین سبب، خدای سهراب، حالِّ در طبیعت و جهان پیرامون است : «و خدایی که در این نزدیکی است، لای این شب‌بوها/ پای آن کاج بلند/ روی آگاهی آب/ روی قانون گیاه».[۲۰]
همچنین، سپهری درهم تنیدگیِ خدا و طبیعت را بر می کشد و از « جذبه ای» که در هوای خنک کوهستان تجربه کرده و پونه هایی که تکان می خورده، پرده بر می گیرد:
«شب سرشاری بود/ رود از پای صنوبرها، تا فراترها رفت/ دره مهتاب‌اندود، و چنان روشن کوه، که خدا پیدا بود./… فرصت سبز حیات، به هوای خنک کوهستان میپیوست./ سایه ها برمیگشت/ و هنوز، در سر راه نسیم/ پونههایی که تکان می خورد،/ جذبههایی که بهم می ریخت».[۲۱]
سهراب در شعر دیگری، از نسبت میان درخت و ملکوت سخن می گوید:
«حیرت من با درخت قاطی میشد/ دیدم در چند متری ملکوتم».[۲۲]
قاطی شدن حیرت با درخت و قرار گرفتن در چند متری ملکوت با دیدن یک درخت، طنین پنتئیستیک و همه خداانگارانۀ پررنگی دارد. این امر در شعر « هم سطر، هم سپید» از دفتر «ما هیچ، ما نگاه» آشکارتر است:
«باید کتاب را بست/ باید بلند شد/ در امتداد وقت قدم زد،/ گل را نگاه کرد،/ ابهام را شنید/ باید/ دوید تا ته بودن/ باید به بوی خاک فنا رفت/ باید به ملتقای درخت و خدا رسید/ باید نشست/ نزدیک انبساط/ جایی میان بیخودی و کشف»
سپهری از بهم رسیدنِ درخت و خدا سخن می‌گوید، تا ته بودن می‌دود، میان بیخودی و کشف می‌نشیند و از تماشای ستاره، خونش پر از «شمش اشراق» می شود. نگرشی که سخت طنین طبیعت‌گرایانه و همه خداانگارانه دارد و تداعی‌کنندۀ یگانه‌انگاری و طبیعت‌گراییِ اسپینوزایی است.
مواجهۀ با متن مقدس
اسپینوزا به سبب انتشار آراء شاذّ و نامتعارف الاهیاتی-سیاسیِ خود مورد خشم اهل کنیسه قرار گرفت. رویکرد او سلسله‌جنبانِ جنبشی بود که بعدها تحتِ عنوان «نقد کتاب مقدس» در اروپا شناخته شد. اسپینوزا به اقتفای فارابی و موسی ابن میمون معتقد بود در ادیان ابراهیمی، پیامبرانِ واجد تجارب وحیانی در سطح قوۀ خیال با مخاطبانِ خود سخن گفته‌اند. به تعبیر دیگر، تلقی او از امر وحیانی و فراوردۀ آن که در متن مقدسِ یهودیان ریزش کرده، نامتعارف و غیر راست کیشانه بود. افزون بر این، او روایت دین دربارۀ جهان پس از مرگ و معاد را قانع کننده نمی‌دانست. باروخ جوان پا را فراتر گذاشت و به نقد تاریخیِ متن مقدس و « اسفار خمسه»، از جمله « سفر تثنیه» نیز پرداخت.[۲۳]
اگر چه سپهری بطور مشخص و نظام‌مندی به این موضوع نپرداخته، اما از آن غافل نبوده است. پیشتر مواجهۀ او با متن مقدس و سرایش اشعاری در حال و هوای این متون از جمله شعر « سوره تماشا» را، چنانکه یونگ آورده، از جنسِ تکمیل کار نیمه تمام آفرینش انگاشته ام.[۲۴]
سالک مدرن شرقیِ ما، در شعر زیر مستقیما به متون مقدس اشاره کرده :
«قرآن بالای سرم، بالش من انجیل/ بستر من تورات، و زبرپوشم اوستا/ میبینم خواب:/ بودایی در نیلوفر آب/ هر جا گلهای نیایش رست، من چیدم/ دسته گلی دارم،/ محراب تو دور از دست: او بالا، من در پست»[۲۵]
نحوۀ مواجۀ سپهری با متون مقدس و گشودگی او نسبت بدین متون، در این شعر کاملاً مشخص است. اگر بخواهیم تلقیِ او از مقولۀ رستگاری را با زبان فلسفی-الاهیاتی تقریر کنیم، می توان چنین انگاشت که سهراب، نظیر فیلسوفانی چون جان هیک، به « کثرت گرایی دینی»[۲۶] و پلورالیسم نجات معتقد است[۲۷] و گروندگان به ادیان مختلف، اعمّ از ادیان ابراهیمی و ادیان شرقی را به نحو اغلبی برخوردار از هدایت می داند و رستگار می انگارد و گلهای نیایش را در میراثِ ستبرِ برجای مانده از آنها جستجو می کند و سراغ می گیرد.
سهراب در دفتر «مسافر» از «ودا» که متن مقدس هندوان است، یاد میکند:
«و من مخاطب تنهای بادهای جهانم/ و رودهای جهان رمز پاک محو شدن را/ به من می‌آموزند،/ فقط به من/… به دوش من بگذار ای سرود صبح «ودا» ها/ تمام وزن طراوت را/ که من/ دچار گرمی گفتارم»
همچنین، در شعر «سادۀ رنگ» از «ودا» یاد کرده:
«مادرم صبحی میگفت: موسم دلگیری است/ من به او گفتم: زندگانی سیبی است، گاز باید زد با پوست / زن همسایه در پنجرهاش، تور میبافد، میخواند/ من «ودا» می‌خوانم، گاهی نیز/ طرح می ریزم سنگی، مرغی، ابری».[۲۸]
سپهری از انس و الفتِ خود با متون مقدس، به تفاریق در « هشت کتاب» پرده بر می گیرد. روشن است که گشودگیِ سپهری به متون مقدس متفاوت با منش اسپینوزاست که به نقد آن همت گمارد. سپهری گاه، تحت تأثیر لحن و بیان متونِ مقدس، در پی آوردن آیه و « سوره تماشا» است؛ گاه « پای پوش نبوت» به پا می کند،« تپش سایه دوست» را به تصویر می کشد و تجربه های کبوترانه را مزه مزه می کند:
«پای پوش ما که از جنس نبوّت بود، ما را با نسیمی از زمین میکند/ چوبدست ما به دوش خود بهار جاودان میبرد/ هر یک از ما آسمانی داشت در هر انحنای فکر/ هر تکان دست ما با جنبش یک بال مجذوب سحر میخواند/ جیبهای ما صدای جیک جیک صبح های کودکی میداد/… روی صورتهای ما تبخیر میشد شب.».[۲۹]
از تکمیلِ کار نیمه تمام آفرینش، « سوره تماشا» و « پای پوش نبوت» که در گذریم، به مقولۀ «فقه» در زیست-جهانِ سهراب می‌رسیم؛ فقهی که بی نسبت با متن مقدس نیست. سهراب با زبانی طنزآمیز از فقه و فقها یاد میکند:
«موزه‌ای دیدم دور از سبزه/ مسجدی دور از آب/ سر بالین فقیهی نومید، کوزه‌ای دیدم لبریز سؤال»[۳۰]
«من قطاری دیدم، روشنایی می برد/ من قطاری دیدم، فقه میبرد و چه سنگین میرفت/ من قطاری دیدم، که سیاست می برد ( و چه خالی می رفت).»[۳۱]
«من به اندازه یک ابر دلم میگیرد
وقتی از پنجره میبینم حوری
-دختر بالغ همسایه-
پای کمیاب ترین نارونِ روی زمین
در هر سه فقرۀ نقل شده طنزِ پررنگی موج میزند. فقیهی که بزرگ‌ترین وظیفه‌اش پاسخ گفتن به پرسش‌های شرعی خلایق است، در کار خود مانده و با ناامیدی دست و پنجه نرم می کند؛ واژۀ « بالین»، تداعی کنندۀ بالین مرگ است. گویی فقیهی که عمری در کار پاسخ به سوالاتِ شرعیِ مردم بوده، خود نیز با سوالاتِ عافیت سوزی که پاسخ درخوری برای آنها ندارد، مواجه گشته است.همچنین، سنگین بودنِ قطار فقه، تداعی کنندۀ دینداری شریعت مدار و فقه محوری است که مجال چندانی برای سبکباری و سبکبالی بر جای نمی گذارد. حوری نیز بجای آنکه مجذوب زیبایی و افسونِ نارون حیاط شود، طعم زیبایی را بچشد و وقتش خوش شود، به سراغ فقه رفته، فقهی که عبوس است و لگالیسم خشک و غیر منعطف آنرا آکنده است.
نیایش
از نظر اسپینوزا و سپهری دربارۀ متون مقدس و فقه که درگذریم، به بحث نیایش سپهری و اسپینوزا می‌رسیم. مونتنی می‌گوید: « فلسفه ورزی به معنای یادگیری چگونه مردن است.»[۳۳] و «چرا از آخرین روز زندگی‌ات می‌هراسی؟ بیش از روزهای دیگر در مرگت سهیم نیست. آخرین گام خستگی نمی‌آورد. تنها خستگی را آشکار میکند.»[۳۴]
قریب به این دو سخنِ مونتنی را در مکتوباتِ اسپینوزا می‌یابیم؛ سخنانی که از جنس «نیایش حکیمانه» است و قرابتی با آرای رواقیون دارد. در این نوع نیایش فرد خواسته و نیایش خود را در هستی روانه میکنند و عنایت دارد که رابطۀ علّی و ضروری میان نیایش کردن و تحققِ آن وجود ندارد. گویی فرد به ورای امید و ناامیدی رسیده، « فارغ از امید» می زید و نوعی طمأنیه را نصیب میبرد. ورای شکر و شکایت رفتن، از مقوّمات این نوع نیایش است. به تعبیر حافظ:
چه جای شکر و شکایت ز نقش نیک و بد است
چو بر صحیفۀ هستی رقم نخواهد ماند [۳۵]
با دقت در سروده‌های سپهری می‌توانیم دریابیم که او از «نیایش مخاطبه محور»، «نیایش عرفانی»، «نیایش معنوی» و « نیایش حکیمانه» بهره برده است.[۳۶] در نیایش مخاطبه محور، به تعبیر بوبر رابطۀ من-تویی با خداوند محوریت دارد؛ بدین معنا که نیایش‌کننده بر این باور است که خداوند سخن او را می‌شنود و برخی از نیایش‌هایش برآورده می شود. سپهری می‌گوید:
«تهی بود و نسیمی، سیاهی بود و ستارهای/ هستی بود و زمزمهای/ لب بود و نیایشی/ «من» بود و «تو»یی/ نماز و محرابی».[۳۷]
در این شعر نیایش مخاطبه محور موج میزند و سپهری با خدای خود به گفتگو نشسته است. او در جای دیگری می‌گوید:
«تو اگر در تپش باغ خدا را دیدی، همت کن/ و بگو ماهیها، حوضشان بی آب است/ باد میرفت به سر وقت چنار/ من به سر وقتِ خدا میرفتم.»[۳۸]
در این شعر نیز نوعی تخاطب موج میزند. در نیایش عرفانی، تخاطب به کنار می‌رود و جای خود را به سکوت و تماشا و خاموشی می‌دهد. به تعبیر سپهری:
«آنی بود، درها وا شده بود/ برگی نه، شاخی نه، باغ فنا پیدا شده بود/ مرغان مکان خاموش، این خاموش، آن خاموش، خاموشی گویا شده بود.»[۳۹]
گویی سالک مفارقتی بین خود و ساحت قدسی نمی‌بیند و خاموشی را بهترین ترجمان احوال خود می‌داند. مواجهۀ مولانا با ساحت قدسیِ «بی‌رنگ و بی‌نشان» و نیروانای از جنس انقطاع و خاموشی در بودیسم، مصادیق دیگری از نیایش عرفانی اند. «والانت خاموشی»، «نیایش بی‌رنگ» ، « آرامش نامیرا» و «هستۀ پنهان تماشا»، تعابیر دیگری در سلوک سهراب اند که از نیایش عرفانیِ او پرده بر می گیرند:
«ما بی‌تاب و نیایش بی‌رنگ/ از مهرت لبخندی کن، بنشان بر لب ما/ باشد که سرودی خیزد درخورد نیوشیدن تو / ما هسته پنهان تماشاییم/… زخمه کن از آرامش نامیرا، ما را بنواز/ باشد که تهی گردیم، آکنده شویم از والانت خاموشی.»[۴۰]
از نیایش مخاطبه محور و نیایش عرفانی که در گذریم، نوبت به نیایش معنوی در زیست-جهان سهراب می رسد. در نیایش معنوی سخن بر سر خاموش شدن هیاهوها و قیل و قالهای درونی، اطفای تموجات ذهنی و «چشیدن طعم وقت»، زندگی کردن در اینجا و اکنون و نصیب بردن آرامش ژرف، خودکاوی و خودپالایی، از پیش خود راه افتادن و به پیش خود رسیدن است.
سپهری می‌گوید:
«پشت دانایی اردو بزنیم/… ریه را از ابدیت پر و خالی بکنیم/ بار دانش را از دوش پرستو به زمین بگذاریم/ نام را باز ستانیم از ابر/ از چنار، از پشه، از تابستان/ روی پای تر باران به بلندی محبت برویم/ در به روی بشر و نور و گیاه و حشره باز کنیم»[۴۱]
و:
«گاه زخمی که به پا داشته ام/ زیر و بم های زمین را به من آموخته است/ گاه در بستر بیماری من حجم گل چند برابر شده است/ و فزون تر شده است قطر نارنج، شعاع فانوس»[۴۲]
سهراب در پی اردو زدن پشت دانایی و مزه مزه کردنِ « رهایی از دانستگی» و پر و خالی کردن ریه از ابدیت و گشودگیِ نسبت به تمامِ جنبندگانِ بر روی کرۀ خاکی است. افزون بر این، زخمی که در پا رخنه می کند، زیر و بم زمین را نشان می‌دهد و به یاد می آورد و بر میزان « توجه آگاهی»[۴۳] و ارتباط بی واسطه و ژرفِ با بدن می افزاید. همچنانکه، در بستر بیماری، نگاه من و تو به گل تغییر می کند و از منظری بدان می نگریم و چیزهایی در آن می بینیم که در حالت متعارف نمی بینیم. این سخنان از جنس نیایش معنوی و در زمرۀ نجواهای سالک مدرن است.
همچنین، سهراب در دفتر «مسافر» می‌گوید:
«صدای همهمه می‌آید/ و من مخاطب تنهای بادهای جهانم/ و رودهای جهان رمز پاک محو شدن را/ به من می‌آموزند،/ فقط به من/ و من مفسر گنجشک‌های دره گنگم/ … به دوش من بگذار ای سرود صبح «ودا»ها/ تمام وزن طراوت را/ که من/ دچار گرمی گفتارم»[۴۴]
نجوا کردن در خلوت و رصد کردن احوال خود و خویشتن را مخاطب بادهای جهان انگاشتن و گرمی گفتار را چشیدن ازجنسِ نیایش های معنویِ سالک مدرن ماست.
نیایش معنوی در شعر «شب تنهایی خوبِ» سپهری نیز به نیکی نمایان است:
«گوش کن، جاده صدا میزند از دور قدمهای ترا/ چشم تو زینت تاریکی نیست/ پلکها را بتکان، کفش به پا کن، و بیا/ و بیا تا جایی، که پر ماه به انگشت تو هشدار دهد/… پارسایی است در آنجا که ترا خواهد گفت:/ بهترین چیز رسیدن به نگاهی است که از حادثه عشق تر است»[۴۵]
پس زدن هیاهوها و قیل و قال های رهزن و پلک ها را تکاندن و نگاه را از حادثۀ عشق تر کردن و سپاسگزاریِ[۴۶] از خود و هستی را برکشیدن از مقوماتِ نیایش معنوی است که در سلوک سپهری ریزش کرده است.
نوبت به نیایش حکیمانه می رسد. سهراب به قوانین صلب و سخت طبیعت آگاه است و به نوعی تقدیرگراییِ رواقی باور دارد.[۴۷] هر چند سالک مدرن ما نیایش هایش را روانۀ هستی میکند؛ در عین حال توقعِ زیادی برای برآورده شدن آنها ندارد. در یکی از سروده‌های خود می‌گوید:
«چیزهایی هست که نمیدانم!/ میدانم، سبزه ای را بکنم، خواهم مرد/ میروم بالا تا اوج،/ من پُر از بال و پرم/ پرم از راه،/ از پل، از رود، از موج،/ پرم از سایۀ برگی در آب.»[۴۸]
سپهری از ندانستن‌های خود آگاه است، با آنها کنار آمده و توقع زیادی از دنیا ندارد. در شعر «غربت» نیز می‌گوید:
«نیمه شب باید باشد/ دب اکبر آن است، دو وجب بالاتراز بام/ آسمان آبی نیست، روز آبی بود/… یاد من باشد هر چه پروانه که میافتد در آب، زود از آب درآورم/ یاد من باشد کاری نکنم که به قانون زمین بر بخورد/…یاد من باشد تنها هستم/ ماه بالای سر تنهایی است»[۴۹]
«کاری نکنم که به قانون زمین بربخورد»، رنگ و بوی نیایش حکیمانه دارد و از باورِعمیق سهراب به قوانین هستی پرده بر می گیرد. این امر، در فقراتِ « صدای پای آب» نیز نمایان است:
«و بدانیم اگر کرم نبود، زندگی چیزی کم داشت/ و اگر خنج نبود، لطمه میخورد به قانون درخت/ و اگر مرگ نبود دست ما در پی چیزی میگشت/ و بدانیم اگر نور نبود، منطق زنده پرواز دگرگون میشد/ و بدانیم که پیش از مرجان خلائی بود در اندیشه دریاها»[۵۰]
اگر کرۀ خاکی، خنج و کرم و مرگ و مرجان و نور نداشت، چیزی کم داشت و خللی در هستی و طبیعت و زندگی پیرامونی پدیدار می شد. پذیرش این امور و توسعا آنچه از حوزۀ اختیار ما بیرون است، پذیرشی که در اشعار و مکتوبات سهراب ریزش کرده، با نیایش حکیمانه نسبت وثیقی دارد.
چنانکه آمد، می توان « نیایش مخاطبه محور»، « نیایش عرفانی»، « نیایش معنوی» و « نیایش حکیمانه» را در آثار سپهری سراغ گرفت. دربارۀ نیایش‌های اسپینوزا، تا جایی که سراغ گرفته و در می یابم؛ افزون بر نیایش حکیمانه که ذکرش رفت، نیایش عارفانه و نیایش معنوی در آثارش به چشم می خورد. باروخ جوانِ «همه‌خداانگار»، بود و امر متعالی را در سکوت تجربه می کرد و نیایش عارفانه را می شناخت و می چشید. همچنین، نیایش معنوی که با خود پالایی، رصد کردنِ احوال درون ، خود کاوی و « سلوک افقی» متناسب است و در می رسد؛ در « اخلاق»ِ اسپینوزا موج می زند.[۵۱]سالکان مدرنی چون اسپینوزا، سپهری و یالوم که در عداد نو رواقیان اند؛ میراثی مشحون از نیایش حکیمانه و نیایش معنوی دارند.
شادیِ درونی
اسپینوزا از «شادی مستمر و برتر» سخن می‌گوید. این مفهوم از شادی وقتی محقق می‌شود که فرد از قید و بند احساسات مصیبت‌زا رها شود؛ از غم و شادی‌های متعارف در گذرد[۵۲] و « آرمیدگی»[۵۳] را مزه مزه کند؛ آرمیدگی ای که با « خرسندی» و به تعبیر خیام « دل خرم» در می رسد و تداعی کنندۀ « اصلِ اصل شادمانی» به روایت مولاناست. اسپینوزا در «اخلاق» می‌گوید:
«انسان آزاده از کسی نفرت ندارد، از کسی در خشم نیست، و بر کسی حسد نمیورزد، از کسی آزرده نیست، کسی را خوار نمیدارد، و، به هیچ روی مستعّدِ عُجب نیست… مهمتر از همه،{انسانِ آزاده} می کوشد…موانعِ بر سر راه معرفت حقیقی، از قبیلِ نفرت، خشم، حسد، ریش خند،عُجب، و دیگر چیزهایی از این دست، را از میان بردارد. و، بدین سان، میکوشد که، تا آنجا که می تواند، نیکی کند و شادی.»[۵۴]
روایت باروخ جوان از انسان آزاده ای که مملوّ از شادی درون است، قرابت زیادی با آرمیدگیِ مدّ نظرِ رواقیون دارد. انسان آزاده، آزادگی و شادیِ ژرفی را در جان و روان خود تجربه می کند، به صلح درونی رسیده و از طریق نوازش خود، طمانینۀ عمیق و « غفلت پاکی» را لمس کرده است.
سپهری اگر چه از «شادی مستمر و برتر»، سخن نگفته، اما همواره در پی کسب این گونه از شادی بوده؛ شادی ایکه از جنس « تجربه اوج» است:
«پشت شیشه تا بخواهب شب/ در اتاق من طینی بود از برخورد انگشتان من با اوج/ در اتاق من صدای کاهش مقیاس میآمد/ لحظه های کوچک من تا ستاره فکر میکردند/ خواب روی چشم هایم چیزهایی را بنا میکرد/ یک فضای باز، شنهای ترنم، جای پای دوست.» [۵۵]
این شعر طنینِ «شادی مستمر و برترِ» اسپینوزایی دارد. به روایت سهراب، به رغم اینکه، بیرون خانه را شب و سیاهی فراگرفته؛ اما آرامشی ژرف او را در کام کشیده، به نحویکه برخورد انگشتان با اوج را حس میکند و فضای باز و شن های ترنم را می بیند و می بوید.
نورنشینی، نوردوستی و نورخواریِ سپهری نیز از همین سنخ است:
«راه می بینم در ظلمت، من پر از فانوسم/ من پر از نورم و شن/ و پر از دار و درخت/ پرم از راه، از پل، از رود، از موج»[۵۶]
«آشتی خواهم داد / آشنا خواهم کرد/ راه خواهم رفت/ نور خواهم خورد/ دوست خواهم داشت»[۵۷]
«در دلم چیزی هست، مثل یک بیشه نور، مثل خواب دم صبح/ و چنان بیتابم که دلم می خواهد بروم تا سر کوه، بدوم تا ته دشت»[۵۸]
سهرابی که خود را پر از نور و فانوس می بیند و دلش مشحون از بیشۀ نور است؛ در پی آشنا کردن و آشتی دادن است؛ اوصافی که پس از به محاق بردنِ هیجانات ناسالمی نظیر خشم، حسد و بغض در می رسد و با سلوکِ «انسان آزادۀ» اسپینوزا که در پی فراچنگ آوردنِ شادی درونیِ مستمرّ است، قرابت زیادی دارد.
چنانکه در می یابم، چشیدنِ شادی درونی، با در آغوش کشیدنِ «رنج رهگشا» و پس زدنِ «رنج رهزن» متناسب است و در می رسد. توضیح آنکه، باید میان درد[۵۹] و رنج[۶۰] تفکیک قائل شد. درد، سویۀ بدنی و جسمانی دارد، مثل کمرد درد و دندان درد و پا درد. می توان در راستای تخفیف و کمینه شدن دردهای جسمانی، به مدد پزشک و دارو کوشید و گامهای موثر و ملموسی برداشت.
