علی‌رضا علوی‌تبار در نوشته ای با سرنام “دین‌شناسی و دین‌سرایی” (۱) در تکاپوی آن بوده است که به برخی از نقدهایی که پس از هواداری و هم‌سویی او با محسن کدیور(۲) مطرح شد، پاسخ بگوید. این متن که به داوری من بی‌سرانجام است، نه تنها به آن نقدها پاسخ نداده است، که خود لبریز از مغالطه است و نیازمند شفاف‌سازی‌های بسیار.
اسلام سیاسی خوب و بازگشت از نواندیشی دینی
پیش از پرداختن به این نوشتار و غلط گیری از آن، بگذارید به آستانه‌ای که در آن ایستاده‌ام اشاره‌ای فشرده داشته باشم، تا هم ادعاها و هم روایت من از داستان برای خواننده‌گان معنادارتر شود. کسانی همانند محسن کدیور در داوری من به “اسلام سیاسی در تعلیق” سنجاق می‌شوند. اسلام سیاسی در تعلیق خوانشی از اسلام سیاسی است که مدعی است، اسلام سیاسی ما خوب است؛ و دست‌کم همانند جمهوری اسلامی ایران، داعش، القاعده و طالبان نیست. اسلامهای سیاسی در تعلیق اسلام‌هایی هستند که هنوز به سکولاریسم و مناسبات آن در جامعه به تمامی و تا انتها تن نداده‌اند و در اساس نمی‌خواهند از همه ی امتیازها و ممتازیت‌های مردمان مذهبی در اجتماعات (گاها با اکثریت) مسلمان بگذرند. اسلامهای سیاسی در تعلیق در ایران گاهی با جریان بازگشت از نواندیشی دینی هم‌پوشانی دارد؛ جریانی و مسلمانانی که در تاریخ نواندیشی دینی تا جایی با نواندیشان مسلمان هم‌راهی کرده‌اند، اما به این راه و آماج تا انتها وفادار نیستند؛ و نمانده‌اند. و در هراس گذار از بنیادهای دینی از نواندیشی دینی گذشته و به بیضه‌ی اسلام بازگشته‌اند.
محسن کدیور به باور من برجسته‌ترین نماینده ی هر دو جریان است. او در بنیادها، همانند حسین علی منتظری هوادار نوعی اسلام‌سیاسی خوب و نظارت فقیه است و تا آن‌جا که به نوشته‌ها و ادعاها ی او مربوط است هنوز از برهان لطف و مناسبات بدخیم آن نگذشته است و در جایی، دست‌کم گاهی خود و هم‌کیشان خود را صالح‌تر و اصلح‌تر به تشخیص مصالح ما و اسلام می‌داند. من در نوشته‌ای با سرنام “دیوهایی که در ما خسبیده‌اند” برخی از ادعاها ی او را کاویده‌ام. (۳) اسلام کدیور، حدس او در مورد اسلام و در کنار دیگر حدس‌ها نیست؛ او می‌گوید چیزی بیش از “حدس”ها ی ما از اسلام وجود دارد. او حدس و خوانش خود از اسلام را ذات و هسته ی سخت اسلام می‌داند. چنین ادعایی آشکار بدخیم، و قشری است و با شناخت‌شناسی پسامدرن و حتا مدرن هماهنگ نیست.
مغالطه‌ها
یکم. علوی‌تبار در نوشتار خود همانند بسیاری از سنتی‌ها و مذهبی‌ها بدون ذکر نام منتقدان و آورد دقیق متن‌ها و نقدها در توهم برجسته‌گی، بر بلندی‌هایی خودساخته ایستاده است و از آن بالا به نقدها و ناقدهایی که بی‌شناس‌نامه‌اند، می‌نگرد؛ و طبیعی است که همه چیز کوچک و آرام به نظر می‌رسد. او به طور تفصیلی از پروژه‌ی تحقیقی لاکاتوش حرف می‌زند، اما هیچ تلاش درخوری نمی‌کند که نشان دهد:
الف) اسلام‌شناسی یک پروژه ی تحقیقی است؛ هسته‌ی سختی دارد؛ و کنار نهادن آن هسته به بیرون رفتن از پروژه‌ی اسلام‌شناسی می‌انجامد.
ب) هسته یا هسته‌های سخت پروژه‌ی اسلام‌شناسی چیست؟ و چرا؟
ج) ادعاهای محسن کدیور در مورد اسلام، هسته‌ی سخت اسلام‌شناسی است؛ و کنار گذاشتن آن‌ها به خروج از دین می‌انجامد! و چرا؟
دوم. در چنین فضایی است که هزار و یک مطلب بی‌ربط می‌آید تا ادعا ی فضل شود، بی‌آن‌که به نقدی شناسنامه‌دار بپردازد و گرهی ویژه را باز کند. در داوری من ستون فقرات نوشتار علوی‌تبار در یک پارهنوشت آمده است. اگر آن پاره را برداریم، چیز درخوری در مقاله نمی‌ماند، که نیاز به بررسی داشته باشد؛ زیرا همه ی آن قلم‌فرسایی‌ها ی بی‌ربط را در متون و مراجع دیگر هم می‌توان یافت.
بگذارید به آن پارهنوشت نگاهی دقیق‌تر بکنیم.