از سوی دیگر، «رنج» سویۀ اگزیستانسیل و روانی دارد. « رنج رهزن»، رنجی است رهزنِ سلامت روانِ من و تو، و عموما از طریق فعال شدن و بکار بستنِ مکانیسم های دفاعیِ نابالغانۀ[۶۱] «انکار»[۶۲] و «فرافکنی»[۶۳] در روانِ ما لانه می کند. مثلا، وقتی کسی نمی خواهد فلان ضعفِ رفتاری و یا کم توفیقی خود در عرصه کار و بار و اجتماع را ببیند و بدان اذعان کند، برای کاستن از حجمِ کلافگی و ناآرامیِ روانی خود، از انکار و فرافکنی استفاده می کند. در واقع، چون فاصله میان خود انگاره[۶۴] و خودانگاره آرمانی[۶۵] او زیاد است[۶۶] و این وضعیت، برایش هیچ مطلوبیتی ندارد؛ از اینرو دست به فرافکنی و برون سازی می زند و پای امورِ دیگر را به میان می کشد تا با وضعیت موجودِ خود، به درستی مواجه نشود و در پی ترمیم و بهبود سازندۀ آن بر نیاید. به تعبیر یونگی، چنین فردی از روبرو شدنِ با سایه های [۶۷] خود که ناخواستنی و دل آزارند، تن می زند و می گریزد. در مقام تمثیل، این فرد، توپی را با فشار زیر آب نگه داشته تا خود و دیگران آنرا نبیینند؛ کاری که مستلزم صرف انرژیِ روانی بسیار است. در این موقعیت، فرد رنج می برد؛ اما رنجی که مخرب است و پاشان و پریشان کنندۀ روان، نه رنجِ سازنده.
از سوی دیگر، وقتی فرد با نقاط ضعف و سایه‌های خود مواجه می شود و آنها را در آغوش میگیرد و «عریانی روان» را تجربه می کند، هر چند رنج میبرد و مغموم و حزین می گردد؛ اما این رنج رهگشاست و قوام بخشِ سلامت روان. به تعبیر دیگر، هر چند در آغوش کشیدن سایه‌ها، فرایندی دردناک، نفس گیر و رنج افزاست، اما بسان خوردن داروی تلخ است و می تواند نتایج نیکویی برای سلامت روان فرد رقم زند و آرمیدگی و شادی درون را به سمتش بکوچاند. از اینرو می توان آنرا «رنج رهگشا» قلمداد کرد که بر خلافِ رنج رهزن، از جنس مرهم موقت نیست و در سوق دادنِ فرد از سمت «حال بد» به «حال خوب»، اهمیتِ حیاتی دارد.
«رنج رهگشا»، با «تنهایی مخلمین» و « سلوک افقی»، همسایۀ دیوار به دیوار است و در می رسد. سالک مدرنی که رنج رهگشا را می چشد، از تنهایی مخملین برخوردار می گردد و خودپالایی پیشه می کند و از پیش خود راه می افتد و به پیش خود می رسد. نحوۀ زیستِ رواقی اختیار کردن وعریانی روانی را تجربه کردن و نیایش معنوی و نیایش حکیمانه را برکشیدن و بکار بستن، از جمله راهکارهایی است برای تبدیلِ رنج رهزن به رنج رهگشا.
حافظ می گفت: « ما آن شقایقیم که با داغ زاده ایم». گریز و گزیری از داغ دیدن و رنج کشیدن در این هستی نیست. در عین حال، می توان جدّ و جهد ورزید و به قدر وسع، رنجهای رهزن را به رنجهای رهگشا بدل کرد و با سلامت روانِ بیشتری به ادامه دادن، ادامه داد.[۶۸]
اسپینوزا و سپهری، هر چه در زندگی پیشتر آمدند، در سلوک معنوی خویش، بیشتر رنج رهزن را پس زدند و رنج رهگشا را تجربه کردند؛ رنج رهگشایی که آرمیدگیِ ژرف، سبکباری، تنهایی مخملین و شادیِ درونی را به ایشان بخشیده بود و همنورد افقهای دورشان کرده بود.
سخن پایانی
آموزه‌های یهودی‌زاده‌ای که صلیب تنهایی خویش را بر دوش کشید، بی‌شباهت به درونمایۀ آثار نقاش-شاعر معاصر ایرانی نیست. در این جستار، کوشیدم با پیش چشم قرار دادن تجربۀ زیسته و احوال و آثار دو سالک مدرن، یکی هلندی و دیگری ایرانی، مولفه هایی از سلوک معنوی و اگزیستانسیلِ آنها را که بکار اینجا و اکنون می آیند، به روایت خود تقریر کنم. در این راستا، ذیلِ چهارمقولۀ « فلسفه ورزی»، « متن مقدس»، « نیایش» و « شادی درونی»، به تطبیق زیست-جهان این دو سالک و متفکر همت گماردم. به رغم اینکه یکی از دل سنت یهودی برخاسته و دیگری در فضای ایرانی-اسلامی بالیده؛ می توان از قرابت اندیشه های آنها و نگرش شان به جهانِ پیرامون پرده بر گرفت.
دم زدن در حال و هوا و فضای این دو شخصیت جذاب و از « غربت و غرابت»[۶۹] یکی و « حریم علف های قربت»[۷۰]دیگری سراغ گرفتن طی سالیانی متمادی، رغبت نگارنده را در نگارش و نهایی کردن این نوشتار دو چندان کرد.
منابع و پانوشت‌ها
————————————-
1- صورت منقح و ویراستۀ درسگفتار چهار جلسه‌ای « ویتگنشتاین و اسپینوزا» که بهار امسال در « بنیاد سهرودیِ» تورنتو القاء شد. از دوستان عزیز، سعید دهقانی، هادی طباطبایی و مهرداد مهرجو که در نهایی شدن این جستار زحمت زیادی کشیدند صمیمانه سپاسگزارم.
2- نقل از: رایان هالیدی، روزنگار رواقی: ۳۶۶ مکاشفه در باب خرد، استقامت و هنر زیستن، ترجمه علیرضا خزاعی، تهران، نشر ملیکان، ۱۴۰۰، صفحه ۵۲.
8- برای آشنایی با تلقی و روایت نگارنده از مفاهیمِ « خوشحالی»، « خرسندی»، « غرقگی» و «دلمشغولی»، نگاه کنید به مقالۀ « در طربخانۀ خاک خیام و بیشۀ نور سپهری» در لینک زیر:
[۹] – سهراب سپهری، هشت کتاب، تهران، نشر طهوری، دفتر «صدای پای آب»
[۱۰] – هنوز در سفرم: شعرها و یادداشت های منتشر نشده از سهراب سپهری، به کوشش پریدخت سپهری، تهران، فرزان روز، ۱۳۸۰، صفحه ۱۵.
[۱۱]برای خواندن روایتی جذاب از زندگی پر تلاطم اسپینوزا، نگاه کنید به:
جلال توکلیان، « ملحد معصوم»، ماهنامۀ اندیشه پویا، زمستان ۱۳۹۶.
۱۲- نقل از: اروین یالوم، مسئلۀ اسپینوزا، ترجمه زهرا حسینیان، تهران.
[۱۳] در میان سالکان سنتی ایرانی، می توان شیخ شهاب سهروردی را با اسپینوزا قیاس کرد. او هم طعم تفکیر را چشید. البته بر خلاف اسپینوزا، جان سالم بدر نبرد و بدستور فقهای حلب در نیمه دوم قرن ششم کشته شد؛ از اینرو به « شیخ مقتول» و « شیخ شهید» مشهور است. جهت آشنایی با روایتی از زندگی سهروردی، همچنین ربط و نسبت میان آراء او با سهراب سپهری، سالک مدرن ایرانی، نگاه کنید به:
یحیی یثربی، قلعه و قلندر، تهران، نشر قو، ۱۳۹۷، چاپ شانزدهم.
سروش دباغ، « مفاهمه و منازعه دیروزیان و امروزیان؛ مقایسه زیست-جهان سهرودی و سهراب»، در از سهروردی تا سپهری، تورنتو، نشر سهروردی، ۱۴۰۰، صفحات۴۳ -۱۷.
[۱۹] – هشت کتاب، دفتر « ما هیچ، ما نگاه»، شعر «از آبها به بعد».
[۲۰] – همان، دفتر «صدای پای آب».
[۲۱] – همان، دفتر « حجم سبز»، شعر «از روی پلک شب».
[۲۲] – همان، دفتر « ما هیچ، ما نگاه»، شعر « نزدیک دورها».
[۲۳] – برای بسط بیشتر این مطلب به روایت نگارنده، نگاه کنید به مقالۀ « اسپینوزا، وحی و متن مقدس»، در غربت و غرابت اسپینوزا، تورنتو، نشر سهروردی، ۱۴۹۹، صفحات ۲۰۷-۲۲۰.
[۲۴] نگاه کنید به مقالۀ « در هوای یالوم و سپهری»، منتشر شده در « سایت دین آنلاین» در لینک زیر:
[۲۵] – هشت کتاب، دفتر « شرق اندوه»، شعر «شورم را».
[۲۷] برای آشنایی با « کثرت گرایی دینیِ» جان هیک، به عنوان نمونه، نگاه کنید به مصاحبۀ زیر:
گفتگوی جان هیک با امیر اکرمی و سروش دباغ، ترجمه هومن پناهنده، فصلنامۀ مدرسه، پاییز ۱۳۸۴.
[۲۸] .هشت کتاب، دفتر « حجم سبز»، شعر «سادۀ رنگ».
[۲۹] همان، شعر « تپش سایۀ دوست».
30- هشت کتاب، دفتر « صدای پای آب».
[۳۲] – هشت کتاب، دفتر « حجم سبز»، شعر «ندای آغاز».
[۳۳] لوک فری، تاریخ مختصر اندیشه: راهنمای فلسفیِ زیستن، ترجمۀ افشین خاکباز، تهران، نشر نو با همکاری نشر آسیم، صفحۀ ۲۷.
[۳۴] نقل از: اروین یالوم، روان درمانیِ اگزیستانسیل، ترجمه سپیده حبیب، تهران، نشر نی، ۱۳۹۰، صفحۀ ۵۶.
[۳۵] – دیوان حافظ، تصحیح: قزوینی و غنی، تهران، ققنوس، ۱۳۹۹، غزل۱۷۹
[۳۶] برای آشنایی با روایت نگارنده از اقسام شش گانۀ نیایش؛ « نیایش مخاطبه محور»، « نیایش عارفانه»، « نیایش حکیمانه»، « نیایش معنوی»، « نیایش آرزومندانه» و « نیایش ناواقع گرایانه»، نگاه کنید به مقالۀ « هستۀ پنهان تماشا: تاملی در انواع نیایش» در لینک زیر:
۳۷- هشت کتاب، دفتر« آوار آفتاب»، شعر «محراب».
38- همان، دفتر « حجم سبز»، شعر «پیغام ماهیها».
[۳۹]هشت کتاب، دفتر « شرق اندوه»، شعر « بودهی».
45- همان، دفتر « حجم سبز»، شعر «شب تنهایی خوب».
[۴۷] برای آشنایی با تقدیرگراییِ رواقی، به عنوان نمونه نگاه کنید به اثر خواندنیِ ذیل:
ویلیام اروین، فلسفه ای برای زندگی: رواقی زیستن در دنیای امروز، ترجمه محمود مقدسی، تهران، نشر گمان، ۱۳۹۳
[۴۸] هشت کتاب، دفتر «حجم سبز»، شعر « روشنی، من، گل، آب».
[۵۱] آنچه از آن به نیایش معنویِ اسپینوزا تعبیر می کنم، در اثر خواندنی ذیل به نیکی تقریر شده است:
نیل گراسمن، روح اسپینوزا: شفای جان، ترجمه مصطفی ملکیان، تهران، انتشارات دوستان، ۱۴۰۰
[۵۲] به تعبیر مولوی:
از غم و شادی نباشد جوش ما
وز خیال و وهم نبود هوش ما
حالتی دیگر بود کان نادر است
تو مشو منکر که حق بس قادرست
معادل « آرمیدگی» را در اثر « عشق به سرنوشت» دیدم و پسندیدم. برای آشنایی با آراء، رواقیون، در کنار آثار دیگری که طی یک دهۀ اخیر به فارسی برگردانده و منتشر شده اند، این اثر خواندنی و در خور درنگ است:
ماسیمو پیلیوچی، عشق به سرنوشت: چگونه رواقی باشیم، ترجمه مهدی رضایی، با مقدمه و ویرایش مصطفی ملکیان، تهران، انتشاران سروش مولانا، ۱۴۰۰.
[۵۴] نقل از : روح اسپینوزا: شفای جان، صفحۀ ۹۲.
55- هشت کتاب، دفتر « حجم سبز»، شعر « ورق روشن وقت».
[۵۶] همان، شعر « روشنی، من، گل، آب».
57- همان، دفتر« حجم سبز»، شعر « و پیامی در راه».
[۶۱] immature defense mechanisms
[۶۶] تفکیک میان « خود انگاره» و « خود انگاره آرمانی» را از روانکاو و رواندرمانگر مشهور نوفرویدی، کارن هورنای وام کرده ام. جهت آشنایی با آثار او، به عنوان نمونه، نگاه کنید به:
-Schultz, D. P. & Schultz, S. E. (2016). Theories of Personality, Wadsworth, 11th edition.
زین روش بر اوج انور می روی
ای برادر گر بر آذر می روی
[۶۹] اشاره به کتاب « غربت و غرابت اسپینوزا»، صورت منقح درسگفتار پانزده جلسه ای نگارنده در سال ۹۵ شمسی که سال گذشته توسط انتشارات « سهروردی» در کانادا منتشر شد.
[۷۰] اشاره به عنوان یکی از کتابهای نگارنده در حوزه سپهری پژوهی که پنج سال قبل، پس از « در سپهر سپهری» و « فلسفه لاجوردی سپهری»، توسط انتشارات «اچ اند اس» در انگلستان انتشار یافت.
8 پاسخ
جالبه: برای توصیف زندگی اسپینوزا و سپهری نیاز به عبارتی از “علی ابن ابیطالب” است. آدم رو یاد جناب مهندس بازرگان و ترمودینامیک میندازد. بسیار از اسلام‌شناسان میاموزیم.
درود یاران اندیشمند: گفته اند با تفسیر وتوجیه میتوان هر گزاره ای را تبدیل به عکس منظور
اولیه آن کرد.فرض کنیدمعلم هندسه ای کوتاهترین فاصله بین دو نقطه را خطی راست که آن
دو نقطه را به هم وصل می کند بگوید مفسر با عنایت به به نسبیت و یا در نزدیکی یک جرم بزرگ که فضا وزمان را خم میکند ادعا می کند که کوتاه ترین را رسیدن ویا حتا دیدن نقطه اولی
از نقطه دوم خطی منحنی است که با جرم آن جرم بزرگ وفاصله اش از دونقطه قابل محاسبه
هم می باشد این از ریاضیات وهندسه اش اما ولی کار در علوم انسانی بسیار ساده تر است .
طبق روایات فلان ابن فلان امیر مومنان شب ها کیسه آرد و هیزم کول می کردند وبرای یتیم ها نان می پختند .با عنایت به بزرگی ممالکی که تحت امر این امیر بود (ایران وسوریه و قسمت هایی از افغانستان وحاشیه خلیج فارس ووو مفسر ما بلافاصله اعلام می کند که با توجه به بزرگی امت آن زمان ایشان نه تنها کار خوبی نکرده اند بلکه به طمع صواب وثواب زمانی را که باید صرف مدیریت کل مجموعه میکرد را مصروف میل شخصی خود کرده است .
نتیجه آن که مفسرها همیشه به نتیجه دلخواهشان میرسند حتا اگر ترور بانوی شاعری
بدست ندیمه اش باشد یا کاروان زنی های عصر وحضور نبوی وکشتن عده ای برای چند
کیسه کشمش وچند عدد پوست باشد یا سمی کردن مخازن آب در فلان سریه (جالب آن
است که راویان هم از بکار بردن واژه جهاد شرمشان شده و سریه بدل از جهادذکر کرده اند)
در چنین محیطی چه تحلیل ویا تفسیری میتوان کرد تا به شرنوشت (همان سرنوشت)
نویسنده آیات شیطانی نایل نشد.نوشتن وگفتن در چنین جوی از جان گذشتن برای روشنگری
است ودجمن هم الله است همانی که روزانه بیش از دویست بار اکبرش باید خواند ودر غیر
آن صورت با نعره الله واکبر دیگری پودر شد و در فضا شناورشدن. دوستی در گوشی گفت :
این رفتار دونده ایست که بعد از کیلومتر ها دویدن فقط ۵ سانت از نفر دوم (لابد از لات یا
هبل …) جلو تراست که این همه از اکبریتش نگران است.
با سلام
من این نوشته را برای تِذکار به آقای سروش دباغ و بیش از او برای جوان علاقمند ایرانی می نویسم تا بگویم که به خلاف آنچه این جا در بارۀ باروخ اسپینوزا گفته آمده میان سپهری و اسپینوزا هیچ وجه اشتراکی نیست. و من آنچه به نقل از اسپینوزا این جا گفته آمده را برگرفته از هیچ یک از تألیفات اسپینوزا نمی دانم.
از نظر اسپینوزا همه آنچه که در کتاب “هشت کتاب” سپهری گفته آمده گزارش سپهری از اثر عالم بیرون بر دستگاه حسی و عصبی [و عاطفی] او و آنگاه دربردارندۀ توهمات اوست. اسپینوزا بر این باور بود که چیزی در واقعیت در معنای زشت یا زیبا، خوب یا بد، زبر یا نرم، زیر یا بالا، تلخ یا شیرین، گرم یا سرد در عالم بیرون از کالبد ما وجود خارجی ندارد. این ها گزارش ما آدمیان از اثر عالم بیرون بر دستگاه حسی و عصبی [و عاطفی] ما آدمیان است. [به گفتۀ قرآن « إِنْ هِیَ إِلَّا أَسْمَاءٌ سَمَّیْتُمُوهَا أَنْتُمْ وَآبَاؤُکُمْ!»]
من چند سال پیش چند کتاب مشکل را [برای روز مبادا] ترجمۀ مفهومی به فارسی کرده ام. از جملۀ این کتاب ها کتاب “اتیک” باروخ اسپینوزا است که سه بخش اول آن را برای آشنایی با چگونگی دید و درک او این جا می آورم. این کتاب را دکتر محسن جهانگیری با مهارت خیره کننده ای به فارسی ترجمه کرده اند که ارجاعات من این جا به شماره صفحات در ترجمۀ ایشان است.
اسپینوزا کتاب اتیک [یا اخلاق] را با تبیین خدا [در فصل یک] آغاز کرده است. او در این کتاب که در دیالوگ با کتاب “اتیک” یا اخلاق نیکوماخوس ارسطو نیز است مفاهیمی چون عقل و جوهر و خیال و دیگر مفاهیم از این دست را در معنای ارسطویی به کار برده است. حرف تازه ای از این جنبه در گفتارش نیست. تعاریف وی نیز نوین نیستند و تعاریف شناخته شده از پیش اند. آنچه در نوشتۀ او تازگی دارد یکی روش اثبات هندسی اوست و دیگر این که او در نوشته اش هوشیارانه به جای «خدا کیست؟» به «خدا چیست؟» پرداخته است و در پایان این فصل نیز شرح می دهد که چرا و چگونه است که خدای «کیستی پنداران» به نظر او خُل بازار است. می نویسد: من تا این جا کوشیدم هر جا که امکان داشت نادرستی درک خدای «کیستی پنداران» را روشن کنم. [برای مثال گفتم که خدا را کسی دانستن که همچون ما آدمیان فکر می کند و پس اراده می کند و سپس اقدام به کاری می کند نادرست است. گفتم که برای خودداری از این خطا می توان فکر و اراده و عمل خدا را یکی دانست. (ص۳۹)] از ما آدمیان اما خطاهای دیگر نیز سر می زند. (ص ۶۱) یکی از این خطاها «غایت اندیشی» [ارسطویی] ما آدمیان است. بر این گمانیم که هر چیز دارای علت غایی است. (ص ۶۱) بر این گمانیم که چشم برای دیدن و دندان برای جویدن است. گوشت حیوانات و سبزی گیاهان برای خوردن است. خورشید برای آن است که نور و گرما دهد و دریا برای آن است که در آن ماهی به عمل آید. از این نتیجه می گیریم که عالم پدید آمده تا بسان ابزار در خدمت ما آدمیان باشد و آنگاه نتیجه می گیریم که خدایانی این را ـ از برای آن که خیر این چیزها به ما برسد ـ آفریده اند. ما را هم آفریده اند تا خدا یا خدایان را بستاییم و عبادت کنیم. پس مناسکی هم برای این کار درست کرده ایم و ما خدا یا خدایان را عبادت می کنیم تا نظر مهر آمیز آنان را به خودمان جلب کنیم تا بلکه جهت گردش [عالم و آدم و] کائنات را به سود ما بگردانند. می خواهم بگویم که یک چنین درکی از عالم و آدم آشکارا خرافی است و چنین عالمی با چنین انسانی و چنین خدایانی همه یکجا دیوانه به نظر می رسند. اگر مراد از آفرینش عالم این است که اجزای آن در خدمت انسان باشند پس این همه طوفان و زلزله و این همه امراض برای چیست؟ (ص ۶۳) گفتن این که این ها نشانگر خشم خداست و به تلافی معصیت است نیز درست نیست. این پدیده های ویرانگر ـ به دلایل فراوان ـ پارسا و گناهکار نمی شناسند. (ص ۶۳)
می خواهم بگویم که ما آدمیان یکی از پدیدارهای پدید آمده در این عالم ایم و بود و نبود ما هیچ اثری بر این عالم ندارد و عالم بی وجود ما نیز کماکان عالم است. همچنین می خواهم بگویم که همه اوصافی که ما از برای اجزای این عالم قائل ایم اختراع خود ما آدمیان است و در عالم واقع وجود خارجی ندارد. ما هنگامی که می گوییم این شیرین و آن شور است معنی اش این است که به ذائقۀ ما آدمیان چنین است. نه به این معنی است که در واقع چنین است. هنگامی که می گوییم این گرم و آن سرد است نیز نسبت به ما چنین است. هنگامی که می گوییم این زبر و آن نرم است یا این زشت و آن زیباست نیز نسبت به ما چنین است و هیچ کدام از این ها در عالم واقع وجود خارجی ندارند و در مجموع می توان گفت که توصیف ما از عالم واقع توصیف حسی خود ماست و فرایند اثرکرد دنیای بیرون بر حواس [پنجگانه] ماست و معنی دیگری ندارد. بر این اساس ما از سویی در موردی که می گوییم این ها را خدا ـ از برای آن که خیر این چیزها به ما آدمیان برسد ـ آفریده است سخن از چیزهایی به میان می آوریم که اساساً وجود خارجی ـ در معنایی که ما لحاظ می کنیم ـ ندارند. ( ص ۶۴ و ۶۸) وانگهی عالم پیش از در وجود آمدن ما نیز وجود داشته است و برای در وجود آمدنش نیاز به وجود ما آدمیان نداشته است. این است که ما وقتی می گوییم این عالم برای ما به وجود آمده است در واقع جای علت و معلول را با هم عوض می کنیم و یکی را که [کامل است] و از برای در وجود آمدنش نیازمند به آن دیگری نیست ناقص می انگاریم. (ص ۶۴) از سوی دیگر وقتی می گوییم خدا این چیز را برای آن به وجود آورد که آن چیز چنین یا چنان شود خدا را بسان خودمان کسی می دانیم که می اندیشید و درست می کند و آن گاه به کم و کسر آن می پردازد. چنین خدای ناکاملی هم دیگر خدا نیست. (ص ۶۵) آن که ـ به سان ما آدمیان ـ این کار یا آن کار را به این یا آن دلیل انجام می دهد فاعل مختار نیست. ما آدمیان که خود را آزاد می انگاریم ـ و آزاد هم نیستیم ـ ازیراست که کار و کردار ما پیامد سلسله ای از ضروریات است. خدا را که فاعل مختار می گوییم ازیراست که خدا کاری را به خاطر کسی یا چیزی انجام نمی دهد. (ص ۶۵)
*************** . ************************
بخش اول
قسمت اول از بخش اول
اسپینوزا چون درک متداول از خدا را ناشی از توهم می داند در بخش اول کتاب “اخلاق” به قاعدۀ کلاسیک سخن از خدا به میان آورده و تمامی گزاره های خود را به زبان هندسه اثبات کرده است. ضمیمه ای نیز به آخر بخش یک افزوده و در آن به چرایی و چگونگی توهم مردمان در بارۀ خدا پرداخته است.
تعاریف
اسپینوزا نوشته خود را از “تعاریف” آغاز کرده و در تعریف شماره ۱ ـ [همخوان با ابن سینا] می نویسد که [خدا واجب الوجود است.] «مراد از “خود انگیخته” چیزی است که خود دلیل وجودی خود است و ذاتش مستلزم وجودش است و نبودش قابل [فرض و قابل] تصور نیست.» (ص ۱)
در تعریف شماره ۲ می نویسد: «آن چه که محدودیت پذیر باشد “متناهی در نوع خود” است. [ممکن است جسم یا فکر باشد.]» (۲) در ادامه می نویسد: «جسم را [تنها] جسم و فکر را [تنها] فکر می تواند محدود کند. ممکن نیست که جسم را فکر یا فکر را جسم محدود کند.» (ص ۳)
در تعریف شماره ۳ ـ همخوان با ارسطو ـ می نویسد: « آنچه تصورش ملازم با تصور غیر آن نیست جوهر است.» (ص۴)
در تعریف شماره ۴ می نویسد: «صفت هر چیز، توضیح در بارۀ ذات آن چیز است.» (ص۵)
در تعریف شماره ۵ می نویسد: «حالت [در دستگاه نظری من] دربردارندۀ تصوری از جوهر است.» (ص۶)
در تعریف شماه ۶ می نویسد: «خدا موجود “مطلق نامتناهی” است. یعنی دارای صفات نامتناهی است و نفی و سلب ندارد.» [ابدی و ازلی است.] (ص۸)
در تعریف شماره ۷ می نویسد: «دارای اختیار [و یعنی خدا] آن است که وجودش الزام سرشت اوست و سرشتش به وجود آورندۀ افعالش است. غیر مختار [یعنی فرد آدمی] دارای این ویژگی در ابعاد معین و محدود است. » (ص۹)
در تعریف شماره ۸ می نویسد: «خدا جوهر است و جوهر جنبۀ [ازلی و] ابدی دارد.» (ص۱۰)
گزاره های پایه
اسپینوزا در ادامه گزاره هایی را در میان می نهد که اصول و مبانی در دستگاه نظری او بشمار می روند.
در گزارۀ ۱ می نویسد: «هر چه که موجود است یا در خودش و یا در اشیاء دیگر وجود دارد.» (ص۱۱)
در گزارۀ ۲ می نویسد: «آنچه که تصورش با چیز دیگری ممکن نیست بایست خودش به نفس خودش قابل تصور باشد.» (ص۱۲)
در گزارۀ ۳ می نویسد: «اگر علت پدیدآورنده وجود داشته باشد معلول در وجود می آید. معلول نیز نشان آن است که علتی وجود دارد.» (ص۱۲)
در گزارۀ ۴ می نویسد: «شناخت معلول وابسته به شناخت علت است.» (ص ۱۲)
در گزارۀ ۵ می نویسد: «دو چیزی که میانشان وجه اشتراک نیست امکان ندارد که یکی سبب تصور یا شناخت دیگری شود.» (ص ۱۳)
در گزارۀ ۶ می نویسد: «تصور وقتی درست است که هم پوشان با موضوع خود باشد.» (ص ۱۳)
در گزارۀ ۷ می نویسد: «اگر چنانچه چیزی باشد که بتوان امکان نبود ذات آن را تصور [یا فرض] کرد وجود آن چیز الزامی نیست.» (ص ۱۳)
اسپینوزا بر این اساس به طرح و اثبات ۳۶ قضیه پرداخته است:
قضایا
در قضیۀ ۱ می نویسد: «جوهر هر شئ بر شرح احوال و فرض و تصور آن شئ مقدم است.» ( ص ۱۴)
در قضیۀ ۲ می نویسد: «اگر چنانچه دو جوهر در صفاتی که دارند مختلف از هم باشند به این معنی است که میان آن دو هیچ وجه اشتراک نیست.» ( ص ۱۴)
در قضیۀ ۳ می نویسد: «دو شئ که میانشان اشتراک نیست نمی شود که یکی علت دیگری باشد.» (ص ۱۴)
در قضیۀ ۴ می نویسد: «همه چیزهایی که از هم متمایزند و میانشان وجه اشتراک نیست؛ وجه امتیاز و اختلافشان جوهری است.» ( ص ۱۵) در “برهان” می نویسد: «هر چه هست در عقل است. در عقل جز جوهر و جز احوال جوهر [یا تصوری از آن] نیست.» ( ص ۱۵)
در قضیۀ ۵ می نویسد: «دو جوهری که سرشت آن ها یا صفاتشان یکی باشد امکان ندارد.» ( ص ۱۵) [در عالم یک مثلث قائم الزاویه [در معنای جوهر] وجود دارد. مشخصات این مثلث قائم الزاویه مشخصات همه مثلث های قائم الزاویه در عالم است.]
در قضیۀ ۶ می نویسد: “جوهر از جوهر پدید نمی آید.» (ص ۱۶) در “برهان” قضیۀ ۱۷ می نویسد: «جوهر جنبۀ خود انگیخته دارد و علت خود است.» (ص ۱۷)
در قضیۀ ۷ می نویسد: «وجود ناشی از سرشت جوهر است.» (ص ۱۷) در “تبصره” مربوط به این قضیه می نویسد: «کسانی که به این ویژگی توجه ندارند و از علل واقعی پدیده ها نیز بی خبرند به این سبب می توانند چنین بینگارند که درخت همچون آدمی ناطق است و گاه خیال می کنند که ممکن است انسان از سنگ به عمل آمده باشند. برای این کسان تحول از نوع به نوع ممکن است و میان سرشت آدمی و سرشت الهی فرق نیست و بنابراین خدا دارای عواطف انسانی است.» [هیچ دو جوهری که سرشتشان یکی باشد ممکن نیست.] (ص ۱۹)
در قضیۀ ۹ می نویسد: «هر چه که واقعیت بیشتری دارد صفات بیشتری هم دارد.» (ص ۲۱)
در قضیۀ ۱۰ می نویسد: «تصور هر صفتی که به یک جوهر نسبت داده می شود بایست ملازم با تصور خود آن جوهر باشد.» (ص ۲۱)
در قضیۀ ۱۱ می نویسد: «خدا یا جوهر ـ که دارای صفات نامتناهی است ـ بالضروره موجود است. [واجب الوجود است.]» (ص ۲۳) در “برهان” می نویسد: «وجود یا عدم هر شئ بایست علتی در سرشت آن شئ یا در بیرون از سرشت آن شئ داشته باشد. برای مثال وقتی می گوییم که “دایرۀ مربع” نمی توان داشت نظر به این معناست که این متناقض و مغایر با سرشت دایره یا مربع است.» در “نتیجه” می نویسد: «اگر دلیلی یا علتی مانع از وجود یک شئ نباشد و دلیل و علتی هم وجود را از آن شئ سلب نکند می توان گفت که آن شئ بالضروره وجود دارد.» (ص ۲۴) در ادامه می نویسد: «وقتی از وجود نامتناهیِ مطلقی که از هر جهت کامل است سخن به میان می آوریم نمی توان به دلیل یا علتی که وجود را از او سلب کند قائل بود.» [نافی کمال خواهد بود.] (ص ۲۵)
در قضیۀ ۱۲ می نویسد: «جوهر را نمی توان به اجزاء تجزیه کرد.» (ص ۲۷) در “برهان” می نویسد: «اجزاء اگر چنانچه صفات و سرشت جوهر اولیه را داشته باشند چند جوهر هم سرشت خواهیم داشت که ممکن نیست. در غیر این صورت جوهر اولیه از بین می رود که این نیز نامعقول است. (ص ۲۷)
در قضیۀ ۱۳ می نویسد: «جوهر مطلق نامتناهی نیز تجزیه پذیر نیست.» (ص ۲۷)
در قضیۀ ۱۴ می نویسد: «تصور وجود جوهری [نامتناهی] جز خدا ممکن نیست.» (ص ۲۸) در “برهان” می نویسد: «چون خدا مطلقِ نامتناهی است در این صورت دو جوهر خواهیم داشت که دارای صفات مشترکند و بنابراین ذات جوهرشان یکی است و این ممکن نیست.» از این نتیجه می گیرد که «خدا یکی است.» (ص ۲۹)
در قضیۀ ۱۵ می نویسد: «هر چیزی که هست در خداست ـ که لایتناهی است ـ و بی وجود خدا وجود چیزی ممکن نیست.» (ص ۲۹) در “تبصره” می نویسد: «خدا جسمانی ـ به این معنا که دارای جسم معین [و متناهی] است ـ نیست.» (ص ۳۰) در ادامه می نویسد: «هر چیزی در خداوند است و تمام اشیاء به موجب قوانین سرشتِ نامتناهی او پدیدار گشته اند و بالضروره از ضرورت ذات او ناشی می شوند.» (ص ۳۰)
در قضیۀ ۱۶ می نویسد: «چیزهای نامتناهی ـ یعنی همه آنچه که عقل نامتناهی قادر به تعقل در بارۀ آن است ـ بالضروره از ضرورت سرشت الهی ناشی می شوند.» (ص ۳۴) از این نتیجه می گیرد: (۱) «خدا علت فاعلی همه اشیائی است که عقل نامتناهی می تواند آن ها را درک کند. (۲) خدا علت بالذات و نه علت بالعَرَض است. (۳) خدا علتِ نخستینِ مطلق است.» (ص ۳۵)
در قضیۀ ۱۷ می نویسد: «خدا به حَسَب قوانین خود عمل می کند و الزام به رفتار به گونه ای که عامل دیگری آن را تعیین کرده باشد ندارد.» (ص ۳۵) در “برهان” می نویسد: «در قضیۀ ۱۵ نشان دادم که همه چیزها در خدا موجودند. بنابراین چیزی بیرون از او نیست تا او را به رفتار به گونۀ دیگری ملزم کند.» (ص ۳۶) از این “نتیجه” می گیرد که «فقط خدا علت مختار است [و رفتارش بالضروره ناشی از ارادۀ خود اوست.]» (ص ۳۶) در “تبصره” می نویسد: «نه به این معنی که خدا هر کار [ناشدنی را] که بخواهد می تواند انجام دهد؛ نه؛ بلکه به این معنی است که او علت هر کاری است که شده و می شود و رخ می دهد.» (ص ۳۶) در ادامه می نویسد: «عقل و اراده ای که به خدا نسبت می دهیم غیر از آن است که به انسان نسبت می دهیم. خدا در بارۀ چیزی فکر نمی کند. همه چیزها ناشی از اوست.» (ص ۳۸) «ذات هر چیز و هم علت وجودی هر چیز اوست. برای فهم بهتر می توان عقل و اراده و قدرت خدا را یکی دانست.» (۳۹) «معلول همواره در آنچه از علت می گیرد با آن فرق دارد. آدمی علت وجود یک کس دیگر است؛ اما علت ذاتی آن نیست. ذات حقیقتی ازلی است و میان انسان و انسان یکی است. این است که آدمی چون می میرد وجودش و نه ذاتش از بین می رود. [ذات همانا مفهوم آدمی نزد آدمیان است.] خدا در ذات و وجود خود غیر از آدمی است. این است که می تواند هم علت ذاتی و هم علت وجودی آدمی باشد. این معادله در بارۀ عقل نیز صدق می کند. علت ذات عقل آدمی و علت وجودی عقل آدمی خداست. بنابراین عقل خدا غیر از عقل آدمی است.» (ص ۳۹)
اسپینوزا به همین ترتیب قضایای دیگری را یکی از پی دیگری در میان می نهد و در مورد هر کدام گزاره ای را ـ که دربردارندۀ یک دعوی است ـ اثبات می کند. در برخی موارد گزاره ای را با استناد به قضیۀ پیشین اثبات می کند. در قضیۀ ۳۳ می نویسد: «هر چیز [اعم از خوب و بد و خیر و شر] دارای شکل و آن نظم و نظامی است که بایست داشته باشد. و جز این امکان ندارد.» (ص ۵۴) در “برهان” می نویسد: «پیشتر در قضیۀ ۱۶ گفته ام و اثبات کرده ام که اشیاء بالضروره از سرشت الهی ناشی شده اند. اگر بنا باشد که چیزی [یا رویدادی] جور دیگری باشد ـ لازم است که عالم دارای نظم و نظام دیگری باشد ـ و لازم است که ـ به استناد قضیۀ ۱۱ ـ به وجود خدایی دیگر نیز که سرشتی دیگر دارد قائل شویم و این به معنی چند خدایی است و نامعقول است.» (ص ۵۴) در ادامه می نویسد: «قبول این معنا که خدا ـ که یگانه است ـ دگرگونی پذیر است و تصمیم ناشایست خود را به تصمیمی که شایسته تر است تغییر می دهد نیز نامعقول است.» (ص ۵۷) پس می نویسد: «آن ها که باورمند به قضا و قَدَرند بایست در این صورت بپذیرند که خدا مقدراتش را ـ که از پیش تعیین شده است و ازلی است ـ تغییر می دهد.» (ص ۵۷) آنگاه می نویسد: «نبایست چنین پنداشت که خداوند دارای عقل بالقوه است. عقل و اراده و ذات الهی همه یکی و همزمان است. عقل الهی بدین لحاظ بالفعل است.» (ص ۵۸)
در قضیۀ ۳۴ می نویسد: «قدرت خدا و ذات او یکی است.» (ص ۶۰) در قضیۀ ۳۵ می نویسد: «هر چه که تصور می کنیم در قدرت خداوند است بالضروره وجود دارد.» (ص ۶۰) در قضیۀ ۳۶ ـ که قضیۀ آخر این بخش است ـ می نویسد: «چیز بی اثر و بی خاصیت در عالم وجود ندارد.» در “برهان” می نویسد: «هر اثر و خاصیتی که هر چیز دارد بیانگر قدرت خداوند در حد آن شئ است.» (ص ۶۰)
پایان قسمت اول از بخش اول
بخش اول
قسمت دوم بخش اول
———————————
ضمیمه
اسپینوزا در ضمیمۀ الحاقی خود به پایان بخش اول می نویسد: من در این بخش هستی خدا [یا “طبیعت خدا”] را تبیین کردم و ویژگی های آن را توضیح دادم. نشان دادم که خدا بالضروره موجود است و یگانه است. روشن کردم که چرا وجودش اقتضای هستی [یا سرشت] اوست. این را “علت اختیاری” گفتم و توضیح دادم که چگونه است که همه چیز در خداست و از خداست. و توضیح دادم که چگونه است که به سبب هستی مطلق و یا قدرت بی کران اوست که همه چیز و هر چیز از پیش مقدّر است. در ضمن سعی کردم که پیشداوری های مانع از خداشناسی را شرح دهم و از سر راه بردارم. با این وجود عواملی که ایجاد بد فهمی در خداشناسی می کنند هنوز باقی است. مهم می دانم که این جا عقل را به داوری در بارۀ اصلی ترین عامل [که همانا “همذات پنداری” و “این همان اندیشی” بشر در این باره است] فراخوانم.
در ادامه می نویسد: بسیاری از موانع خداشناسی ناشی از این معناست که درک و فهم آدمی در بارۀ خدا مبنی بر “هم ذات پنداری” و “این همان” اندیشی است. آدمی از سویی بر این گمان است که هر چیزی در عالم مثل خود او دارای غایت است. همچنین بر این گمان است که خدا هر چیزی را به سمت غایتی سوق می دهد. (۶۱) از سوی دیگر آدمی بر این باور است که خدا زمین و زمان و کائنات را از برای انسان آفریده و انسان را نیز آفریده تا او را عبادت کند. (۶۲) من این جا نخست به این معنا می پردازم که چرا و چگونه یک چنین باوری ایجاد شده و مقبولیت همگانی یافته است و چرا آدمیان چنین دچار سوء تفاهم اند؟ پس به این معنا می پردازم که ایراد و اشکال این درک و دریافت چیست؟ و آنگاه نشان می دهم که مفاهیمی چون خوب و بد و خیر و شر و تحسین و سرزنش و نظم و بی نظمی و زشت و زیبا و مفاهیمی از این دست همه ناشی از یک چنین ذهنیت و پیش داوری نادرست و نابجای آدمی است. من اما اینجا به این نمی پردازم که این همه چه ربطی به سرشت ساختمان ذهن [یا مغز] آدمی دارد.
I will show how it has given rise to prejudices about good and bad, right and wrong, praise and blame, order and confusion, beauty and ugliness, and the like. However, this is not the place to deduce these misconceptions from the nature of the human mind
ما همگان می پذیریم که آدمی بی هیچ دانشی نسبت به چرایی پدیده ها به دنیا می آید و آنگاه خواهش و خواسته ای درونی او را وامی دارد که در پی دست یابی بدانچه که برایش سودمند است برآید. من از این نتیجه می گیرم که (۱) آدمی هر آن می داند که خواسته اش چیست و در پی چیست؛ ولی نمی داند که چرا؟ و این نادانستگی سبب می شود که آدمی خود را “آزاد” بینگارد. (۲) آدمی در رفتار خود غایت گرا است و بنای رفتارش بر سودمندی اشیاء است. آدمی بر این اساس باور به غایت گرایی را در ذهن خود می پرورد و در موارد “هم ذات پنداری” و “این همان” اندیشی آن را به دیگر عناصر و رویدادها هم سرایت می دهد. آدمی از آنجا که چنین می فهمد چشم برای دیدن و دندان برای جویدن است. گوشت حیوانات و سبزی گیاهان برای خوردن است. خورشید برای آن است که نور و گرما دهد و دریا برای آن است که در آن ماهی به عمل آید نتیجه می گیرد که عالم پدید آمده تا بسان ابزار در خدمت او باشد و چون او این ها را نساخته بایست آن کس یا کسانی را که این ها را پدید آورده و این نعمات را از برای فایده رساندن به او و در خدمت به او قرار داده و [در ضمن] فرمانروای عالم است را تعظیم و تکریم و عبادت کند. آدمیان بدین لحاظ دارای این عقیده شده اند که عالم را خدایی از برای انسان پدید آورده و چنین خواسته که آدمیان او را بستایند و عبادت کنند. این است که آدمیان ها هر یک به سهم خود مناسک و عباداتی هم از برای این منظور ابداع کرده اند و به نظرشان به این ترتیب خدا را عبادت می کنند تا نظر مهرآمیز او را هر چه بیشتر به خود جلب کنند و بتوانند از این راه او را وادار کنند تا جنبه و جهت عالم را به سود او بچرخاند و بدین ترتیب سهمیۀ او را زیاد کند تا بلکه وی بتواند آز و طمع کور و سیری ناپذیر خود را هر چه بیشتر ارضاء کند. آری! یک چنین درکی که آشکارا خرافی است در اذهان آدمیان رسوخ کرده و [در طی زمان] ریشه دوانده و منجر به این باور شده که خدا هیچ چیز را به عبث و بی خاصیت نیافریده است؛ بنابراین بایست هر چه بیشتر در پی کشف خواص سودمند اشیاء و عناصر باشیم. چنین عالمی با چنین انسانی و چنین طبیعتی و چنین خدایی همه یکجا دیوانه به نظر می رسند. اگر مراد از آفرینش نفع بشر باشد ـ که تجربه دلالت دارد که چنین نیست ـ پس طوفان و زلزله و انواع امراض برای چیست؟ (۶۳) گفتن این که این ها نشان از خشم خدا دارد و به تلافی معصیت است درست نیست. این پدیده های ویرانگر ـ به دلایل زیاد ـ پارسا و گناهکار نمی شناسند. (۶۳)
Thus the prejudice developed into superstition, and took deep root in the human mind; and for this reason everyone strove most zealously to understand and explain the final causes of things; but in their endeavor to show that nature does nothing in vain, i.e. nothing which is useless to man, they only seem to have demonstrated that nature, the gods, and men are all mad together.
[من در شگفتم که چرا] آدمی رخوت و راحت طلبی و زیستن با یک چنین نادانی مادرزادی را به فرو ریختن و دور ریختن این طرز تفکر و کل این دستگاه نظری ترجیح می دهد. این دستگاه را باید ریخت و به دور ریخت و از نو آغاز کرد. (۶۴)
“… to retain their actual and innate condition of ignorance, than to destroy the whole fabric of their reasoning and start afresh.”
عذر و بهانه این است که آدمی بنا نیست از کار خدا سر در آورد. این حرف ها به نظر من بی معناست. (۶۴) این را نیز بیفزایم که باور به این که اجزای طبیعت دارای غایت و هدف است علت و معلول را جای هم می نشاند. به این ترتیب آنچه که علت است می شود معلول و برعکس. همچنین [به لحاظ منطقی] جای اول و آخر عوض می شود و عالی ترین به ناقص ترین تبدیل می گردد. موجود نیازمند است که هر آن ناقص است. گفتن این که خدا این کار را به این یا آن دلیل انجام داد بی معنی است.(۶۴) “ارادۀ الهی” در روند زندگانی بشر مداخله ای ندارد. آن که این حرف ها را در تبیین رویدادها بر زبان می راند تنها جهل خود را پنهان می دارد. این کسان بی جهت نیست که هر کوشش در جهت شناخت عالم هستی [از جمله طبیعت] و “حیرت زدایی” از آن را “بدعت بی دینان” می خوانند. به گمان اینان آدمی باید ابله و حیرت زده باشد. این کسان قدرت شان در جهل و بی خبری تودۀ مردم است. (۶۶)
اسپینوزا در ادامه می نویسد: تلقی این معنا که اجزای عالم در خدمت انسان است سبب شده که آدمی هر آنچه را که برای او سودمند تر است مهم تر بداند. هم به این سبب جهان آدمی مبنی بر ذهنیتی چون خیر و شر، زشت و زیبا، گرم و سرد، نظم و بی نظمی تبیین شده است و نیز از این رو که آدمی خود را “آزاد” می انگارد مفاهیمی از قبیل ستایش و سرزنش، و گناه و ثواب دارای موضوعیت گردیده است. (۶۶) آدمی مفاهیمی [چون خوب و بد و زشت و زیبا و گناه و ثواب و از این قبیل را] ساخته و بر این گمان است که این مفاهیم دارای وجود خارجی اند یا بر امری واقعی دلالت دارند؛ که چنین نیست. (۶۸) آنچه آدمی نظم در طبیعت می انگارد ارتباط با چگونگی دریافت حسی او دارد و به فرایند به یاد سپردن و به یاد آوردن ذهن او مربوط است و چنین چیزی [در واقع] در طبیعت وجود ندارد. آنچه آدمی نظم می نامد [در واقع آن است که] به نظرش خوشایند تر است و ذهن او آن را به سادگی ثبت می کند و خیالش و به یاد آوردنش برای ذهن او دشوار نیست. این ماییم که چون فکر می کنیم عالم برای ما پدید آمده اجزای عالم را به نسبت اثری که بر ما دارند با عناوینی چون خیر و شر و فاسد و ناقص و غیره نشانه گذاری کرده ایم و می کنیم. ما برای مثال آنچه را که برای ما خوشایند است و اثر خوشی بر عصب های [حسی] ما دارد زیبا می نامیم. (۶۷)
For instance, if the motion which objects we see communicate to our nerves be conducive to health, the objects causing it are styled beautiful; if a contrary motion be excited, they are styled ugly.
خوشبو و خوشمزه و خوش نوا و زبر و نرم و سنگین و سبک را هم ما آدمیان به همین سیاق [اختراع و] نشانه گذاری کرده ایم. [یک چنین معنایی در طبیعت نیست؛ اگر چه که فیلسوفانی هم [به یاوه] گفته اند که خدا از نوای خوشی که ناشی از حرکت کرات آسمانی است خوشش می آید!] بر این اساس می توان گفت که روایت ما آدمیان از اجزای عالم به تناسب درک و دریافت مغز ما آدمیان است و به نظر من نه ناشی از درک درست علل اشیاء و بلکه ناشی از تصور [و یا خیالپردازی] ما آدمیان است:
“Everyone judges of things according to the state of his brain, or rather mistakes for things the forms of his imagination.”
انسان ها [از جنبۀ فیزیکال] به نظر من از جهاتی دارای خصوصیات مشترک با هم اند و از جهاتی نیز با هم متفاوتند. این است که آنچه برای یکی خوب است از برای دیگری بد است. آنچه برای یکی نظم است از برای دیگری عین بی نظمی است. آنچه به نظر کسی خوشایند است به نظر دیگری ناخوشایند است. در این باره این گفته درست است که «تعداد آراء در میان آدم ها برابر با تعداد سر و کلۀ آدم ها است و هر کس به معیار راه و روشی که [به شخصه] دارد عاقل است و میزان اختلاف مغزها از جنبۀ درک و تبیین به اندازۀ میزان اختلاف آدمیان در حس چشایی [و ذوق و ذائقه] آنان است.»
“So many men, so many minds; everyone is wise in his
own way; brains differ as completely as palates.”
و [به نظر من] داوری هر کس مبنی بر وضعیتی است که ذهن و ضمیر او دارد. و من در واقع بر این باورم که آدم ها بیش از آن که [چیزی را] بفهمند [چیزی] به گمانشان می رسد و تصور [یا خیال] می کنند که چنین یا چنان است.
“men judge of things according to their mental disposition, and rather imagine than understand.”
آدمیان اگر چنانچه [در معنایی علمی و ریاضی] می فهمیدند میزان اختلاف آنان در درک و برداشت آنان تا بدین حد نبود. این است که می گویم درک و برداشت آدمیان بیش از آن که مربوط به فهم باشد [ناشی از جهل نسبت به علل اشیاء و رویدادها است و بنابراین] نوعی گمان پروری و ناشی از تصور [یا خیالپردازی] است.
اسپینوزا در قسمت پایانی ضمیمۀ بخش اول می نویسد: ما در دورۀ پرسش ها به سر می بریم. رو در روی کسانی قرار داریم که نادانند و اما به جای آن که بگویند نمی دانم می گویند “کار خداست.” هر سنگی از هر بامی می افتد و به هر سری می خورد می گویند “کار خداست.” ما در کار بررسی بدن و ساختمان بدن با شگفتی هنرمندانه ای روبروییم. می گویند کار خداست یا استناد به هر خرافۀ دیگر می کنند.
conclude that it has been fashioned, not mechanically, but by divine and supernatural skill
هر که تلاش می کند تا “معجزه” را شرح دهد که چرا معجزه نیست یا در برابر هر پدیده خارق العادۀ طبیعت به جای آن که دهانش را از شگفتی باز کند و ابراز حیرت کند به بررسی و تحقیق می پردازد کلیسا یا کنیسائی او را به یک بدعت و بی دینی متهم می کند و مورد تعرض قرار می دهد.
set down and denounced as an impious heretic by those, whom the masses adore as the interpreters of nature and the gods.
آنچه من می دانم این است که “حیرت زائی” و ابهام انگیزی منبع درآمد اینان است. این جماعت چنین دریافته اند که اکنون عصر جهالت و گُنگی و گیجی و ابراز حیرت به سر آمده و عصر کار و سر در آوردن از علل رویدادهای “خارق العاده” و عصر حیرت زدائی است. [این است که نگران اند و اقدام به پرخاش می کنند و] من این جا داوری را در این باره به شما وامی نهم.
Such persons know that, with the removal of ignorance, the wonder which forms their only available means for proving and preserving their authority would vanish also.
در ادامه می نویسد: این که آدمی چنین می فهمد که عالم [لا یتناهی] برای او پدید آمده سبب شده که او هر چیز را بر اساس [عشق و کیف خود] خوشایند و ناخوشایند خود و این که چه فایده ای برای او دارد به دو دستۀ بزرگ خوب و بد و زشت و زیبا و منظم و بی نظم و سرد و گرم و زبر و نرم و ثواب و گناه و بَه بَه و اَه اَه و غیره اسم گذاری و تقسیم بندی کرده است. [من به بخشی از این ها پس از آن که “سرشت آدمی” را در این کتاب شرح دادم خواهم پرداخت. در بارۀ بخش دیگر] کوتاه می توانم بگویم که آدمی ـ در طی زمان ـ مفهومی از دین و خدا را اختراع کرده و آنگاه هر آنچه را که از برای او مفید و مناسب است یا آن را به لحاظ دینی موجه می داند خوب و خیر و غیر آن را شر و بد عنوان می کند. [گفتنی است که آدمی] همه این ها را طی روزگارانی که هیچ خبر از چگونگی پدیده ها و روند رویدادها نداشته مبنی بر “قابلیت خیال” و دستگاه تصور ساز خود و مبنی بر نظمی که به نظرش آن را کشف کرده انجام داده است.
آنچه آدمی آن را “نظم” می نامد ارتباط به دنیای بیرون ندارد و توضیحی در بارۀ چگونگی [و یا مکانیزم] حس آدمیزاد است. آدمی هر نقش و فرمی را که به خاطر سپردنش و نیز به یاد آوردنش دشوار نیست برخوردار از “نظم” و عکس این معنا را بی نظمی و یک کلاف سر در گم می انگارد. یک چنین معنایی در عالم بیرون نیست و نسبت با دستگاه تصور ساز آدمی دارد. آدمی بر یک اساس واهی است که می پندارد عالم را خداوند برخوردار از نظم پدید آورده است؛ بی آن که توجه کند خداوند همچون او “کسی” نیست که دارای دستگاه تصور ساز [در کله اش] باشد و به این فکر کند که اکنون عالم را چگونه خلق کند تا آدمی بتواند در آن به کشف “نظم” بپردازد. وانگهی در عالم بی نهایت پدیده وجود دارد که آدمی از آن ـ هیچ ـ سر در نمی آورد.
آنچه می دانیم این است که آدمی اشیاء و پدیده ها را بر اساس اثری که بر او دارد [نمادین و] نامگذاری می کند [و این ارتباط به واقعیت دنیای بیرون ندارد.] برای مثال آنچه آدمی آن را “زشت” یا “زیبا” می نامد یا می انگارد نتیجۀ اثر حرکت [نور] بر عصب بینایی آدمی است و آدمی آنچه را که خوشایند اوست “زیبا” و عکس این معنا را زشت می نامد. [این ارتباط به دنیای بیرون ـ بی آن که پای آدمیزاد در میان باشد ـ ندارد. و توجه کنیم که عالم از برای آدمی پدید نیامده است.] آنچه این جا در بارۀ حس بینایی آدم آوردم در بارۀ دیگر حواس آدمی ـ همچون شنوایی، بویایی، بساوایی و چشایی ـ نیز صدق می کند. در عالم بیرون هیچ چیز نه خوشبو و نه خوشمزه و نه نرم و نه لطیف است. این ها را ما آدمیان به حَسَب نسبتی که با ما دارند نامگذاری کرده ایم [ومی کنیم.] در بارۀ شنوایی حتی برخی فلاسفۀ حواس پرت گفته اند که خدایان هم از صدای هارمونیکی که از دَوَران کُرات برمی خیزد لذت می برند! اسپینوزا در ادامه می نویسد: این ها همه بیانگر این معناست که درک و داوری ما آدمیان از دنیای بیرون و در بارۀ دنیای بیرون بر اساس وضعیتی است که مغز ما ـ یا خطای دستگاه تصور ساز [یا “صورتِ خیال” ساز ] ما آدمیان ـ دارد. همه خلاف گویی ها هم در میان ما و شک و تردیدها هم نزد ما ـ همه ـ به خاطر آن است که اگر چه که ما آدمیان به یک معنا در بسیاری از ویژگی ها با هم مشترک ایم به یک معنا نیز در بسیاری از موارد از هم مختلف ایم. از این روست که در اجتماع آدمی آنچه که از برای یکی خوب است از برای دیگری بد است. آنچه که برای یکی بسامان است از برای دیگری نابسامان است. آنچه که برای یکی خوشایند است از برای دیگری ناخوشایند است و غیره. و من نیاز نمی بینم که بیش از این در این باره استدلال کنم. این زبانزد همه است که می گویند “تعداد آراء میان آدمیان به تعداد سر و کلۀ آدمیان است.” یا این که: “هر کس به شیوۀ خودش عاقل است.” یا این که: “به تعداد سر و مغز آدمیان می توان در عالم ذوق و سلیقه داشت.” این گزاره ها همه بیانگر این معناست که داوری هر کس بر مبنای وضعیتی است که دستگاه درک و فهم او دارد وـ به نظر من ـ بیش از آن که بنایش بر فهم آدمی باشد مبنی بر خیالات و تصورات آدمی [از دنیای بیرون] است. فهم؛ آن است که بتوان از آن همچون دو دو تا چهارتاست سخن به میان آورد و دیگران را ناگزیر به پذیرش آن کرد؛ چه بخواهند و چه نخواهند؛ و فهم که من می گویم یعنی این.
all of which instances sufficiently show that everyone judges of things according to the state of his brain, or rather mistakes for things the forms of his imagination. We need no longer wonder that there have arisen all the controversies we have witnessed, and finally skepticism: for, although human bodies in many respects agree, yet in very many others they differ; so that what seems good to one seems bad to another; what seems well ordered to one seems confused to another; what is pleasing to one displeases another, and so on. I need not further enumerate, because this is not the place to treat the subject at length, and also because the fact is sufficiently well known. It is commonly said: “So many men, so many minds; everyone is wise in his own way; brains differ as completely as palates.” All of which proverbs show, that men judge of things according to their mental disposition, and rather imagine than understand: for, if they understood phenomena, they would, as mathematicians attest, be convinced, if not attracted, by what I have urged.
اسپینوزا آنگاه می نویسد: به این ترتیب می بینیم همه مفاهیمی که کاهن و کشیش [که علامۀ عوام جماعت است] در کار تبیین جهان از آن سخن به میان می آورد و چنان می پندارد که دارای وجود مستقل است همه عناصر بیرون از دایرۀ عقل است؛ [نه این که وجود ندارد؛ دارد ولی] عناصر خیالی است. این ها را که در بردارندۀ گزارش از واقعیت عالم بیرون نیست نمی توان اساس استدلال قرار داد. کسانی هم در جدل با من ـ یا امثال من ـ گفته اند که اگر چنانچه عالم هستی چنان که هست کامل است پس این همه عناصر فاسد و به درد نخور و شر و گناه از برای چیست؟ زمینه این گونه پرسش ها را این جا شرح دادم که چیست و گفتم چگونه است که آدمی گمان می کند که عالم از برای او پدید آمده و در شگفت است که چرا برخی چیزها ناقص و بی فایده و ناخوشایند است. کسانی هم پرسیده اند که چرا خدا آدم را چنان نیافریده که عقلش بیدار و در همه حال فعال باشد؟ من پاسخی جز این ندارم که بگویم آفرینش زائیدۀ ضرورتی است که ناشی از نهاد هستی است و چنان است که باید باشد و پدید آورنده اش هیچ کم و کسر نداشته است!
پایان بخش اول
من این جا در پایان بخش اول به جا می دانم که بگویم اندیشۀ اسپینوزا در ضمیمه اش به بخش اول دارای سنخیت تام با دیدگاه عین القضات همدانی حدود پانصد سال پیش از اوست. در کتاب “نامه ها” در این باره می خوانیم:
در نامه پنجاه و دوم می نویسد: ارجو این بوالعجبی که تقدیر می کند [دربردارندۀ] صلاح ما در دین و دنیامان است.نیک گوش دار که صلاح ما نوشته ام و صلاح است ننوشته ام. هر چه علی الاطلاق [روی می دهد و] در پدید می آید همه صلاح است و جز چُنین نشاید که بُوَد. اما باشد که صلاح من و تو و عمرو زید نباشد. صلاح در وجود [در معنای] علی الاطلاق دیگر بُوَد و صلاح در وجود [در معنای] تقیید و تعیین در حق زید و عمرو دیگر. هر چه از خدا در وجود آمده است [و می آید] و خواهد آمد همه علی أحسن الوجوه و أکملها نسبت به نظام عالم بُوَد نه نسبت به نظام جزویات که تو را و مرا خوش بیاید. و عالمیان را علی العموم معلوم است که آتش و آب و آفتاب و ماه نسبت به نظام عالم [آن می کنندکه] ضرورت را می بباید [کرد.] اما باشد که باران سرای درویشی خراب کند و آتش کودکی را بسوزد و تابش ماه و آفتاب کسی را بیمار کند یا به کسی آسیبی برساند. در این باره گفته اند که مسافر هوای خوش خواهد و کشاورز برف و باران. کشت این به آرزوی آن خشک شود و رخت آن به آرزوی این تر. (نامه پنجاه و دوم؛ ج ۱ ص ۴۰۰) الوهیّت نظام کلی چنین اقتضا کند؛ نه در موافقت هوای من و تو. در این باره است که می گوید: « وَلَوِ اتَّبَعَ الْحَقُّ أَهْوَاءَهُمْ لَفَسَدَتِ السَّمَاوَاتُ وَالْأَرْضُ وَمَن فِیهِنَّ» (مؤمنون ۷۱) (نامه پنجاه و دوم؛ ج ۱ ص ۴۰۱)
در بارۀ شعر می نویسد:
می نویسد: این شعرها را چون آینه می دان. آخر می دانی که آینه را در خود صورتی نیست؛ اما هر که در آن بنگرد تواند که صورت خود در آن دیدن. همچنین می دان که شعر را در خود هیچ معنی نیست؛ اما هر کس از آن شرح روزگار و حقیقت حال خود و کمال کار خود تواند دیدن. و اگر گویی شعر را معنی آنست که قایلش خواست و دیگران معنی دیگر از خود وضع می کنند هم چنان است که [بخواهی در آن عکس آن کس را ببینی که این آینه را ساخته است یا ] بگویی [هان] این عکس که من اکنون در این آینه می بینم عکس آن کس است که اول بار این آینه بساخته است. این معنی را تحقیق و غموضی است که من این جا بِنَه می خواهم در شرح آن آویزم. (نامه ۲۵؛ ج ۱ ص ۲۱۶)
*************** . ************************
پایان بخش اول
++++++++++++++++++++++++++++++++++++
بخش دوم
قسمت اول از بخش دوم
—————————–
عنوان بخش دوم «On the nature and origin of the mind» است. با نظر به این که “Mind” در دستگاه نظری اسپینوزا به معنی روح و نفس و در پاره ای موارد عقل است.
می نویسد: من می خواهم در این بخش ـ در ادامۀ بخش اول ـ از تبعات پذیرش خدا در معنایی که در بخش اول آوردم ـ و از چگونگی امکان شناخت نفس یا روح آدمی “humanmind” سخن به میان آورم و بگویم که برترین سعادت چیست. » (۷۰)
تعاریف
در تعریف ۱ می نویسد: «جسم که می گویم یعنی تبلور ذات خداوندی در شکلی که متناهی و دارای مادیت است.» (۷۰)
در تعریف ۲ می نویسد: «ذات که می گویم مرادم اساس بودباش هر چیز است که نبودش به معنی نبود آن چیز است.» (۷۱)
در تعریف ۳ می نویسد: «ایده [یا تصور] که می گویم مرادم مفهومی ذهنی است [جایی که مراد از ذهن همان نفس یا روح است.] و ذهن در این معنا “چیزی فکرین” است. اسپینوزا در شرح خود در این باره می نویسد: »گفتم “مفهوم” که “درک” نگفته باشم. به این سبب که “درک” حاکی از انفعال و “مفهوم” دارای جنبۀ فعّال است.» (۷۱)
در پاراگراف آخر تبصرۀ مربوط به “قضیۀ ۴۸″ با نظر به آراء دکارت در بارۀ ” Idea “می نویسد:
”by ideas I do not mean images such as are formed at the back of the eye, or in the midst of the brain, but the conceptions of thought. ”
در تعریف سوم در آغاز این بخش می نویسد:
DEFINITION III. By idea, I mean the mental conception, which is formed by the mind as a thinking thing.
یعنی: ایده فرایند کارکرد ذهن آدمی به منزلۀ “چیزی فکرین” است.
در تعریف ۴ می نویسد: «ایدۀ تام که می گویم مرادم تفکیک ایده از هر جهت از انتساب آن به معنایی مادی است.» (۷۱) [مثل تصور یک مربع در ذهن.]
در تعریف ۵ می نویسد: «دوام و برقراری [یا دیمومیت] که می گویم مرادم نبود پایان از برای هستیّت یک چیز است.» در شرح این معنا می نویسد: «و آن وقتی است که دلیل از میان رفتن چیز نه در خود چیز و نه در عامل به جود آورنده آن چیز ـ در هیچ کدام ـ دارای موضوعیت نیست.» (۷۲)
در تعریف ۶ می نویسد: «از نظر من واقعیت هر چیز و کمال آن چیز یکی است. [هر چیز طبیعی همان گونه که است کامل است.»] » (۷۲)
” DEFINITION VI. Reality and perfection I use as synonymous terms.
در تعریف ۷ می نویسد: «جزئی آن است که متناهی است.» (۷۲) در ادامه می نویسد: «همه عناصری که همزمان در ایجاد چیزی نقش دارند از یک جنس اند و می توان همه را یک جا یک عنصر تلقی کرد.» (۷۲)
گزاره های پایه ای
در گزاره ۱ می نویسد: «انسان جنبۀ واجب الوجود بالذات ندارد. [می شود که این یا آن انسان در وجود نباشد و می شد که نباشد.]» (۷۳)
در گزاره ۲ می نویسد: «انسان فکر می کند. [و این نیازمند به اثبات نیست و هر کس این را می داند و از برای او دارای جنبۀ شهودی است.]» (۷۳)
در گزارۀ ۳ می نویسد: «بدون ایده [یا تصور] در ذهن ما هیچ حرکتی به وجود نمی آید. نه در ما نسبت به چیزی کشش ایجاد می شود؛ و نه عشق و نه هیچ چیز دیگر.» در ادامه می نویسد: «عکس این معنا اما ممکن است. ما می توانیم بی عشق و بی کمترین کشش نسبت به چیزی ایده یا تصوری از آن را [در ذهنمان] داشته باشیم.» (۷۳)
III. Modes of thinking, such as love, desire, or any other of the passions, do not take place, unless there be in the same individual an idea of the thing loved, desired, &c. But the idea can exist without the presence of any other mode of thinking.
در گزار ۴ می نویسد: «ما این را حس می کنیم که جسم ما از عالم بیرون به اشکال گوناگون اثر می پذیرد.» (۷۳)
در گزارۀ ۵ می نویسد: «آنچه بر ما اثر می کند جسمانی و یا عنصری از عناصر فکر [در معنای فکرت] است.» (۷۳)
قضایا
در قضیۀ ۱ می نویسد: «اندیشیدن دارای جنبۀ الهی است. می توان گفت: ویژگی خدا اندیشۀ بی وقفه است.» در “برهان” می نویسد: “فکر جزئی وجهی معین از فکرت خداست.» (۷۳) در تبصره می نویسد: «خدا به مثابه موجودِ متفکرِ نامتناهی قابل تصور است. این را به اعتبار فکر [در معنای فکرت] می توان گفت.» (۷۴)
در قضیۀ ۲ می نویسد: «این را که خدا بُعد دارد نیز می توان گفت. به این معنی که قائل شویم بُعد از صفات خداوند است.» (۷۴)
در قضیۀ ۳ می نویسد: «در خدا تصوری از همه چیزهایی که از او ناشی می شود هست.» در “تبصره” می نویسد: «این را می توان فهمید اگر چنانچه خدا را پادشاه نینگاریم و چنین نپنداریم که خدا کسی است که ارادۀ آزاد دارد و هر آن می تواند هر چه را که بخواهد از بین ببرد.» (۷۵) در ادامه می نویسد: «پیشتر در نتایج قضیۀ ۳۲ در بخش اول آورده ام که هر چیز با علم تمام خدا و با نظر به اقتضای ضرورتی نهادین در وجود می آید. [وآنچه در وجود می آید هیچگاه کم و کسر ندارد و کامل است و آن است که باید باشد و لذا لزومی ندارد که از بین برود.]» (۷۵)
در قضیۀ ۴ می نویسد: “ایده [یا تصور] خدا که بی نهایت پدیده از او در اشکال بی نهایت متفاوت ناشی می شود واحد است.» (۷۶)
در قضیۀ ۵ می نویسد: «ایده ها [و یا تصورات] همه نشان از آن دارند که از خدا ناشی شده اند و خدا در این رابطه – به منزلۀ فکرت کل – دارای نقش عِلّی است.» (۷۶)
در قضیۀ ۶ می نویسد: «خدا علت هر حالت و ویژگی از جنبۀ آن حالت و آن ویژگی است.» (۷۷)
در قضیۀ ۷ می نویسد: «شیوۀ انتظام و پیوست ایده ها [یا تصاویر ذهنی چیزها] بهم بسان شیوه انتظام و پیوست [خود] چیزها به هم است.» (۷۸) [ذهن آدمی در وقت وقوع یک رویداد تصاویر رویداد را به همان ترتیبی که روی می دهند ثبت می کند.]
در قضیۀ ۸ می نویسد: «ایده آنچه که در وجود نیامده در ایده [یا فکرت کل] مندرج است.» (۸۰) اسپینوزا این جا در شرح قضیه دایره و مثلث قائم الزاویه آورده است. (۸۱)
در قضیۀ ۹ می نویسد: «خدا علت تصور اشیاء جزئی نیز است.» در ادامه می نویسد: «از این جنبه که تصور در او وجود دارد نه آن که تصور می کند.» (۸۲)
در قضیۀ ۱۰ می نویسد: «جوهر به ذات آدمی ربط ندارد. » (۸۳) در “برهان” می نویسد: «در این صورت انسان دارای جنبۀ واجب الوجود می گردید.» (۸۲) در “تبصره” می نویسد: «انسان ها که سرشتشان یکی است متعددند و این نمی تواند بر اساس جوهر باشد.» (۸۴) در “نتیجه” می نویسد: «آدمی چون در خداست این است که برخوردار از برخی صفات الهی است.» (۸۴)
در قضیۀ ۱۱ می نویسد: «اولین چیزی که نفس [یا روح] آدمی را برخوردار از معنایی وجودی می کند ایده [یا تصور] وجود هر چیز دیگر است که بالفعل وجود دارد.» (۸۵) در “نتیجه” می نویسد: «بر این اساس است که می گویم نفس [یا روح] آدمی از اجزای فکرت کل خداوند است. به گاهی که می گوییم نفس [یا روح] آدمی این یا آن چیز را درک می کند بسان آن است که بگوییم خدا دربردارندۀ این یا آن تصور [یا ایده] است. این است که می گویم درک نفس [یا روح] آدمی [در همه مواردی که انفعالی است] از نوع “ناقص” است.» (۸۶)
در قضیۀ ۱۲ می نویسد: «آنچه در وجه مادی روی می دهد از برای ایده [یا تصوری] که نفس آدمی [یا روح آدمی] در این باره در بردارد قابل درک است.» (۸۷)
در قضیۀ ۱۳ می نویسد: «وجه مادی ایده یا تصوری که نفس آدمی [یا روح آدمی] در بردارد [ماده در معنای فیزیکی و] دارای ابعاد است.» یا این که: نفس آدمی بر اساس جسم “Body” است که تصور می سازد. (۸۷) در ادامه اثبات می کند که:
“Object of our mind is the body as it exists,
در ادامه می نویسد: «این است که می گویم ایده [یا تصور] را نفس آدمی [یا روح] به میانجی گری بدن یا تجربۀ دیگر اشیائی که مادی و جسمانی اند می سازد و می گویم که “بدن آدمی موضوع نفس [یا روح] آدمی است.» (۸۹) در نتیجه می نویسد: «این است که آدمی به معنی جسم و روح است. جسمی که ما [زبان] آن را می فهمیم.» (۸۹) در “تبصره” می نویسد: «و این بیانگر اتحاد و یکی بودن جسم روح و ناجدا بودن این دو از هم است.
”The human mind is united to the body”
و ما این را وقتی بهتر می فهمیم که شناختمان از آدمی در معنای ابژه بسنده و بی ابهام باشد.» (۸۹) در ادامه می نویسد: «این کار از من بر نمی آید و از برای آنچه هم در اینجا در ادامه می آورم ضرورتی ندارد. (۸۹)
“Wherefore, in order to determine, wherein the human mind differs from other things, and wherein it surpasses them, it is necessary for us to know the nature of its object, that is, of the human body. What this nature is, I am not able here to explain.”
در ادامه می نویسد: من این جا قاعده را بر این می نهم که هر آنچه – در میان موجودات – برخوردار از قابلیت چند کنش و واکنش [یا فعل و انفعال] همزمان با دنیای بیرون از خود است دارندۀ قابلیت درک و فهم نفسانی – چنان که در خور این معنا باشد – نیز است. همچنین به هر اندازه که موجودی کنش و واکنش خود را خودش مرتکب شود دارای درک و فهم روشن تری از چگونگی رفتار خواهد بود. (۹۰) در این رابطه لازم می دانم نخست دو قانون مرتبط با طبیعت اجسام را این جا بیاورم: یکی این که هر جسمی یا ساکن و یا در حال حرکت است. دوم این که حرکت اجسام گاه تند و گاه کُند است. و من بر این اساس دو حکم در میان می نهم: یکی این که فرق اجسام در سکون یا حرکت و در سرعت حرکت آن ها است و ارتباط به جوهر اجسام ندارد. دوم این که اجسام در برخی ویژگی ها وجه مشترک دارند. سوم این که حرکت هر جسم نتیجۀ اثر جسم دیگر است. (۹۱) در “نتیجه” می نویسد: حرکت جسم را جسم دیگر می تواند به سکون وادارد. (۹۲) می نویسد: چند اصل دیگر را نیز در میان می نهم: یکی این که اثر جسم بر جسم بیانگر قابلیت اثر و اثر پذیری اجسام است. دوم این که زاویۀ حرکت جسم در حال حرکت پس از برخورد به مانع تغییر می کند. در این رابطه زاویۀ برخورد برابر با زاویۀ حرکت پس از برخورد است. (۹۲) اگر حرکت همزمان چند جسم به هم انتقال یابد می توان گفت که آنگاه شرایط ایجاد تغییر در وضعیت جسم تغییر می کند. بر این اساس می گویم که هر چه میزان انتقال حرکت اجسام به یکدیگر بیشتر باشد جسم سخت تر می شود. و اگر چنانچه اجسام به موازات هم حرکت کنند جسم در وضعیت مایع است. (۹۳) حکم چهارمی که این جا در میان می نهم این است که در پیوند چیزی به چیز بزرگتر آن که پیوند می خورد تابع شرایط آن دیگری است. (۹۳) در “برهان” می نویسد: سبب آن است که تغییرات دارای جنبۀ جوهری نیست و از نوع تغییر شکل اتصال است. در حکم پنجم می نویسد: اگر جسمی بدون آن که سرعت حرکتش تغییر یابد منبسط یا منقبض گردد پس خواص آن تغییر نکرده است. (۹۳) در حکم ششم می نویسد: اگر بر جسمی که در حال حرکت است نیرو وارد شود و جسم مسیر حرکتش تغییر کند و اما سرعت آن تغییر نکند بنابراین خاصیت جسم تغییر نکرده است. (۹۴) در برهان هفتم می نویسد: تا زمانی که خاصیت اجزای تشکیل دهندۀ جسم تغییر نکرده است خاصیت کلی جسم هم تغیر نکرده است. (۹۴)
اسپینوزا این جا می نویسد: مراد من از طرح قوانین اجسام و احکام مربوط بدان ایجاد زمینه از برای شناخت جسم آدمی است. (۹۵) در این باره چند اصل را در میان می نهم:
1- جسم آدمی تشکیل شده از اجزای بسیار است که طبع آن ها گوناگون است.
2- برخی از اجزای جسم آدمی سخت و برخی نرم و برخی مایع است.
3- اجزای جسم آدمی از عالم بیرون اثر می پذیرد.
4- بقای جسم آدمی وابسته به دیگر اجسام در عالم بیرون است.
5- اگر بر اثر عامل خارجی جزء مایع بدن با جزء نرم بدن برخورد کند اثر این عامل خارجی مشهود خواهد بود.
6- بدن آدمی به منزلۀ جسم می تواند اجسام دیگر را به حرکت یا سکون وادارد و آن ها را به اشکال دیگر در آورد. (۹۵)
در قضیۀ ۱۴ می نویسد: «نفس [یا روح] آدمی دارای این قابلیت است که اشیاء متعدد و بسیار را درک کند. جسم آدمی نیز به همین نسبت قابلیت اثر پذیری را دارد.» (۹۶) در “برهان” می نویسد: «نفس [یا روح] آدمی هر اثر بر بدن یا هر رویداد مربوط به بدن را درک می کند.» (۹۶)
در قضیۀ ۱۵ می نویسد: «تصورات نفس [یا روح آدمی] در بارۀ نفس جنبۀ ترکیبی دارد و درهم بافته از تصورات متعدد است.» (۹۶)
در قضیۀ ۱۶ می نویسد: «اثر اجسام بر جسم آدمی دربردارندۀ ویژگی های طبع بدن و نیز طبع اجسام خارجی است.» (۹۷) در “نتیجه ۱” می نویسد: «پیامد این ویژگی شناخت نفس [یا روح] آدمی از بدن [و وضعیت آن در شرایط مختلف] و نیز از اجسام خارجی است.» (۹۷) در “نتیجۀ ۲” می نویسد: «تصورات یا صورت خیال های آدمی از دنیای بیرون ـ بیش از آن که شرح در بارۀ واقعیت دنیای بیرون باشد گزارش حال خود آدمی و بازتاب چگونگی اثر دنیای بیرون بر آدمی است.» (۹۷) در ادامه می نویسد: «من این را در ضمیمۀ بخش اول با مثال های زیاد توضیح داده ام.» (۹۷)
“ideas, which we have of external bodies, indicate rather the constitution of our own body than the nature of external bodies. I have amply illustrated this in the Appendix to Part I.
در قضیۀ ۱۷ می نویسد: «اگر چنانچه جسمی بیرونی در اثر بر جسم آدمی دارای نقش باشد؛ نفس آدمی “human mind” صورت خیال “image of thing” آن جسم را هر آن می تواند [در ذهن] حاضر کند؛ مگر در مواردی که جسم آدمی به دلیلی آن را رد کند.» (۹۸) در “نتیجه” می نویسد: «نفس آدمی “human mind” دارای قابلیت تصور “imagination” است.» (۹۸) در “برهان” می نویسد: «تصور هر رویداد اثر آن رویداد را در بر دارد.» (۹۹)
در قضیۀ ۱۸ می نویسد: «اگر در وقوع یک رویداد چند جسم بیرونی بر جسم آدمی اثر کنند؛ آنگاه نفس آدمی همه را به گاه تصور هر یک از آن ها تصور خواهد کرد.» (۱۰۱) در “برهان” می نویسد: «نفس آدمی در وقت وقوع رویداد نقش همه نیروهای وارد بر جسم را ـ به ترتیب وقوع ـ ثبت می کند و در وقت تصور نیز همه را به همان ترتیب بازتاب می دهد.» در “تبصره” می نویسد: «این به روشنی به ما می گوید که حافظه “Memory” چیست. این که تصورات را به ترتیب رویداد بازتاب می دهد. (۱۰۱) در “تبصره” می نویسد: «تصور [یا ذهن] آدمی هر آن شرطی شدۀ واقعیت دنیای بیرونی است. کمااین که کلمه ” pomum” که به زبان رومی به معنی سیب است از برای یک فرد رومی تداعی گر یک سیب [در ذهن او] است. چون که جسم او نسبت به این آوا شرطی شده و [ذهن] او از این آوا چنین می فهمد که “این به معنی آن است.” جز این هیچ نسبتی میان این آوا و آن واقعیت بیرونی وجود ندارد. (۱۰۲) و این در مورد همه ما صادق است. وقتی یک سرباز رد پای یک اسب را بر سر راه خود می بیند در ذهنش سوار و آنگاه جنگ و این قبیل تداعی می شود. وقتی روستایی این رد پا را می بیند به یاد مزرعه و [خیش و] گاو آهن و این قبیل می افتد. این که یک صورت خیال دو تصویر متفاوت با پیوند ها و پیوست های متفاوت ایجاد می کند به سبب اثر متفاوت اجسام بیرونی بر جسم آدمی است.» (۱۰۲)
در قضیۀ ۱۹ می نویسد: «شهود آدمی [نفس آدمی] نسبت به جسم آدمی [بی میانجی نیست بلکه] به واسطۀ اثر رویدادها وصورت خیال های ناشی از آن است.» در “برهان” می نویسد: «نفس آدمی [به یک معنا] عبارت از شهود آدمی از جسم آدمی و یا تصوری است که از جسم آدمی دارد.» (۱۰۲)
در قضیۀ ۲۰ می نویسد: «شهود آدمی را خدا نیز دارد و این شهود ناشی از اوست.» (۱۰۳)
در قضیۀ ۲۱ می نویسد: «تصور نفس [در بارۀ نفس] با خود نفس ـ بسان جسم و نفس ـ تلفیق شده و در هم است و یکی است.» (۱۰۳)
در قضیۀ ۲۲ می نویسد: «تصور آدمی در بردارندۀ اثرِ اثرات بر جسم آدمی و نیز چگونگی تأثیرات است.»
در قضیۀ ۲۳ می نویسد: «نفس آدمی خود را [تحویل گیرنده یا ثبت کننده و یا] شناسندۀ تصوراتی می داند که بر اثر تأثیر واقیت دنیای بیرون بر جسم آدمی به وجود می آید.»
در قضیۀ ۲۴ می نویسد: «هرگز شناخت نفس [یا روح] آدمی از اثر واقعیات دنیای بیرون بر جسم آدمی دارای جنبۀ تام نیست.»
در قضیۀ ۲۵ می نویسد: «جسم آدمی از اجسام [یا واقعیت مادی] دنیای بیرون اثر می پذیرد و از رویدادها تصور می سازد. تصور ـ و هر گونه تصور نزد آدمی ـ مسلتزم آن نیست که آدمی شناخت تام از واقعیت بیرون داشته باشد.» (۱۰۶)
پایان قسمت اول از بخش دوم
قسمت دوم از بخش دوم
——————————-
در قضیۀ۲۶ می نویسد: «نفس آدمی اگر چنانچه تجربۀ اثر پذیری از جسم بیرونی را دارا نباشد تصور آن بی اثر خواهد بود.» به عبارتی می توان گفت: «نفس آدمی هیچ جسم خارجی را ـ بی میانجی و ـ در معنای بالفعل درک نمی کند. میانجی عبارت از تصورات ناشی از اثر جسم بیرونی بر جسم آدمی است.» (۱۰۷)
در قضیۀ ۲۷ می نویسد: «تصورِ تجربۀ اثر جسم بیرونی [بر جسم آدمی] برای آدمی مستلزم آن نیست که آدمی دارای علم تام نسبت به جسم [یا بدن] خود ـ در معنای ابژه و در همه اجزای تشکیل دهندۀ آن ـ باشد.» (۱۰۷)
در قضیۀ ۲۸ می نویسد: «تصور تجربۀ اثر جسم بیرونی [بر جسم آدمی] از این جنبه که تنها دارای جنبۀ شهود نفسانی است ـ و فقط نفس آدمی در جریان آن است ـ روشن و متمایز نیست و مبهم است.» (۱۰۸) در برهان می نویسد: «آدمی شناختی از طبیعت جسم [یا بدن] خود چنان که آن را به منزلۀ یک ابژه در تمامی اجزاء آن بشناسد نیست. به این سبب تصوراتش در واقع بسان نتایج بی مقدمه است.» (۱۰۸)
در قضیۀ ۲۹ می نویسد: «باز تصور هر گونه تصور نزد آدمی از اثر واقعیات دنیای بیرون بر جسم آدمی نیاز به این ندارد که آدمی دارای علم تام نسبت به نفس خود باشد.» (۱۰۸) در “نتیجه” می نویسد: «این است که می گویم تصورات آدمی جنبۀ مبهم و ناقص دارد.» در ادامه می نویسد: «درک نفس آدمی از خودش بر اثر تصوراتی است که برساخته از تأثیر دنیای بیرون بر جسم آدمی است؛ بی آن که نفس برخوردار از شناخت کافی در بارۀ اجزای جسم خود و واقعیت دنیای بیرون باشد. به این ترتیب شناخت آدمی بی علم تام در بارۀ نفس و جسم و واقعیت دنیای بیرون است. آدمی نه جسم خود را در تمامی اجزای آن و نه واقعیات دنیای بیرون را در تمامی اجزای آن می شناسد.» (۱۰۹) در “تبصره” می نویسد: «تکرار و تأکید می کنم که نفس آدمی نه نسبت به خودش علم تام دارد. نه نسبت به جسم آدمی و نه نسبت به واقعیاتی که ـ به حَسَب اتفاق ـ اثر بر جسم آدمی دارند. همه شناخت آدمی از این رو ـ جز در موارد توجه ارادی و آگاهانه او به چیزی ـ مبهم و ناقص است.» (۱۰۹)
در قضیۀ ۳۰ می نویسد: «علم ما نسبت به بر دوامی و بقاء جسممان ناکافی و ناچیز است.» در “برهان” می نویسد: «چنین علمی نیازمند به شناخت اجزای عالم بیرون است که نداریم.» (۱۱۰)
در قضیۀ ۳۱ می نویسد: «علم ما نسبت به بردوامی و بقای چیزها در عالم بیرون از ما ناکافی و ناچیز است.» در “نتیجه” می نویسد: «از این رو ـ هر آن ـ امکان از بین رفتن [ذهنی] همه چیزها به لحاظ منطقی وجود دارد.» (۱۱۱)
در قضیۀ ۳۲ می نویسد: «همۀ تصورات از این جنبه که آن ها را به خدا نسبت دهیم درست اند.» (۱۱۲)
در قضیۀ ۳۳ می نویسد: «تصورات را از جنبۀ مثبت نمی توان نادرست تلقی کرد.» (۱۱۱)
در قضیۀ ۳۴ می نویسد: «هر تصورِ تام نزد آدمی درست است.» (۱۱۲)
در قضیۀ ۳۵ می نویسد: «نادرست به یک معنا شناختی است که ناکافی و مبهم است.» (۱۱۲) در “تبصره” می نویسد: «ما برای نمونه نمی دانیم که “اراده” [در معنای مرتبط با فیزیک بدن] یعنی چه. [به رغم آنچه که دکارت گفته ما هنوز نمی دانیم “ارادۀ آدمی” نتیجۀ کدام فعل و انفعالات در فیزیک بدن است.] ما هر آن می دانیم چه می خواهیم اما نمی دانیم چرا؟ [از فعل و انفعالات بدن در این رابطه خبر نداریم.] ما همیشه خورشید را در فاصلۀ کمی دورتر از خودمان می بینیم. وقتی هم بفهمیم که این فاصله بیش از ۶۰۰ برابر قطر زمین است همچنان به نظرمان می رسد که فاصلۀ خورشید از ما کمی دورتر است. این به سبب نوع اثری است که دنیای بیرون بر جسم آدمی دارد.» (۱۱۳) می نویسد:« و این را نیز پیشتر در بخش اول ضمن قضیۀ ۱۷ آوردم که چون آدمیان هر آن می دانند چه می خواهند اما نمی داند چرا؛ بنابراین خطاست که خود را “آزاد” [یا دارندۀ ارادۀ آزاد] می پندارند.» (۱۱۳)
men are mistaken in thinking themselves free; their opinion is made up of consciousness of their own actions, and ignorance of the causes by which they are conditioned.
در قضیۀ ۳۶ می نویسد: «ضرورتی که تصورات ناقص و نیز کامل از آن ناشی می شوند هر دو یکی است.» (۱۱۴) در “برهان” می نویسد: «همه تصورات تا جائی که به خدا مربوطند همه کامل اند. ناقص آنجاست که تصور به نفس جزئی [یعنی فرد آدمی] مربوط است.» (۱۱۴)
در قضیۀ ۳۷ می نویسد: «وجه مشترک میان چیزها تعلق به چیزها در معنای جزئی ندارد.» (۱۱۴) در قضیۀ ۳۸ می نویسد: «تصورِ وجه مشترک چیزها هر آینه تام است.» (۱۱۵)
در قضیۀ ۳۹ می نویسد: «تصور موارد مشترک میان جسم آدمی و اجسام بیرون از جسم آدمی هر آینه تام است.» (۱۱۵) در “نتیجه” می نویسد: «هر چه وجه اشتراک میان جسم آدمی و اجسام بیرون از جسم آدمی بیشتر باشد نفس آدمی به همان اندازه استعداد درک تام [روشن و غیر قابل تردید] را خواهد داشت.» (۱۱۶)
در قضیۀ ۴۰ می نویسد: «تصوراتی که خاستگاه آن ها تصورات تام در نفس آدمی است تام خواهد بود.» (۱۱۶) در ادامه می نویسد: در این رابطه مایلم این جا توضیحاتی در بارۀ خاستگاه مفاهیم کلی بیاورم و بگویم که جسم آدمی محدود است و در آن واحد می تواند تعداد معینی صورت خیال ایجاد کند. به میزانی که تعداد صورت خیال ها افزایش یابند ایجاد ابهام می شود و چون تعداد صورت خیال ها از حد معینی بگذرد همگی مشتبه می گردند. این جاست که مفاهیم کلی در وجود می آیند. در ادامه می نویسد: خاستگاه مفاهیم کلی همچون “اسب”، “سگ” ،”آدم” و غیره نزد آدمی از حد گذشتن صورت خیال ها در زمان واحد است. چون آدمی نمی تواند چندین و چند اسب را در قد و قواره های متفاوت و در رنگ های متفاوت به تصور در آورد جای آن مفهوم کلی و مشترک اسب را می سازد که قد و قواره و رنگ و دیگر ویژگی های جزئی را ندارد [ و در عوض در بردارندۀ وجه مشترک همه اسب ها است.].» (۱۱۹) همچنین بایست در نظر داشت که همه ـ به رغم درک مشترک ـ درک یکسان از مفاهیم کلی ندارند. این است که در مورد انسان برای نمونه تعابیر کلی “حیوان خندان” و یا “ناطق” و یا غیره به وجود آمده است. (۱۱۹) در “تبصرۀ ۲” می نویسد: «ما سه نوع مفهوم کلی می سازیم. یکی بر اساس تجربیات خودمان که تصورات مغشوش و ناقص از آن ها داریم. دوم مفاهیمی که با نمادهای اسمی مشخص می کنیم. سوم مفاهیمی که ناشی از درک تام ما هستند. من اولی و دومی را “شناخت نوع اول” می نامم که اساس تصورات و آراء و عقاید ما آدمیان را تشکیل می دهد. سومی را شناخت نوع دوم می نامم که استدلالی است. شناخت سومی هم آدمی دارد که من آن را علم شهودی می نامم و در آینده به شرح آن خواهم پرداخت.» (۱۲۰) در ادامه می نویسد: «در توضیح علم شهودی مثالی می آورم و می گویم که اگر چنانچه سه عدد به ما بدهند و بگویند عدد چهارم را چنان که نسبتش با عدد سوم بسان نسبت عدد اول با عدد دوم باشد تعیین کنید بازرگانان بی درنگ مبنی بر اصل اقلیدسی عدد دوم را در عدد سوم ضرب و آن را بر عدد اول تقسیم می کنند. آن که علم شهودی دارد با یک نگاه تشخیص می دهد که آن عدد کدام است. (۱۲۰)
در قضیۀ ۴۱ می نویسد: «خطا ارتباط به شناخت نوع اول دارد. در شناخت نوع دوم و در علم شهودی خطا راه ندارد.» (۱۲۱) در “برهان” می نویسد: «سبب آن است که شناخت نوع اول در بر دارندۀ تصورات ناقص و مبهم است.» (۱۲۱)
در قضیۀ ۴۲ می نویسد: «برای تشخیص درست از نادرست بایست شناخت نوع دوم و سوم را اساس قرار داد.»
در قضیۀ ۴۳ می نویسد: «تصور درست فی نفسه درست است و آدمی می فهمد که درست است.» (۱۲۱) در “تبصره” می نویسد: تصور درست؛ خودِ فهم است. «چنین نیست که بگوییم تصور اگر چنانچه با آنچه که به تصور در آمده دارای انطباق باشد درست است.» (۱۲۲) در ادامه می نویسد: [مثل این است که بگوییم نور خودش دلیل خودش است. می گویم که: «حقیقت ملاک و معیار حقیقت است.» (۱۲۳)
در قضیۀ ۴۴ می نویسد: «عقل آدمی مبنی بر سرشتی که دارد چیزها را [چنانکه به چشم می آیند] بالضروره و نه ممکن [یا اتفاقی] لحاظ می کند. » (۱۲۳) در “نتیجه” می نویسد: «جنبۀ ممکن[یا اتفاقی] وقتی است که ما چیزی را در خیالمان جدای از ارتباطی که با زمان دارد لحاظ می کنیم و آن را از گذشته یا آینده به زمان حال می آوریم.» (۱۲۳) در “تبصره” می نویسد: «پیشتر گفته ام که اگر چنانچه ما چند چیز را در رابطه با هم ببینیم آنگاه با دیدن یکی به یاد چند چیز دیگر می افتیم. این جا بر این اساس می خواهم بگویم که تصورِ آدمی از مقولۀ زمان به سبب پسی و پیشی رویدادها و یا همزمانی رویدادها است. فرض کنیم کسی یک کس دیگر را دیروز صبح دیده است. ظهر نفر دوم و عصر نفر سومی را دیده است. حال اگر او همان کس را امروز صبح ببیند وقوع دیدار [ذهنی و] خیالی نفر دوم و سوم برای او در آینده خواهد بود. اگر چنانچه نفر سوم را در وقت عصر ببیند دیدار [ذهنی و] خیالی نفر دوم و اول برای او در گذشته خواهد بود. این رویدادها هر چه بیشتر تکرار گردند قوۀ خیال وقوع آن ها به همان ترتیب نزد این فرد تقویت می گردد. حال اگر این فرد در یک عصر نفر چهارمی را ببیند و فردای آن روز بار دیگر نفر سوم را ببیند آنگاه پدیدۀ “رویداد ممکن” در وجود می آید و فرد از آن پس در خیالش گاه فرد سوم را و گاه فرد چهارم را به یاد می آورد و بر این مبنا این یا آن امکان به وجود می آید.» (۱۲۴) در “نتیجۀ ۲” می نویسد: «عقل [به عکس خیال] زمان بندی ندارد [و زمان وقوع آن هر آن هم اکنون است.].» (۱۲۴) در “تبصره” می نویسد: «مفاهیم کلی [ذهنی آدمی همچون سگ و اسب و انسان و غیره] نیز زمان بندی ندارند. “چون که بیانگر ذات هیچ امر جزئی نیستند.” (۱۲۵)
در قضیۀ ۴۵ می نویسد: «هر تصور از هر آن چه که بالفعل وجود دارد بالضروره مستلزم وجود ذات سرمدی و نامتناهی خدا است.» (۱۲۵)
در قضیۀ ۴۶ می نویسد: «شناخت ذات سرمدی و نامتناهی خدا تام و کامل است.» (۱۲۶)
در قضیۀ ۴۷ می نویسد: «نفس آدمی نسبت به ذات سرمدی و نامتناهی خدا دارای شناخت تام است.» (۱۲۶) در “برهان” می نویسد: «همه ـ هر چه هست ـ در خدا موجود است و به واسطۀ اوست که به تصور در می آید.» در ادامه می نویسد: «سبب این که آدمی این شناخت را ندارد یکی این است که آدمی امکان تصور خدا را ـ بسان تصور اجسام ـ ندارد. دیگر این که آدمی هر آینه در معرض این خطاست که [در ذهنش] لفظ خدا را به تصور چیزی که پیشتر دیده ربط می دهد. » (۱۲۷) این خطا بسان موردی است که همه خطوطی را که مرکز دایره را به محیط آن وصل می کنند برابر ندانیم. یا در جمع و تفریق اعداد و ارقام اشتباه کنیم. خطای ما در هر دو مورد تصور غلط است. در اولی چیزی را که دایره نیست به جای دایره در نظر می گیریم. در دومی اعداد و ارقام را جور دیگری می بینیم. این را بهتر می فهمیدیم اگر می توانستیم تصور آدم ها را در ذهنشان [مغزشان] ببینیم.» (۱۲۷) در ادامه می نویسد: «من [شخصاً] وقتی کسی می گوید که حیاط خانه اش بالای سر مرغ همسایه اش پرواز کرده می دانم که چه می گوید. می خواهم بگویم که خاستگاه بسیاری از مجادلات میان آدم ها این است که توانمند به بیان روشن منظورشان نیستند. یا آن که تفسیر دیگران از گفتۀ آنان نادرست است.» [ممکن نیست آدمی دارای تصور روشن از چیزی باشد اما در داوری خطا کند.] (۱۲۷)
If we could see into their minds, they do not make a mistake; they seem to do so, because we think, that they have the same numbers in their mind as they have on the paper. If this were not so, we should not believe them to be in error, any more than I thought that a man was in error, whom I lately heard exclaiming that his entrance hall had flown into a neighbour’s hen, for his meaning seemed to me sufficiently clear. Very many controversies have arisen from the fact, that men do not rightly explain their meaning, or do not rightly interpret the meaning of others.
در قضیۀ ۴۸ می نویسد: «مبنای پیدایی “اراده” یا آنچه که “ارادۀ آزاد” می نامیم در نفس آدمی علت و یا زنجیره ای از علل است که سر به بی نهایت می زند.» (۱۲۸) در “برهان” می نویسد: «نفس آدمی پاره ای از “فکرت” است و نمی تواند علت آزاد کردار خود باشد یا چیزی را بخواهد یا نخواهد. کردار نفس هر آینه مبنی بر علتی پیشینی است که برخاسته از علتی دیگر است که آن نیز علتی دارد و الی آخر…» (۱۲۸) در ادامه می نویسد: «اراده که می گویم مرادم همان رد و قبول و نه خواهش نفس است.» (۱۲۸)
در قضیۀ ۴۹ می نویسد: «نفس آدمی ـ بی تصور صورت ذهنی چیزها ـ در بردارندۀ هیچ اراده ای نیست. در آن تصدیق و انکاری هم نیست.» (۱۲۹) در “برهان” می نویسد: «نفس برای مثال اگر چنانچه بخواهد گزارۀ “دو زاویۀ قائمه برابر با زوایای داخلی هر مثلث است” را تصدیق یا رد کند نیاز به تصور صورت ذهنی مثلث دارد.» (۱۲۹) در ادامه می نویسد: «تصور و تصدیق [همزمان روی می دهد و] یکی است.» (۱۳۰) در “نتیجه” می نویسد: «اراده و عقل [هم] یکی است.» (۱۳۰) در “تبصره” می نویسد:«می خواهم از این نتیجه بگیرم که علت خطا در ندانستن و در ناراستی تصور و در نقص و ابهام تصور و نه در داوری و در نادرستی رد و قبول است.» (۱۳۰)
اسپینوزا در ادامه می نویسد: گفتنی است که تصور بر سه نوع است. (۱) تصوری که نتیجۀ اثر یک رویداد بر [جسم] آدمی است. (۲) تصوری که مبنی بر صورت خیال است. (۳) تصوری که برابر نهاد اسامی نزد آدمی است. تفکیک این سه دارای اهمیت بسزایی است. (۱۳۱) برخی تصور را تصور ـ وعبارت از هر گونه تصور ـ می دانند و غیر از آن را خیالات می دانند و توجه ندارند که تصور مستلزم تصدیق و انکار است. (۱۳۱) ما اگر چنانچه به طبیعت اندیشیدن توجه کنیم در می یابیم که تصور دارای جنبۀ مادی نیست و از جنس فکر [یا عقل و فکرت] است. از این رو نه صورت خیال و نه برابر نهاد اسامی است؛ که این هر دو دارای برابر نهاد مادی در عالم بیرون اند. (۱۳۲)
اسپینوزا در ادامه می نویسد: با من ـ در مخالفت با آراء من ـ از چهار فرقی که به نظرشان میان درک و درخواست وجود دارد گفته اند. از جمله گفته اند که نزد آدمی خواست و درخواست [یا خواهش نفسانی] پایانی ندارد؛ درک آدمی اما محدود است و حد و حدود دارد. و این که آدمی از برای خواستن یا نخواستن چیزی نیاز به این ندارد که بداند آن چیز چیست؟ (۱۳۲) دیگر این که گفته اند مفاد “تجربه” بیش از این نیست که ما را از داوری و رد و قبول نادرست باز می دارد. در ادامه گفته اند که خطا در “فهم” نیست که روی می دهد؛ در داوری و در رد و قبول نادرست است. برای مثال این خطا نیست که بگوییم اسب بالدار وجود دارد. خطا آنجاست که رد یا قبول می کنیم. تجربه این جا می تواند مفید به فایده باشد. (۱۳۳) سوم این که گفته اند قوه و قدرت لازم از برای استدلال در موارد رد و قبول یکی است. نمی توان گفت اثبات درستی آنچه که درست است از اثبات درستی آنچه که درست نیست دشوارتر است. (۱۳۳) چهارم این که با مثال آوردن خر “بوریدان” گفته اند که آدمی ناگزیر از کاربست ارادۀ آزاد است. اگر خر بوریدان هم گشنه و هم تشنه باشد اگر چنانچه فاصلۀ او از آب به قدر فاصله او از یونجه باشد اگر در تردید بماند خواهد مرد. (۱۳۳) در پاسخ به اولی می گویم که به نظرم هم فهم [در معنای تصور] و هم خواست هر دو نامحدود است. در پاسخ به دومی و سومی و چهارمی هم می گویم که آن ها را از برخی جنبه ها می پذیرم و از برخی جنبه ها نمی پذیرم. موردی را هم در بارۀ خر بوریدان نمی دانم؛ کما این که نمی دانم آن کس را که خود را- به رغم صیانت نفس – می کشد و یا کودک و سفیه و دیوانه را که از عقل بی بهره اند چه بنامم. (۱۳۶)
“If I am asked, whether … I answer, that I do not know, neither do I know how a man should be considered, who hangs himself, or how we should consider children, fools, madmen, &c.”
پس می نویسد: مراد من از این بخش شرح و توضیح این معنا ست که:
(۱) بگویم خدا شناسی بر چه اساس می تواند راستین باشد و از برای روح مستی آور باشد و شادی آفرین باشد و انگیزه ای عاشقانه و پارسایانه به رفتار آدمی بدهد. این البته با آن خداشناسی که آدمی را برده و بنده می کند و انگیزۀ رفتارش ثواب دنیوی و اخروی است فرق دارد. در دستگاه نظری من نفس خداشناسی عالیترین پاداش است.
1. … Such a doctrine not only completely tranquilizes our spirit, but also shows us where our highest happiness or blessedness is, namely, solely in the knowledge of God, whereby we are led to act only as love and piety shall bid us. We may thus clearly understand how far astray from a true estimate of virtue are those who expect to be decorated by God with high rewards for their virtue, and their best actions, as for having endured the direst slavery; as if virtue and the service of God were not in itself happiness and perfect freedom.
(۲) بگویم که آدمی اگر چنانچه بداند گردانندۀ امور خدای واحد است و بدین لحاظ بداند که “ضرورت” همه رخدادها ـ در پهنۀ حیات ـ یکسان است می تواند “در بازی سرنوشت” رضا به داده دهد و بد و خوب و تلخ و شیرین را به یک چشم بنگرد.
2. Inasmuch as it teaches us, how we ought to conduct ourselves with respect to the gifts of fortune, or matters which are not in our power, and do not follow from our nature. For it shows us, that we should await and endure fortune’s smiles or frowns with an equal mind, seeing that all things follow from the eternal decree of God by the same necessity, as it follows from the essence of a triangle, that the three angles are equal to two right angles.
(۳) بگویم که از این منظر می توان سطح زندگی اجتماعی آدمیان را [در جهت بهتر آمدِ همگان] ارتقاء داد و چنان زیست که از کسی متنفر نبود. کسی را حقیر نشمرد. کسی را مسخره نکرد. بر کسی خشم نگرفت. بخل نورزید، قانع و خشنود بود و این ها همه را نه از سر دلسوزی و ترحم یا باور به خرافات؛ بلکه بر اساس عقل انجام داد و یار و مدد کار “همنوع و همسایه” بود.
3. This doctrine raises social life, inasmuch as it teaches us to hate no man, neither to despise, to deride, to envy, nor to be angry with any. Further, as it tells us that each should be content with his own, and helpful to his neighbour, not from any womanish pity, favour, or superstition, but solely by the guidance of reason, according as the time and occasion demand, as I will show in Part III.
(۴) و بگویم که می توان جامعه را چنان سامان داد که آدمیان برده و بنده [و یا فرمانبردار] کسی نباشند و بلکه بهترین رفتار را آزادانه انجام دهند.
۴. Lastly, this doctrine confers no small advantage on the commonwealth; for it teaches how citizens should be governed and led, not to become slaves, but so that they may freely do, whatsoever things are best.
*************** . ************************
پایان بخش دوم
بخش سوم
ON THE ORIGIN AND NATURE OF THE EMOTIONS
قسمت اول از بخش سوم
——————————–
در بارۀ خاستگاه و سرشت “واکنش حسی ـ عاطفی” [یا “حالات نفس”] نزد آدمی
اسپینوزا در آغاز این بخش می نویسد: پیشینیان نه در بارۀ آدمی و نه هم در بارۀ عواطف و احساسات آدمی از این جنبه که من در این جا بدان پرداخته ام بحثی نکرده اند. (۱۳۹) آدمی در دستگاه نظری آنان نه بسان یک پدیدۀ طبیعی در درون دایرۀ قانونمند طبیعت [یا “هستی بی کران”] بلکه وجود مستقلی در بیرون آن ـ بسان قدرتی در برابر یک قدرت دیگر ـ است و اختیار دار همه جوانب کردار خود است که دارای وجوه ناساز و بلکه مغایر با طبیعت [یا “هستی بی کران”] نیز است. به نظر آنان سبب این که آدمی وسوسه پذیر و بی ثبات و دمدمی مزاج است – نه طبیعت [یا “هستی بی کران”] و بلکه – ویژگی های مرموز طبیعتِ خودِ آدمی است. بنابراین آنان گاه از سر تأسف به احوال آدمی گریسته اند، گاه تسخر زده اند و گاه خندیده اند و گاهی هم آدمی را ناچیز شمرده اند و اغلب به آدمی بد و بیراه گفته اند و کسانی را هم که از بی مقداری آدمی به بهترین وجه سخن به میان آورده اند بسان قدیسین ستوده اند. (۱۴۰) بیاد دارم که دکارت نامدار نیز در کتاب خود – اگر چه که او باورمند به “ارادۀ آزاد نفس” در اقدام به رفتار خود است – توضیحاتی در بارۀ سر منشاء رفتار نفس آدمی آورده و هم گفته که آدمی به چه ترتیب می تواند زمام امور مربوط به “تأثرات نفس” خود را از هر لحاظ بدست بگیرد. او به نظر من در این باره قیاس به نفس کرده و نوشته اش دلالت بر تیز هوشی خود او دارد. من در نوشته ام این جا نه دکارت را بلکه دیگرانی را که آدمی را – به سبب رفتاری که دارد – نکوهش می کنند مخاطب قرار داده ام. اینان از بررسی من از زاویۀ دید هندسی که متدیک پایه ای این نوشته است و از راهکار من در اثبات طبیعی و به هنجار بودن آنچه که آنان بیهوده و بی معنی و بد و زشت می دانند شگفت زده خواهند شد. (۱۴۱) آدمی به باور من از اجزای [“هستی بی کران” یا] طبیعتی است که بی عیب و نقص و قانونمند است و دارای معایبی نیست که بتوان او را بدین لحاظ سرزنش کرد. (۱۴۱) من در این بخش ـ همچون بخش های دیگر این کتاب ـ نگاهم به موضوع بسان نگاهی است که به علم خط و سطح و اجسام دارم.» (۱۴۲)
تعاریف
اسپینوزا با این مقدمه نوشته اش را با به دست دادن سه تعریف محوری ادامه می دهد. می نویسد:
1 – مراد من از “تام” یا “علت تام” علتی است که توضیح تمام در بارۀ چرایی یک پدیدار می دهد. و مراد من از “ناقص” یا “علت ناقص” علتی است که توضیح ناکافی در بارۀ چرایی یک پدیدار می دهد.(۱۴۲)
2 – مراد من از “فعال” یا “وضعیت فعال” وضعیتی است که بدان آدمی بر اثر درک و دریافت دقیق و روشن انگیزه ای درونی یا بیرونی اقدام به حرکت می کند و خود “علت تام” حرکت خود است. و مراد من از “منفعل” یا “وضعیت منفعل” وضعیتی است که آدمی و رفتار او تنها جنبه ای از چرایی رفتار را توضیح می دهد؛ نه همۀ جوانب آن را.
3 – مراد من از “حس و عاطفه” وضعیتی منفعل است که بدان بدن آدمی از دنیای بیرون اثر می پذیرد و توانایی نفس آدمی به موجب آن زیاد یا کم می شود. در ادامه می نویسد: چنین اثری همواره دارای ویژگی پیش برنده یا بازدارنده است. و من همه تصورات مربوط به این معنا را در این نوشته برخوردار از جنبۀ “حسی و عاطفی” لحاظ کرده ام. (۱۴۳)
اسپینوزا در ادامه دو فرضیه آورده است:
1 – تن و بدن که محل اثر قرار بگیرد ممکن است توانایی رفتاری اش افزایش یا کاهش یابد. و نیز ممکن است تغییر نکند. (۱۴۳)
2 – تن و بدن آدمی هم قابلیت تغییر دارد و هم قادر است که خاطره یا تصوری از چگونگی رخداد را در خیال خود نگه دارد و نیز صورت های همه عناصر رخداد را [به منزلۀ تصور] در خیال خود ثبت کند. (۱۴۳)
قضیه
اسپینوزا آنگاه ۵۹ “قضیه” در بردارندۀ دعاوی خود در بارۀ “واکنش حسی و عاطفی” آدم ها آورده و از برای آن ها گاه یک “برهان” و یک یا دو “تبصره” و “نتیجه” آورده و همه را به این ترتیب به شیوه ای هندسی اثبات کرده است.
در قضیۀ ۱ می نویسد: «نفس آدمی بسته به نوع تصور ـ که آیا “کامل” و یا “ناقص” است ـ و به اعتبار ملاحظاتی بالضروره در وضعیتی فعال یا منفعل قرار می گیرد.»
در قضیۀ ۲ می نویسد: «بدن [که از جنس جسم است] نمی تواند نفس [یا روح] را که کارکردش فکر است ـ بدین کار وادارد. نفس نیز نمی تواند بدن را ـ که کارکردش رفتار است ـ بدین کار وادارد یا از این کار باز بدارد یا جز آن کند. » (۱۴۵) در “تبصره” می نویسد: «پیشتر [درقضیۀ ۷ در بخش ۲ این کتاب ] آورده و اثبات کرده ام که نفس و بدن یکی است و مراد از آن بیشتر جنبۀ غیر جسمانی آن است. آن را ما آدمیان گاه در این یا آن معنا در می یابیم. همچنین [در قضیۀ ۱۲ در بخش ۲ این کتاب] آورده و اثبات کرده ام که فعل و انفعالات نفس و بدن هر دو یکی است. این دعاوی اگر چه که روشن اند ولی گویا نیازمند آن اند که به روش تجربی اثبات گردند. آن ها که نمی پذیرند سخت بر این باورند که حرکت و سکون جسم آدمی ناشی از فکر و ارادۀ نفس است. مشکل این جاست که ما ـ هیچ کداممان ـ نمی دانیم که جسم آدمی ـ بی آن که پای نفس را در میان آوریم به چه کاری توانمند است؛ یا نیست. از این جنبه می توان گفت که ما هنوز ساختمان بدن آدمی را به درستی نمی شناسیم و در بارۀ توانایی های رفتاری آن هم چندان چیزی نمی دانیم. دانشی تجربی هم در این باره نداریم. وقتی هم که رفتار بدن را به نفس نسبت می دهیم نه به این معناست که شناختی در بارۀ چگونگی آن داریم.» (۱۴۶)
However, no one has hitherto laid down the limits to the powers of the body, that is, no one has as yet been taught by experience what the body can accomplish solely by the laws of nature, in so far as she is regarded as extension. No one hitherto has gained such an accurate knowledge of the bodily mechanism, that he can explain all its functions …
[پرسش من این است که] اگر رفتار آدمی کار نفس است در مورد حیوانات وضع از چه قرار است؟ می دانیم که وقتی بدن خفته است نفس آدمی هم خفته است. (۱۴۷) این که برخی در خواب راه می روند می دانیم که کار نفس نیست. ولی چگونه رخ می دهد را هم نمی دانیم. (۱۴۶) کار نفس هم که باشد چگونگی آن را نمی دانیم. (۱۴۶) تکرار می کنم که ما نمی دانیم نفس آدمی چگونه بدن [و اعضای بدن] آدمی را به حرکت در می آورد. و سرعت کنش ها و واکنش های آدمی ناشی از چیست. به نظر من حرف هایی که این و آن در این باره گفته اند همه حرف مفت است و بسان آن است که به زبان بی زبانی ـ بی آن که ایجاد شگفتی کند ـ بگوییم که از علت رفتار آدمی سر در نمی آوریم.
Again, no one knows how or by what means the mind moves the body, nor how many various degrees of motion it can impart to the body, nor how quickly it can move it. Thus, when men say that this or that physical action has its origin in the mind, which latter has dominion over the body, they are using words without meaning, or are confessing in specious phraseology that they are
ignorant of the cause of the said action, and do not wonder at it.
دیگران می پرسند که اگر نتیجۀ اثر نفس ـ که کارش فکر است ـ نیست پس چیست؟ این که ما حرف می زنیم یا سکوت می کنیم از کجاست؟ می پرسم: اگر کار نفس است می دانیم که وقتی بدن خفته است نفس و نیز کار فکر کردن هم خفته است. پس آن که در خواب راه می رود یا حرف می زند مبنای رفتارش چیست؟ تجربه به من می گوید که درجه قوت فکر ما هم در همه حال یکسان نیست. ما گاه روشن تر فکر می کنیم. (۱۴۷) می گویند پس این همه راه و جاده و ساختمان را آدمی ـ بی ارتباط با نفس که کارش فکر کردن است ـ چگونه ساخته است؟ (۱۴۸) حرف من این است که ما به درستی نمی دانیم که توان و کارکرد رفتاری بدن ـ بی آن که پای نفس را در میان آوریم ـ چیست. ما توجه نداریم که بدن آدمی ساختمانی بس شگفت و پیچیده دارد. (۱۴۸)
I would further call attention to the mechanism of the human body, which far surpasses in complexity all that has been put together by human art
من این را هم نمی پذیرم که آدمی حتی می تواند به ارادۀ خود جلوی دهانش یا دیگر تمایلاتش را بگیرد. اگر چنین بود بشریت امروز سعادتمندتر بود. (۱۴۸) این را هم همگان تجربه کرده ایم که گفته می شود “شدت رغبت [در من] چندان زیاد بود که مرا امکان باز ایستادن نبود. نتوانستم خودداری کنم” (۱۴۸) و همگان می پذیرند که آدمی گاه پس از اقدام به کاری پشیمان می شود. و ما وقتی دچار احساسات متضاد هستیم [اغلب] بهتر را می بینیم و از بدتر پیروی می کنیم. این ها همه نشانگر آن است که رفتار ما به اختیار خود ما نیست. [اگر چه که پذیرفتن این معنا برای همگان دشوار است.] (۱۴۹)
I submit that the world would be much happier, if men were as fully able to keep silence, as they are to speak. Experience abundantly shows that men can govern anything more easily than their tongues, and restrain anything more easily than their appetites … there would be nothing to prevent their believing that we are free in all things.
این که ما گمان می بریم بچه به اختیار خود پستان مادر را می مِکد، پسرک بازیگوش به اختیار خود در صدد تلافی برمی آید و آدم ترسو به اختیار خود می گریزد و فردی که مست است به اختیار خود یاوه می گوید همه ـ اگر بخواهیم عاقلانه داوری کنیم ـ به این سبب است که ما وقتی پی چیزی هستیم می دانیم که چه می خواهیم اما نمی دانیم چرا و از کجاست؟ ما از محرک اصلی رفتار مان بی خبریم. (۱۴۹) مبنی بر تجربه می توان گفت که “رغبت” از ویژگی های تن و بدن آدمی است و نتیجۀ احساسات آدمی است و بسته به احوال تن و بدن آدمی فرق می کند و متغیر است. (۱۴۹) آنچه به روشنی می توان دریافت این است که امر نفس، فعل و انفعالات نفس و رفتار بدن همه همزمان رخ می دهد و همه یکی است و ما ـ بسته به این که چه را لحاظ کنیم به آن اسامی گوناگون ـ چون عزم و اراده و رفتار و کردار ـ می دهیم. (۱۴۹) به این نکته نیز باید توجه داشت که ما نمی توانیم به حکم نفس عمل کنیم مگر که پیشتر چگونگی رفتار را به یاد آوریم. ما برای مثال نمی توانیم چیزی بگوییم بی آن که پیشتر به یاد آوریم که چه می خواهیم بگوییم. آری می گویند به امر نفس سخن می گوییم و ساکت می مانیم. این را در این رابطه بگویم که به یاد آوردن و نیز فراموش کردن هیچ ارتباط به نفس ندارد. (۱۵) ما وقتی در خواب با کسی حرف می زنیم باورمان می شود که مبنی بر ارادۀ آزاد در حال گفتگو با کسی هستیم؛ حال آن که این چنین نیست و ما حرف نمی زنیم. گاه کسی در خواب ـ و این جا وقت آن است که بپذیریم نفس دیگر خفته است ـ بلندبلند حرف می زند. این نشانگر آن است که حرکتی خود به خود در بدن ایجاد می شود. گاه ما در خواب کارهایی می کنیم که جرأت انجام آن را در بیداری نداریم. می دانیم که دو گونه نفس که یکی ویژۀ خواب و دیگری ویژۀ بیداری باشد نداریم. بنابراین بایست بپذیریم که این گونه کارها ناشی از “اختیار” و یا “ارادۀ آزاد” آدمی نیست و دارای سنخیت با موردی است که نزد آدمی ـ در پی هر رویداد ـ تصویر سازی می شود و خاطره ایجاد می گردد. دارای سنخیت با موردی است که خاطرات در وقت لزوم به یاد آورده می شود. خاستگاه ایجابی این رفتار ها و تصویر سازی [نفس ما] از دنیای بیرون یکی است. حال اگر کسی بر این اساس باز هم به من بگوید که “من به ارادۀ آزاد خودم و به اختیار خودم سخن می گویم و یا سکوت می کنم و یا یک کار دیگر می کنم به او می گویم که “تو باز با چشمان باز خواب می بینی!” (۱۵۰)
در قضیۀ ۳ می نویسد: «نفس ما در موارد فعال برخوردار از “تصورات تام” [و روشن و گویا] و در موارد منفعل برخوردار از “تصورات ناقص” [و مغشوش] است.» (۱۵۰)
در قضیۀ ۴ می نویسد: «چیزی خود به خود از بین نمی رود. همیشه اثر عامل بیرونی [در میان] است.» (۱۵۱)
در قضیۀ ۵ می نویسد: «وقتی می گوییم دو چیز متضادند یعنی که سرشت شان بر علیه هم است و جمع میان آن ها غیر ممکن است.» (۱۵۱)
در قضیۀ ۶ می نویسد: «هر چیز ـ اگر چنانچه بر آن نیرو وارد نشود ـ مایل است در وضعیت ایستای خود ـ بدان سان که است ـ بماند.»
در قضیۀ ۷ بر این می افزاید: «و این از ویژگی های ذاتی هر چیز است.» (۱۵۲)
در قضیۀ ۸ بر این می افزاید: «و این وضعیت دارای محدودیت زمانی نیست.» (۱۵۲)
در قضیۀ ۹ می نویسد: «نفس آدمی هم در مواردی که دارای تصورات روشن و گویا و هم در مواردی که دارای تصورات مبهم و مغشوش از رخدادها است آگاهانه میل دارد در هر وضعیتی که هست ـ تا ابد ـ باقی بماند.» (۱۵۳)
در قضیۀ ۱۰ می نویسد: «ممکن نیست نفس ما دربردارندۀ تصوری در تضاد با بدن ما و یا بر علیه موجودیت بدن ما باشد.» (۱۵۵) از این “نتیجه” می گیرد که: «تصدیق هستی و بقای بدن نخستین و عمده ترین کوشش نفس است که هستی و بقای خود نفس نیز در گرو آن است.» (۱۵۵)
در “قضیۀ ۱۱” می نویسد: «اثر تصورات خیالِ آدمی بر نفس و بدن یکی است. هر تصوری که بر توانایی رفتاری بدن می افزاید یا از آن می کاهد همین اثر را بر توانایی فکری نفس نیز دارد. هر تصوری که توانایی رفتاری بدن را در موقعیتی مساعد قرار می دهد همین اثر را بر توانایی فکری نفس نیز دارد.» (۱۵۵) در “تبصره” می نویسد: «تجربه می کنیم که نفس ـ در وضعیت انفعالی ـ دچار تغییرات می شود. به سطح کیفی تر ارتقاء می یابد و یا به سطحی که کمتر کیفی است انتقال می یابد. این دو وضعیت شرح خوشی و ناخوشی نزد آدمی است. هم فراز و هم فرود ـ هر دو ـ می تواند از نفس به تن سرایت کند. اولی نزد آدمی منجر به شوق و ذوق و دومی منجر به اندوه و درد می گردد. (۱۵۶) اولی وقتی روی می دهد که جزء مشخصی از بدن محل اثر قرار گیرد؛ دومی چون همه اجزای بدن به طور یکسان محل اثر قرار بگیرد رخ می دهد. (۱۵۶)
در قضیۀ ۱۲ می نویسد: «نفس آدمی حتی الامکان آن را تصور می کند که توانایی “فکری ـ رفتاری” بدن آدمی را افزایش دهد یا آن را در موقعیت مساعدی قرار دهد.» در “برهان” می نویسد: «افزایش توانایی رفتاری بدن سبب افزایش توانایی فکری نفس نیز می گردد.» (۱۵۷)
در قضیۀ ۱۳ می نویسد: «نفس آدمی در مواردی که تصورش منجر به کاهش توانایی رفتاری بدن گردد می کوشد تا خاطره ای را به منظور زدودن آن تصور [که ناخوشایند است] به یاد آرد.» (۱۵۷) در “نتیجه” می نویسد: «نفس از تصور آنچه که منجر به کاهش توانایی رفتاری بدن گردد اکراه دارد.» (۱۵۸) در “تبصره” می نویسد: «بر این اساس می توان گفت که علاقه و انزجار [عشق و نفرت] عبارت از خوشی و یا رنجی است که بر اثر “صورت خیال” عاملِ بیرونی در وجود می آید. در اولی نفس آدمی بدان می پردازد که علاقمند است و هر آن می کوشد تا آن صورت خیالِ خوشایند را بر دوام نگاه دارد. در دومی نفس آدمی می کوشد تا صورت خیالی را که ناخوشایند است و از آن بیزار است بزداید و از بین ببرد.» (۱۵۸)
در قضیۀ ۱۴ می نویسد: «اگر چنانچه نفس آدمی همزمان از دو رویداد اثر پذیرد ـ آنگاه به وقت یاد آوری یکی آن دیگری را نیز به یاد می آورد و از یادآوری آن همان اثر ناشی از خود رویداد را تجربه می کند.» (۱۵۸)
در قضیۀ ۱۵ می نویسد: «هر چه می تواند بی مقدمه و به طور اتفاقی سبب خوشی یا رنج و یا انگیزۀ رفتار آدمی گردد.» (۱۵۹) در “نتیجه” می نویسد: «اگر چنانچه ما عاملی را ـ حتی بی دلیل ـ سبب خوشی یا رنج خود بدانیم نسبت بدان دچار حس خوشایند یا ناخوشایند می شویم.” (۱۵۹)
در قضیۀ ۱۶ می نویسد: «اگر چنانچه چیزی با آنچه که ما دوست داریم یا از آن بدمان می آید دارای وجوه مشابهت باشد [ناخودآگاه] از آن چیز خوشمان یا بدمان می آید.» در “تبصره” می نویسد: «از این جا معلوم می شود که چرا ما آدمیان بی آن که “علت رفتار” خود را بدانیم ـ گاه خود به خود ـ از چیزی بدمان یا خوشمان می آید.» [حسی انتی پاتیک یا سیمپاتیک به ما دست می دهد.] (۱۶۰)
در قضیۀ ۱۷ می نویسد: «اگر چنانچه چیزی در تصور ما تداعی گر رویدادی رنج آور باشد و مشابه با چیز دیگری که تداعی آن ما را به همان میزان شاد و خوشحال می کند باشد آنگاه ما ـ در بارۀ آن چیز ـ دارای احساسی دوگانه و متضاد می شویم.» در “تبصره” می نویسد: این را همانا “تزلزل نفس” گوییم.» (۱۶۱)
در قضیۀ ۱۸ می نویسد: «اثری که تجربۀ رویداد در اکنون بر آدمی دارد برابر با اثر صورت خیال آن در گذشته یا آینده است.» (۱۶۲) در “تبصره” ۲ می نویسد: [به گمانم] از آنچه که [تا کنون] گفته شد چیستی حالاتی چون امید، ترس، امنیت، یأس، خرسندی و سرخوردگی معلوم می گردد. “امید” همانا خوشی ناپایدار حاصل از صورتِ خیال یک رویداد در آینده یا در گذشته است که در امکان وقوع آن تردید داریم. ترس به همین قیاس صورتِ خیال رنجی ناپایدار است که آن را آدمی در نفس خود دارد. خوشحالی صورت خیال یک لذت است و افسوس صورت خیال یک رنج است و به این ترتیب می توان گفت که رنج و شادی صورت هایِ خیالِ واهمه ها و یا آمال و آرزوهای آدمی است. (۱۶۳) [آدمی [هر آن] صورت خیال های تأثرات نفسانی خود را که در نتیجۀ تجربیات [تلخ و شیرین] به دست آمده در نفس خود دارد. حالاتی چون امید، ترس، امنیت، یأس، خرسندی و سرخوردگی بر این اساس عبارت از صورت هایِ خیالِ [تجربیاتی] است که در نفس آدمی ثبت است.» (۱۶۳)
در قضیۀ ۱۹ می نویسد: «آدمی از تصور این که آنچه بدان علاقمند است در حال زوال است اندوهگین می شود. از تصور این که هر آن باقی و برقرار است شاد می شود.» (۱۶۲)
در قضیۀ ۲۰ می نویسد: «آدمی از تصور این که آنچه از آن بیزار است در حال از بین رفتن است شاد می شود.» (۱۶۴)
در قضیۀ ۲۱ می نویسد: «ما آدمیان وقتی به چیزی علاقمندیم از خوشی و ناخوشی آن در خیالمان [در ضمیرمان] اثر می پذیریم و خوش و ناخوش می شویم.» (۱۶۴)
در قضیۀ ۲۲ می نویسد: «ما در تصورمان [در ضمیرمان] از هر چه که سبب خوشی و ناخوشی آنچه که مورد علاقه ماست گردد اثر می پذیریم و نسبت بدان ابراز علاقه یا انزجار می کنیم.» (۱۶۵)
در قضیۀ ۲۳ می نویسد: «ما در تصورمان [در ضمیرمان] از این که آنچه از آن بیزاریم دچار شکست شده یا بدان آسیب وارد آمده خوشحال می شویم. عکس این معنا ما را آزرده خاطر می کند.» (۱۶۶)
در قضیۀ ۲۴ می نویسد: «ما در تصورمان [در ضمیرمان] از کسی که بدانچه مورد نفرت ماست خیر و خوشی برساند بدمان می آید. اگر چنانچه عکس این معنا رخ دهد خوشمان می آید.» (۱۶۷)
در قضیۀ ۲۵ می نویسد: «ما آدمیان [هر آن در ضمیرمان] تصوری را که به ما و آنچه بدان علاقمندیم خیر و خوشی برساند تصدیق و تأیید می کنیم. در مواردی که عکس این معنا رخ دهد آن را [هر آن] رد و انکار می کنیم.» (۱۶۷)
در قضیۀ ۲۶ می نویسد: «ما [هر آن] می کوشیم هر چه را که در تصور ما آنچه را که ما از آن بیزاریم شکست می دهد و یا بدان آسیب می رساند تصدیق و تأیید کنیم. در مواردی که عکس این معنا رخ می دهد [هر آن] می کوشیم آن را رد و انکار کنیم.» (۱۶۷)
در قضیۀ ۲۷ می نویسد: «چون چیزی را در تصورمان همگون با خودمان بدانیم ـ نا خود آگاه ـ خودمان را در موقعیت خویشی عاطفی با آن قرار می دهیم.» (۱۶۸) در “تبصره” می نویسد: «اسم آن در موارد رنج و اندوه “همدردی” است و ما به لحاظ کنش حسی ـ عاطفی دچار حالتی می گردیم که به تصور ما اکنون در آن چیز پدیدار است.» (۱۶۹)
در قضیۀ ۲۸ می نویسد: «ما آدمیان [هر آن] می کوشیم تا هر آن چه را که به خیالمان [در ضمیرمان] مایۀ خیر و خوشی ما است ایجاد و برقرار کنیم و می کوشیم هر آنچه را که به خیالمان [در ضمیرمان] مایۀ رنج و آزار ما است بر کنار کنیم یا از بین ببریم.» (۱۷۰) اسپینوزا در “اثبات” این قضیه به جنبۀ خیال اندیش آدمی پرداخته است. می نویسد: «ما [هر آن] هر آنچه را که می خواهیم خیال می کنیم که هست. [هر آن] هر آنچه را که نمی خواهیم خیال می کنیم که نیست. در ادامه می نویسد: در چنین وضعیتی [حس می کنیم همه] هر چه که هست و تمام وجودمان [حتی زمین و زمان] همخوان با ماست. این است که خیال می کنیم واقعاً هست یا نیست.» (۱۷۰)
در قضیۀ ۲۹ می نویسد: «ما [هر آن] می کوشیم آنچه را که تصور می کنیم خوشایند دیگران است خوشایند خودمان کنیم. هر آنچه را هم که تصور می کنیم از برای دیگران ناخوشایند است ناخوشایند خودمان می کنیم.» (۱۷۰) در “تبصره” می نویسد: «این که کاری را به سبب آن که خوشایند دیگران است مرتکب شویم [از این جنبه که می خواهیم تحسین برانگیز باشد] نام جویی است. اگر چنانچه منجر به زیان و آسیب رساندن به خودمان شود آن را فداکاری [و یا انسانیت] می گویند. همین رفتار را اگر چنانچه دیگران انجام دهند جویای تحسین بودن است و در موارد ناخوشایند سبب سرزنش و تکوهش و شرمساری می گردد.» (۱۷۱)
در قضیۀ ۳۰ می نویسد: «وقتی کسی کاری می کند که به خیالش سبب خوشی و شادمانی دیگران است خودش نیز [در ضمیر خود] ـ به سبب آن که خود را “علت تام” موقعیت بوجود آمده می داند ـ شاد و خوشحال می شود. در مواردی که عکس این معنا رخ می دهد فرد ناراحت می شود.» (۱۷۱) در “تبصره” می نویسد: «در اولی حس مباهات در فرد ایجاد می شود و در دومی فرد خودش را نکوهش می کند.» (۱۷۲) در ادامه می نویسد: «این در مواردی است که ما خود را در خیالمان [در ضمیرمان] در معرض ستایش و نکوهش دیگران قرار می دهیم. در غیر این صورت اولی تبدیل به حس رضایت و دومی تبدیل به حس [خودخوری یا] ندامت می شود. اولی در برخی موارد ـ مبنی بر خیالبافی ـ می تواند منجر به “خود گُنده بینی” و غرور شود و در آدمی این گمان را به وجود آورد که سبب خوشی و شادمانی دیگران است؛ غافل از این که از برای دیگران آزار دهنده است.» (۱۷۲)
در قضیۀ ۳۱ می نویسد: «اگر به [درک ضمیرمان یا به] خیالمان برسد که آنچه ما می خواهیم خواستۀ دیگران نیز است در خواسته مان استوارتر می شویم. این معنا در مواردی که چیزی را نمی خواهیم نیز صادق است. اگر بنا به [درک ضمیرمان یا به] خیالمان ناخواستۀ ما را دیگران نیز نخواهند در ناخواسته مان استوارتر می شویم. در مواردی که ما چیزی را می خواهیم ولی بنا [به درک ضمیرمان یا] به خیالمان دیگران آن را نمی خواهند دچار تردید و تزلزل می شویم. همچنین در مواردی که ما چیزی را نمی خواهیم ولی بنا به [درک ضمیرمان یا] به خیالمان دیگران آن را می خواهند نیز دچار تردید و تزلزل می شویم.» (۱۷۲) در “نتیجه” می نویسد:«بر این اساس و نیز مبنی بر جوانب قضیۀ ۲۸ می بینیم که هر کس بر آن است که آنچه مورد علاقۀ اوست مورد تحسین همگان باشد و آنچه که او از آن بیزار است مورد انزجار همگان باشد.» (۱۷۳) در ادامه می نویسد: «شاعر بی جهت نیست که گفته است “بیا بیم و امیدمان را به رسم عاشقان یکی کنیم. آن که خواستار وانهادۀ دیگران است بیرحم است.» (۱۷۳) در “تبصره” می نویسد: «این میل بنیادی ـ که در نهاد هر کس است ـ سبب می شود که هر کس خواسته و ناخواستۀ خود را ملاک پذیرش قرار دهد.» پس می نویسد: «این نیازی درونی است که آدمی را وامی دارد تا از همگان بخواهد تا همچون او بفهمند و بزیند. چون این نیاز همگانی و در نهاد همگان است بنابراین تمایلات درونی هر کس به نوبۀ خود سد راه تمایلات درونی دیگران است.» آنگاه می نویسد: [و باید توجه داشت:] « اگر چنانچه هر کس [به ناممکن] خواستار آن گردد که مورد تحسین همگان باشد منجر به این می شود که هر کس از دیگری بیزار گردد. » (۱۷۳)
“Note.—This endeavour to bring it about, that our own likes and dislikes should meet with universal approval, is really ambition (see III. xxix. note); wherefore we see that everyone by nature desires (appetere), that the rest of mankind should live according to his own individual disposition: when such a desire is equally present in all, everyone stands in everyone else’s way, and in wishing to be loved or praised by all, all become mutually hateful.”
در قضیۀ ۳۲ می نویسد: «اگر بدانیم کسی مایۀ خوشی و شادمانی اش منحصر به چیزی است که آن را در انحصار خود دارد همگان می کوشیم تا آن را از بین ببریم.” (۱۷۳) در “برهان” می نویسد: «سبب آن است که گمان می بریم آن کس مانع دست یابی ما به آن چیز است.» (۱۷۴) در “تبصره” می نویسد: «بنابراین می بینیم چرا و چگونه است که سرشت آدمی چنان است که نسبت به فرد فرودست دلسوزی می کند و نسبت به فرد فرادست حسادت می ورزد.» (۱۷۴) در ادامه می نویسد: این را ما از کودکی ـ اگر چنانچه کودک متعادلی بوده باشیم ـ به یاد داریم که از خندۀ دیگران می خندیم و از گریۀ دیگران می گرییم و به این ترتیب متمایل به تقلید از دیگرانیم. سبب آن است که صورت خیالِ هر تجربه ای در ما آدمیان بسان خود آن تجربه اثر دارد. [و این را من بارها در این کتاب گفته ام.]» (۱۷۴)
پایان قسمت اول از بخش سوم
قسمت دوم از بخش سوم
——————————
در قضیۀ ۳۳ می نویسد: «اگر چیزی در [ضمیرمان یا در] خیالمان مورد علاقه ما باشد می کوشیم ـ حتی الامکان ـ مورد علاقۀ او باشیم.» (۱۷۴) در “برهان” می نویسد: «ما به این ترتیب می کوشیم حس خوشایندی از خودمان در صورت خیالِ دیگران ایجاد کنیم.» (۱۷۵)
در قضیۀ ۳۴ می نویسد:«شدت علاقه آن چه که در [ضمیرمان یا در] خیالمان به ما علاقمند است بر شدت مباهات ما می افزاید.» (۱۷۵) در “برهان” می نویسد: «سبب آن است که ما خود را عامل تام به وجود آورندۀ چنین وضعیت خوشایندی نزد دیگری می دانیم.» (۱۷۵)
در قضیۀ ۳۵ می نویسد: «اگر بنا به [درک ضمیرمان یا] به خیالمان آن چه که ما بدان علاقمندیم به کس دیگری علاقمند باشد حسادت می ورزیم و همزمان در [ضمیر] ما نسبت به چیزی که بدان علاقمندیم حس نفرت ایجاد می شود.» (۱۷۵) در “تبصره” می نویسد: «غیرت اسم این حسادت و نفرت توأمان است.» (۱۷۶)
در قضیۀ ۳۶ می نویسد: «آن که می خواهد به وضعیت خوشایندی در گذشته برگردد ـ در پی آن است که صورت خیال آن وضعیت خوشایند را دوباره تجربه کند.» (۱۷۷) در ادامه می نویسد: «ناکامیابی در این راه منجر به سرخوردگی می شود.» (۱۷۷) پس می نویسد: «این را حسرت گوییم.» (۱۷۷)
در قضیۀ ۳۷ می نویسد: «در مواردی که ما به سبب عشق و علاقه یا نفرت از چیزی خوش یا ناخوشیم شدت خوشی و یا ناخوشی ما به شدت عشق و علاقه یا نفرت ما بدان چیز بستگی دارد.» (۱۷۷) در “برهان” می نویسد: «[پشتوانۀ این پدیده نیرویی است که در ما به وجود می آید.] آزردگی و ناخوشی سبب می شود که توانایی رفتاری بدن کاهش یابد. بنابراین نیرویی در این گونه موارد در آدمی جهت بر طرف کردن اسباب این آزردگی و ناخوشی تولید می گردد. در موارد خوشی این نیرو جهت بردوام نگاه داشتن وضعیت به وجود آمده تولید می گردد.» (۱۷۸)
در قضیۀ ۳۸ می نویسد: «میزان نفرت ما ـ در شرایط مساوی ـ نسبت به چیزی که پیشتر در [ضمیرمان یا در] خیالمان بدان علاقمند بوده ایم بیشتر است. (۱۷۹) در “برهان” می نویسد: « عشق و علاقۀ پیشین ما پشتوانۀ این نفرت مازاد ما است. در این گونه موارد نیرویی در آدمی ـ جهت بازگشت به وضعیت پیشین ـ به وجود می آید» (۱۷۸)
در قضیۀ ۳۹ می نویسد: «ما اگر چنانچه از کسی متفر باشیم ـ اگر ترس مانعمان نشود ـ سعی می کنیم شری به او برسانیم. به کسی هم که بدو علاقمندیم سعی می کنیم خیری برسانیم.» (۱۷۹) در “تبصره” می نویسد: «مراد من از “خیر” هر نوع خوشی و مراد من از شر هر نوع رنج و آزار است.» (۱۷۹) در ادامه می نویسد: «پیشتر گفته ام که وقتی ما چیزی را می خواهیم نه به این سبب است که آن چیز [فی نفسه] خوب است. بلکه به عکس؛ خوب است چون ما آن را می خواهیم. بدآمدِ ما نیز چیزی است که آن را نمی خواهیم. از این حیث می توان گفت که ما آدمیان بد و خوبمان را ـ و نیز بهتر و بهترین و بدتر و بدترینمان را ـ خودمان به معیار خودمان ـ تعریف و تعیین می کنیم. وقتی خسیس ایم داشته و دارایی برایمان بهترین و بی چیزی بدترین است. وقتی شهرت طلبیم بهترین چیز برایمان نام و بدترین چیز برایمان ننگ است. وقتی دچار حس حسادتیم بهترین چیز برایمان بدبختی دیگران و بدترین چیز عکس این معناست. این مائیم که به شری که نگرانی بد نامی در بر دارد می گوییم “حیا”. شر کمتر را برای اجتناب از شر بزرگتر می پذیریم. اگر نتوانیم میان دو شر داوری کنیم وضعیت پیش آمده را “بهت” می نامیم.» (۱۸۰)
در قضیۀ ۴۰ می نویسد: «اگر چنانچه کسی به [درک ضمیرش یا به] خیالش برسد که کس دیگری بی دلیل و بی جهت از او بیزار است از او بیزار خواهد شد.» در “تبصره” می نویسد: «این ممکن است منجربه شر متقابل گردد.» در “نتیجه” می نویسد: «اگر کسی به [درک ضمیرش یا به] خیالش برسد مورد علاقۀ آنچه که مورد علاقۀ اوست نیست دچار عاطفۀ متضاد عشق و نفرت می گردد.» در “نتیجۀ ۲” می نویسد: «ممکن است منجر به شر رساندن گردد.» (۱۸۱) در ادامه در “تبصره” می نویسد:«خشم همانا کوشش از برای شر رساندن به دیگری است.» (۱۸۲)
در قضیۀ ۴۱ می نویسد: «اگر چنانچه کسی به [درک ضمیرش یا به] خیالش برسد که کس دیگری بی دلیل و بی جهت بدو علاقمند است بدو علاقمند می شود.» در “تبصره” می نویسد: «این رفتار متقابل که بدان می کوشیم به کسی که می کوشد به ما خوبی کند خوبی کنیم اسمش قدردانی و یا سپاسگزاری است.» در ادامه می نویسد: «رفتار معمول آدمی اما عکس این معناست.» در تبصرۀ دوم می نویسد: «گاه آدمی در پاسخ به علاقمندی خود بدی می بیند. این اسمش “بی مروتی” است.» (۱۸۲)
در قضیۀ ۴۲ می نویسد: «اگر چنانچه کسی از سر شرافتمندی به کس دیگری خیری برساند و در عوض بدی ببیند مأیوس و سرخورده خواهد شد.» (۱۸۳)
در قضیۀ ۴۳ می نویسد: «نفرت را بانفرت پاسخ دادن منجر به افزایش نفرت می گردد. نفرت را با محبت پاسخ دادن اما می تواند به از بین رفتن نفرت منجر شود.» (۱۸۳)
در قضیۀ ۴۴ می نویسد: «عشق و علاقه ای که در پی نفرت و انزجار ایجاد شود در مقام مقایسه شدیدتر از عشق و علاقه در وضعیت عادی است.» (۱۸۴)
در قضیۀ ۴۵ می نویسد: «اگر کسی بنا به [درک ضمیرمان یا به] خیالمان از چیزی که ما نسبت بدان علاقمندیم بدش بیابد ما هم از آن کس بدمان خواهد آمد.» (۱۸۴)
در قضیۀ ۴۶ می نویسد: «علاقه و انزجار کسی نسبت به کسی که از قوم و ملت او نیست ” of a class or nation different from his own “در ابعاد قومی و ملی اثر می کند. منجر به این می شود که فرد نسبت به قوم و ملت آن کس ابراز علاقه یا انزجار کند.» (۱۸۴)
در قضیۀ ۴۷ می نویسد: «خوشی در وجود آمده از این تصور که بر آنچه مورد انزجار آدمی است آسیبی وارد آمده آمیخته به تلخی و مرارت [وجدانی] خواهد بود.» (۱۸۵) در “برهان” می نویسد: «آدمی نسبت به همنوع خود [به یک لحاظ] بی تفاوت نیست. در این گونه موارد حس همگونی و این که به همنوع آسیب وارد آمده ـ و تصور این که آسیب می توانست بر خود او وارد آید ـ اثر می کند.» (۱۸۵) در “تبصره” می نویسد: صورتِ خیالِ آسیب همان اثر آسیب را بر فرد آدمی دارد و [از این روست که] سبب مرارت می شود.» (۱۸۶) در ادامه می نویسد: «دلیل این که آدمی به رغم آن که صورتِ خیالِ آسیب و خطر همواره [ناخوشایند است و] آدمی را نگران می کند ولی از آسیب و خطری که در گذشته از سر گذرانده با آب و تاب سخن به میان می آورد این است که می داند جان سالم بدر برده و ازیراست که برایش خوشایند است.» (۱۸۶)
در قضیۀ ۴۸ می نویسد: «عشق ما به کسی یا به همین سان نفرت ما از کسی به سبب حس خوشایند و ناخوشایندی است که بر این اساس در ما ایجاد می شود. عشق و نفرت ما آسیب می بیند اگر چنانچه بر ما معلوم گردد که آن کس تنها عامل بروز یک چنین احساسی در ما نیست و در پی آن از شدت عشق و نفرت ما نسبت بدان کس هم کم می شود.» (۱۸۶)
در قضیۀ ۴۹ می نویسد: «عشق ما به کسی یا نفرت ما از کسی وقتی خیال می کنیم که مبنی بر اردۀ آزاد است شدیدتر عمل می کند تا این که آن را الزامی شرایط بدانیم. » (۱۸۷) در “برهان” می نویسد: «سبب آن است که در”ارادۀ آزاد” چیزی [من] به خیالمان “علت تام” است. (۱۸۷) در “تبصره” می نویسد: «هم به این سبب است که آدمی در موارد عشق و نفرت بی محابا عمل می کند.» (۱۸۷)
در قضیۀ ۵۰ می نویسد: «هر چیز ممکنی می تواند به حَسَب اتفاق علت ترس یا امید آدمی گردد.» (۱۸۷) در “تبصره” می نویسد: «آدمی همه ممکنات را در این رابطه به خوب و بد تقسیم کرده است. در ادامه می نویسد: خوب ها خوشایند و بدها ناخوشایندند. آدمی می کوشد خوب ها را نگه دارد و بدها را از میان ببرد. پس می نویسد: این از ویژگی های نهادین آدمی است که هر چه را که خیال می کند مایۀ امید است به سهولت باور [یا تصدیق ذهنی] می کند. باور [یا تصدیق ذهنی] آنچه که مایۀ ترس و نگرانی است برای آدمی به نسبت دشوار است.» آنگاه می نویسد: خاستگاه خرافات این است.» (۱۸۸) در ادامه می نویسد: این که آدمی به چیزی امید می بندد از ترس است. عکس این معنا هم صدق می کند. عشق و نفرت نیز بر این اساس است. آنچه بدان عشق می ورزیم در بردارندۀ معنایی از “امید” است. آنچه بدان نفرت می ورزیم نیز دربردارندۀ معنایی از “ترس” است.» (۱۸۸)
در قضیۀ ۵۱ می نویسد: «[اثر دنیای بیرون در ما آدمیان مختلف است.] یک شئ واحد بر افراد مختلف مختلف اثر می کند. درجۀ اثر پذیری افراد از شئ واحد هم در روند زمان مختلف است.» (۱۸۸) در “برهان” می نویسد: «اثر فیزیکی دنیای بیرون بر ما آدمیان متفاوت است. دو کس در زمان واحد از شئ واحد دو اثر متفاوت می پذیرند.» در “تبصره” می نویسد: آنچه مورد علاقۀ کسی است می تواند مورد انزجار دیگری باشد. آنچه مورد ترس یکی است می تواند مورد ترس دیگری نباشد. و نیز ممکن است آنچه امروز مورد علاقۀ کسی است فردا مورد انزجار او باشد. آنچه کسی امروز از آن می ترسد ممکن است فردا از آن نترسد. گذشته از این داوری هر کس در بارۀ دنیای بیرون مبنی بر چگونگی درک و دریافت او از دنیای بیرون است. ما آدمیان بر اساس چگونگی اثر پذیری مان از دنیای بیرون است که صفات خوب و بد و بهتر و بدتر را به این چیز و آن چیز، به این کس و آن کس نسبت می دهیم. صفاتی هم که به این و آن نسبت می دهیم مبنی بر چگونگی أثرات نفس ما از آدمیان است. شجاع به کسی می گوییم که از آن چه ما را می ترساند نمی ترسد. بزدل به کسی می گوییم که به سبب ترس نمی تواند شری را از ما دور بدارد. عکس این معنا نیز صادق است. و داوری ما ثابت نیست و از فرد به فرد و نیز در بارۀ هر یک از ما در روند زمان تغییر می کند.» (۱۸۹)
در قضیۀ ۵۲ می نویسد: «اگر چیزی و یا کسی را ملازم یا همراه چیز دیگر یا کس دیگر دیده باشیم آن چیز یا کس دیگر دارای هویت مستقل در نزد ما [یا در صورت خیال ما] نمی شود.» (۱۹۰) در “برهان” می نویسد: «سبب آن است که آن چیز یا کس از آن پس در وقت دیدار همراه با آن چیز یا کس در خیالمان پدیدار می گردد. در ادامه می نویسد: «گاه با عکس این معنا روبروییم. چیزی یا کسی به خیالمان بسیار ویژه به نظر می آید. در این گونه موارد نفس ما صورت خیال این چیز یا این کس را در خود ندارد.» در “تبصره” می نویسد: “در مواردی که چیز یا کسی با هویت ویژه در نفس ما پدیدار می گردد چنان که دارای ارتباط با چیزی یا کسی در صورت خیال نفس ما نیست حالت “اعجاب” در ما بروز می کند. اگر توأم با ترس باشد آن را بهت می گوییم. بهت عنصری از خیرگی را نیز در بردارد تا از حجم ترس بکاهد. در مواردی که کسی ما را به اعجاب وامی دارد می تواند حس احترام ما را نیز برانگیزد. همچنین می تواند حس وحشت ایجاد کند. گاه منجر به عشق و علاقه می شود و در مواردی که دارای شدت اثر است به شیفتگی می انجامد. خاستگاه نفرت و امید و امنیت و نظایر آن این است. و باید توجه داشت که همه این مفاهیم وجوه تعیّن ندارند و چندان دقیق نیستند و بر وفق عرف و عادت به زبان آورده می شوند.» (۱۹۱) عکس این وضعیت را بی اعتنایی می گوییم. در مواردی بروز می کند که نفس ترس و بهت و وحشت و نفرت و غیره را انکار می کند و از برای دورداشت آن خود را به جای آن که مشغول ویژگی هایی کند که در پدیده هست به جوانبی می پردازد که در پدیده نیست. (۱۹۱) بی اعتنایی می تواند منجر به استهزاء چیزی و یا کسی گردد که از آن بیزاریم یا می ترسیم. می تواند منجر به اهانت در موارد روبرو شدن با بلاهت و سفاهت گردد. (۱۹۲)
در قضیۀ ۵۳ می نویسد: «برای نفس آدمی؛ پرداختن به خود و توانایی های خود خوشایند است. نفس آدمی هر آن مایل است که در صورت خیالِ خود به خود و به توانایی های خود بپردازد.» (۱۹۲) در “برهان” می نویسد: «نفس [هر آن] از پرداختن به خود و از درک و دریافت تغییر وضعیت در احوال بدن و نیز تغییراتی که در صورت خیال در این باره ایجاد شده است خود را باز می یابد.» (۱۹۲) در ادامه می نویسد: «آدمی را درک توانایی هایش [در عالم خیال] فرح بخش است.» در “نتیجه” می نویسد: «بیشترین مسرت آدمی در درک این معناست که مورد تحسین دیگران است.» (۱۹۲)
در قضیۀ ۵۴ می نویسد: «نفس آدمی ـ در عالم خیال ـ بدان می پردازد که توانایی های او را در موقعیت مساعدتری قرار می دهد.» (۱۹۲) در “برهان” می نویسد: نفس آدمی بدان می پردازد که توان انجامش را دارد. نفس بدین لحاظ خود را تأیید و تصدیق می کند.» (۱۹۳)
در قضیۀ ۵۵ می نویسد: «نفس آدمی از پرداختن بدانچه که در توان انجامش نیست دچار یأس و سرخوردگی می شود.» (۱۹۳) در “نتیجه” می نویسد: «رنج آدمی از تصور این معنا که مورد نکوهش دیگران است افزون می گردد.» (۱۹۳) در “تبصره” می نویسد: پذیرش این رنج را “فروتنی” می نامند. عکس این معنا “خود شیفتگی” است. این است که آدمی را وامی دارد تا هر آن در بارۀ خود و از تجربیات خوشایند خود و از توانایی های خود نزد دیگران سخن به میان آرد. سبب این که آدمیان از برای یکدیگر تحمل ناپذیر می شوند هم همین است.» در ادامه می نویسد: «در بروز این پدیده ویژگی نهادین حسادت نزد آدمی نیز نقش دارد. درک و دریافت ضعف دیگران همواره از برای آدمی خوشایند است. عکس این معنا نیز صادق است.» (۱۹۳) «آدمی در پرداخت به خود در عالم خیال از این که نقطۀ قوتی در خود می یابد مسرور می گردد و خود را دارای ویژگی های منحصر به فرد می انگارد.» (۱۹۴) «بالاترین خوشی خیالی آدمی این است که دربردارندۀ ویژگی ای باشد که در دیگران نیست. و نفس آدمی از کشف معنایی که نشانگر ضعف اوست افسرده و اندوهگین می شود. در این گونه موارد می کوشد تا آثار این پدیدۀ رنج آور را با کشف ایراد و اشکال در نزد دیگران و نیز خود فریبی از خود دور کند.» (۱۹۴) «این ها نشانگر سرشت حسود و متمایل به نفرت انسان است که می تواند بسته به نوع تربیت آدمی شدت یا کاهش یابد.» در ادامه می نویسد: «در تربیت ما دیده می شود که ما از ستودن فضیلت دیگر کسان خودداری می کنیم.» (۱۹۴) در “نتیجه” می نویسد: «آدمی در مواردی که کسی همتایش نیست ابراز حسادت نمی کند.». در “برهان” می نویسد: «حسد معنای دیگری از نفرت و انزجار است. صورت خیالِ ناخوشایندی است که بر توانایی بدن و نفس آدمی اثر بازدارنده دارد [و توانایی آدمی را در موقعیتی نامساعد قرار می دهد.] آدمی در مواردی که کسی یا چیزی همتا و هم سنخ او نیست برخوردار از حس حسادت نیست. کسی به زورمندی شیر و قدِّ سرو درخت کاری ندارد. فضیلت کسی هم که آدمی او را نمی شناسد در او ایجاد حسادت نمی کند.» (۱۹۴)
در قضیۀ ۵۶ می نویسد: «صورت های خیال آدمی از تأثرات و از محیط پیرامون او به اندازۀ تعداد تأثرات آدمی از دنیای بیرون است. هر شئ تأثر ویژۀ خود را دارد و صورت خیال ویژۀ خود را نیز در نفس آدمی پدید می آورد.» (۱۹۵) در “برهان” می نویسد: «[باید توجه داشت که] همه تأثرات نفسانی آدمی از نوع انفعالی است. ما در نفس مان از همۀ آنها صورت هایِ خیال “ناقص” [و مغشوش] داریم. همۀ آن ها [زمانی] در ارتباط با دنیای بیرون شکل گرفته اند.» (۱۹۵) در “تبصره” می نویسد: «[من این جا] پنج تأثر [شاخص را به سبب آن که] معنای معکوس ندارند و بدین لحاظ از دیگر تأثرات ممتازند [در نظر می گیرم.] یکی زیاده روی [در خورد و خوراک] است. دیگری شراب خواری است. سومی هوسرانی [در آمیزش جنسی] است. چهارمی آزمندی [در مال و ثروت] و پنجمی نام جویی [و شهرت طلبی] است. این که پرهیز و عفت را معنای معکوس این تأثرات عنوان کرده اند درست نیست. پرهیز و عفت از سنخ تأثر از نوع انفعالی نیست و در این رابطه “قوه ای نفسانی” و اهرمی از برای خودداری است. من این پنج تأثر را این جا [در قضیۀ ۵۹] شرح می دهم [تا شاخص شرح دیگر تأثرات نفسانی از این سنخ نیز باشد.]» (۱۹۶) در ادامه در قضیۀ ۵۷ می نویسد: «خاستگاه اثر پذیری ما آدمیان ذاتی است. تفاوت در میزان اثر پذیری ما آدمیان به تفاوت موجود در میان ذات ما آدمیان مربوط است.» (۱۹۷) در “برهان” می نویسد: «من پیشتر از برای شرح این معنا از سه نکتۀ محوری سخن به میان آورده ام. روشن کرده ام که خاستگاه همه عواطف و احساسات آدمی سه عنصر (۱) “کشش درونی” (۲) حس خوشایند [“لذت”] و (۳) حس ناخوشایند [“رنج”] است. این جا می گویم که اولی ذاتی و طبیعی هر کس است و از این رو میان آدمیان متفاوت است. دومی و سومی نظر به نوع فعالیت آدمی منجر به افزایش یا کاهش توانایی نفس یا شرط بقا می گردد. این جا می افزایم که دومی و سومی در همه مواردی که هم به جسم [در معنای تن و بدن] و هم به نفس آدمی مربوط است ادامۀ اولی و بلکه خود اولی است که بر اثر دنیای بیرون افزایش یا کاهش پیدا کرده و یا در یک موقعیت مساعد یا نامساعد قرار گرفته است. » (۱۹۷) در “تبصره” می نویسد: تأثر حسی نزد سایر جانداران ـ که ذی شعور نیستند ـ نظر به این معنا که من نفس و بدن را یکی می دانم ـ نیز وجود دارد. نوع این تأثرات بر اساس فرق میان طبع آنان و طبع انسان است. برای مثال میل به مقاربت جنسی در اسب و انسان هر دو وجود دارد اما از دو سنخ متفاوت است. (۱۹۷) این تفاوت در میان حیوانات بسته به این که از حشرات یا ماهیان یا پرندگان باشند نیز وجود دارد.» (۱۹۸)
در قضیۀ ۵۸ می نویسد: «آدمی چون دارای فعالیت است به جز تأثرات انفعالی [که این جا مورد بحث قرار گرفته اند] دارای تأثرات از نوع فعال نیز است.» (۱۹۸)
در قضیۀ ۵۹ می نویسد: «سر و کار نفس آدمی در وضعیت فعال با دو ویژگی “کشش درونی” و “حس خوشایند” است.» (۱۹۸) در “برهان” می نویسد: «کاهش توانایی نفس ـ که توانایی از نوع فکر است ـ در وضعیتی که آدمی فعال است امکان ندارد.» (۱۹۹) در “تبصره” می نویسد: «آدمی در موارد فعال؛ یا توانایی خود را به حکم عقل صرف بردوام نگاه داشتن خود [صیانت از نفس] می کند یا آن که آن را به حکم عقل صرف یاری رساندن به دیگران و ایجاد پیوند و پیوست میان خود و دیگران می کند. اولی را شهامت و دومی را کرامت می گوییم. دو مقولۀ “پرهیز و عفت” [لحاظ شده در برهان قضیۀ ۵۷] نیز به این ترتیب به امر “صیانت نفس” و به عبارتی “شهامت” مربوط اند و مواردی چون گذشت و مدارا نیز از توابع کرامت اند.» (۱۹۹)
سخن پایانی
اسپینوزا در فرازی از قسمت پایانی می نویسد: من در این بخش از سه عنصر بنیادین که اساس همه حالات نفسانی آدمی است سخن به میان آوردم و شرح دادم که چگونه این سه عنصر سر منشاء هر “واکنش حسی و عاطفی” نزد آدمی است. (۱۹۹) دنیای بیرون بر این اساس بر ما اثر می کند و ما را به حرکت وامی دارد و ما را داخل در دریای متلاطم زندگی به دست امواج سرنوشتی که از فرجامش بی خبریم می سپارد. (۲۰۰)
اسپینوزا در اولین تعریف قسمت پایانی این بخش می نویسد:«کشش همانا معنای وجودی آدمی است. [کشش لحاظ آدمی در معنای اثر پذیر است.] کشش در نتیجۀ اثری [درونی یا بیرونی] در آدمی پدیدار می گردد و آدمی را به انجام کاری وامی دارد.» (۲۰۱) در ادامه و در “شرح” این معنا می نویسد: «در “تبصره” مربوط به “قضیه” شماره ۹ آوردیم که برای من “کشش” و “نیاز” یا “خواهشِ نفسانی” درک و دریافت شده نزد آدمی همه یکی است و اساس آن بر “خواهش [از برای] بقا” است. چنان که من می فهمم «این دو در معنا توتولوژیک و “این همان” است. کششی که من می گویم [به نظرم] دربردارندۀ همه مفاهیم مربوط با کلماتی چون میل و رغبت و همه گرایشات [درونی] آدمی است. این ها همه دلالت بر کششی دارد که ناشی از سرشت آدمی است.» (۲۰۱)
در تعریف شماره ۲ می نویسد: «رخدادی که خوشایند آدمی است؛ آدمی را به مداری کیفی تر ـ که کم ایراد تر است ـ انتقال می دهد.»
در تعریف شماره ۳ می نویسد: «آنچه که نا خوشایند است؛ آدمی را به مداری که کمتر کیفی است انتقال می دهد.» در شرح این معانی می نویسد: «خوشایند آدمی بر توانایی نفس آدمی می افزاید یا بر آن اثر مساعد و پیش برنده دارد و ناخوشایند از توانایی نفس آدمی می کاهد و یا بر آن اثر نامساعد و باز دارنده دارد.» در ادامه می نویسد: «توجه شود که من مفاهیمی چون خوشی، هوس، در خود فرو رفتن و درد را ـ که خوشایند و ناخوشایند و از انواع شادی و اندوه است ـ به این دلیل که [به نظرم] صرفاً جسمانی است به کار نمی برم.» (۲۰۲)
در تعریف شماره ۶ می نویسد: «عشق؛ خوشایندی است که پیامد تصور عاملی بیرونی است.» (۲۰۳) در ادامه و در شرح این معنا می نویسد: «کسانی که در بارۀ عشق نوشته اند گفته اند که عشق آن است که عاشق را وامی دارد تا خود را بدانچه که معشوق اوست برساند و با آن یکی شود. این [به نظر من] اگر چه که از ویژگی های عشق است ولی معنای عشق نیست و ایجاد ابهام می کند.» (۲۰۳) در ادامه می نویسد: «عشق که صورت خیالِ عاملی بیرونی است [در تلقی آدمی] خوشایند و فرح بخش وشادی آور است.» (۲۰۴)
در تعریف شماره ۷ می نویسد: «نفرت عبارت از ناخوشایندی است که پیامد تصور عاملی بیرونی است.» (۲۰۴)
در تعریف شماره ۱۶ می نویسد: «شادی به معنی لذت حاصل از تصور چیزی است که در گذشته به رغم انتظار رخ داده است.» (۲۰۵)
اسپینوزا در ادامه می نویسد: «من می دانم که تعاریف من با آن درکی که همگان از این کلمات در زندگی روزمره دارند فرق می کند. باید توجه داشت که من لغت نامه نمی نویسم. مراد من تبیین جوانبی از نهاد آدمی است که هر یک از این کلمات نشانگر آن است. با این وجود من سعی کرده ام که تعاریف من سراسر مغایر با معانی متعارف این کلمات در زندگی روزمره نباشد و بلکه دارای وجوه همخوان نیز باشد. (۲۰۶)
در تعریف شماره ۲۳ می نویسد: «حسد همانا نفرتی است که آدمی را وامی دارد تا از “بهتر آمد ” دیگران آزرده خاطر؛ و از “بد آمد” دیگران شادمان گردد. (۲۰۶)
باید توجه داشت که اسپینوزا کلمۀ “عشق” را در یک معنای ویژه لحاظ کرده است. می نویسد: «سیمپاتی [یا همنوایی] با دیگران معنای مقابل حسادت است.» (۲۰۷) در ادامه در تعریف شماره ۲۴ می نویسد: «سیمپاتی همانا عشق است که آدمی را وامی دارد تا از “بد آمدِ” دیگران آزرده خاطر شود و از “بهتر آمدِ” دیگران شادمان گردد.» (۲۷)
می نویسد: «آدمی بر اثر اشاعۀ یک بد آموزی [تربیتی] مفهوم هر گونه رفتاری را که “درست” می انگارد به حسی خوشایند و مفهوم هر گونه رفتاری را که “نادرست” می انگارد به حسی ناخوشایند گره می زند و کودکان را والدین بر این اساس تربیت می کنند. حال آن که عرف و مذهب [و خوشایند و ناخوشایند] در جوامع مختلف مختلف است. آنچه جایی ـ مبنی بر تربیت ـ مقدس است جای دیگر ممکن است ـ مبنی بر تربیتی دیگر ـ چنین نباشد. آنچه جایی ـ مبنی بر تربیت ـ پسندیده است ممکن است جای دیگر ـ و مبنی بر تربیتی دیگر ـ زشت و ناپسند باشد. تربیت است که به آدمی می فهماند چه ننگ و چه نام است.» (۲۰۷)
اسپینوزا در قسمت پایانی در تبیین “واکنش حسی ـ عاطفی”یا “حالات نفس” نزد آدمی می نویسد:
Emotion, which is called a passivity of the soul, is a confused idea, whereby the mind affirms concerning its body, or any part thereof, a force for existence (existendi vis) greater or less than before, and by the presence of which the mind is determined to think of one thing rather than another.
«واکنش حسی ـ عاطفی بیان جنبۀ انفعالی و اثر پذیر نفس [یا روح] و نیز تصوری مغشوش است که نفس بدان به میانجیگری بدن یا قسمتی از بدن میزان کاهش یا افزایش توانمندی یا شرط بقای خود را ـ و این که آیا اکنون در موقعیت مساعد یا نامساعد قرار گرفته است را ـ درک و تصدیق می کند تا بر این اساس به چاره جویی بپردازد.» (۲۱۴)
در ادامه در شرح این معنا می نویسد: «این که من این وضعیت را [به یک معنا] “تصوری مغشوش” خوانده ام به این سبب است که تصورِ رخداد در وضعیت انفعال هر آن “ناقص” است. این که گفته ام نفس به ارزیابی و آنگاه درک و تصدیق می پردازد به این سبب است که همه تصورات نفس هر آن برساختۀ خود نفس است و منطبق با ویژگی های دنیای بیرون نیست. از این رو نفس تصور خود را به گاه رویارویی با یک رخداد ـ نظر به واقعیت بیرونی ـ باز تعریف می کند. این جاست که می گویم نفس به میانجیگری بدن یا قسمتی از بدن برآورد می کند که آیا اکنون نیروی بقاء یا توانایی اش افزایش یا کاهش یافته یا در کدامین موقعیت مساعد یا نامساعد قرار گرفته است. [هم گفته ام که] نفس آنگاه بر این مبنا که رخداد خوشایند یا ناخوشایند است به مداری که کیفی تر ـ یا کم ایراد تر است ـ یا به مداری که کمتر کیفی است انتقال می یابد.» (۲۱۵)
اسپینوزا در دامه ۴۸ پدیدار حسی و عاطفی از جمله شادی، اندوه، شگفتی، بی اعتنایی، عشق، نفرت، میل، شیفتگی و غیره را باز تعریف کرده و می نویسد: «من اگر چه که این جا همه واکنش های حسی ـ عاطفی آدمی را یک به یک لحاظ نکرده ام ولی روشن کرده ام که به چه ترتیب همه ناشی از سه عنصر بنیادین “کشش”، “حس خوشایند” و “حس ناخوشایند” است.» (۲۰۰ و ۲۰۳) در ادامه می نویسد: «هر یک از این سه عنصر را دیگران با دیگر کلمات نیز بسته به موقعیت درک و دریافتشان عنوان کرده اند.» (۲۰۴) همچنین می نویسد: «من این جا بدانچه که برای مثال سبب می شود لرزه بر اندام آدمی بیفتد یا رنگ از رخسار آدمی بپرد و یا آدمی به گریه افتد یا بخندد نپرداخته ام که این ها همه حالات جسمانی و نه نفسانی است.» (۲۰۰) در ادامه می نویسد: «برخی حالات نفسانی مثل ناکامی های عشقی و عاطفی و هواهایی که در سایر موارد به سر آدمی می زند را من این جا به سکوت گذرانده ام که گاه دارای سرشتی ترکیبی اند و گاه هم بی نام و نشان و بی عنوان اند. به این ترتیب آنچه که من این جا آورده ام و گفته ام که بنیاد عواطف و احوال نفس بر سه است و چگونگی آن را شرح داده ام به نظر من برای تبیین این موضوع در متن زندگی آدمی بس است.» (۲۱۴)
پایان بخش سوم
منابع
اخلاق – نوشتۀ باروخ اسپینوزا
ترجمۀ دکتر محسن جهانگیری چاپ دوم سال ۱۳۷۶
مرکز نشر دانشگاهی – تهران
نامه های عین القضّات همدانی
به اهتمام دکتر علینقی منزوی – دکتر عفیف عُسیران
کتابفروشی منوچهری و کتابفروشی زوّار – چاپ دوم ۱۳۶۲
دیدگاه‌ها بسته‌اند.