آورده است: «در مباحثه‌ها و مجادله‌های میان سنت‌گرایان، نوگرایان، بنیادگرایان و گرایش‌های مختلف در درون آن‌ها، دو اصطلاح “دین‌شناسی” و “اسلام‌شناسی” به‌طور معمول به‌معنای “تلاش روش‌مند برای فهم پیام و دعوت خدا خطاب به انسان” به‌کار می‌رود. موضوع پژوهش در این کاربرد “پیام و دعوتی” است که در درون نمادها و نشانه‌های دینی وجود دارد و باید طی فرآیندی مورد کاوش و پرده‌برداری قرار گیرد. بنابراین دین به‌عنوان یک “پدیده اجتماعی” یا “نهاد اجتماعی”، دین به‌عنوان “پدیده روان‌شناختی”، دین به‌عنوان یک “پدیده انسان‌شناختی”، دین به‌عنوان یک “پدیده تاریخی” و… مورد مطالعه قرار نمی‌گیرد. در این کاربرد اسلام‌شناسی و دین‌شناسی مترادف با “جامعه‌شناسی دین”، “روان‌شناسی دین”، “دین‌شناسی توصیفی” و… نیست. تمایز “موضوع” با تمایز “روش” و “هدف” تکمیل می‌شود. هدف اسلام‌شناسی و دین‌شناسی در این کاربرد، دستیابی به “مجموعه منسجم و موجّهی از آموزه‌های نظری و عملی دینی است”. داده‌هایی که در چنین پژوهش‌هایی به‌کار می‌آید، داده‌های گردآوری‌شده از مشاهدات پهنانگر و ژرفانگر نیست ،بلکه ناشی از کاوش و پرده‌برداری از معنا در متون معتبر دینی است. متون معتبر دینی عبارتند از”متن وحیانی” (قرآن)، و “الگوی گفتاری و رفتاری پیامبر” (سنت).»
در این پارهنوشت بالا (که تمامن ادعا و پیش‌آورد است) هر خواننده‌ای می‌تواند یک دنیا اختلاف با نویسنده داشته باشد. اما او تعریف خود را وحی منزل می‌داند، تا راه رسیدن به آماج خود را هم‌وار کند. اگر مراد از دین شناسی در این‌جا همان تئولوژی (الاهیات) باشد، در همه‌ی متون معتبر و دانش‌گاهی دین‌شناسی را مطالعه‌ی ساخت‌مند و سیتمیک امر مقدس خوانده‌اند که در شکلی گسترده‌تر می‌تواند به مطالعه ی باورها ی مذهبی هم کشیده شود.(۴) در گام پسین چنین پهنه‌ای را می‌توان به چهار زیرپهنه‌ی خردتر یعنی دین‌شناسی تاریخی، دین‌شناسی دگماتیک (جزمی)، دین‌شناسی کتاب مقدس و دین‌شناسی عملی (پراگماتیک) صورت‌بندی کرده‌اند. آشکارا ورود او به دین‌شناسی در گام نخست مساله‌انگیز و پراکنده‌ساز است. زیرا دریافت ما از امر مقدس، کتاب مقدس، تاریخ دین و هر چیز کوچک و بزرگ دیگر آشکارا می‌تواند برون‌ده مطالعاتی ما را تغییر دهد. یعنی شناخت دینی کسی که وحی را خواب می‌داند نمی‌تواند همانند کسی باشد که وحی را سخن گفتن مستقیم خدا با انسان می‌داند (جدا از داوری ما بر آن یا این). حتا دین‌شناسی کسی که به فرگشت (برایش)، فمینیزم یا حتا داده ی “ایکس” باور دارد، نمی‌تواند همانند دین‌شناسی کسی باشد که به آن‌ها بی‌باور است. به زبان دیگر در فرایندها ی ذهنی و زبانی و شناختی ما با اثر پروانه‌ای روبه‌رو هستیم. با ورود هر داده ی جدید، ستاده‌ها ی پسین تغییر خواهد کرد.
وی همه‌جا دین‌شناسی را در کنار اسلام‌شناسی می‌گذارد! زیرا در ناخودآگاه خود می‌داند که داستان دین‌شناسی و تاریخ اندیشه‌ی آن گسترده‌تر و آشکارتر از آن است که با یک تعریف خودساخته و دل‌خواه هماهنگ شود. او اسلام‌شناسی را در کنار دین‌شناسی می‌گذارد که راه چانه زدن و دبه باز بماند. چه، در میان مسلمانان هم تاریخ اندیشه وجود ندارد و هم در اساس دین‌شناسی امری متاخر است! در نتیجه به کار علوی‌تبار نخواهد آمد. او احتمالا به طور ناخودآگاه می‌خواهد اسلام‌شناسی را با گفت‌وگوها ی قدیم و جدید مذهبی و اسلامی (همانند کلام، فقه و تفسیر و …) در میان مسلمانان برابر کند، تا راه بازگشت از نواندیشی دینی برای کسانی همانند کدیور و دوستان صاف شود.
او چنان ساده‌اندیشانه از «کاوش و پرده‌برداری از معنا در متون معتبر دینی» برای رسیدن به «مجموعه منسجم و موجّهی از آموزه‌های نظری و عملی دینی» می‌گوید که آدمی متحیر می‌شود، این همه کشتار و سرکوب و تکفیر در تاریخ اسلامی از کجا آمده است؟
اصلا چه کسی ادعا کرده است “ما در پی کاوش و پرده‌برداری از معنا در متون معتبر دینی برای رسیدن به مجموعه‌ای منسجم و موجه از آموزه‌های نظری و عملی دینی” نیستیم. همه‌ی مساله همین است. نه راه آشکار است و نه سازوکارها! همه ی راه‌ها و سازوکارها انسانی و لابد تاریخی و باز هستند. اساسا اختلاف جریان بازگشت از نواندیشی دینی (کسانی همانند کدیور و علوی‌تبار) و نواندیشان مسلمان (کسانی همانند مجتهد شبستری و سروش) همین است. نوعی بده‌بستان (ترید آف) بر کلام (که شکلی از دین‌شناسی است) حاکم است. اگر نواندیشی تیزترشود و اسلام‌ها را با مناسبات تازه هماهنگ‌تر کند، اسلامهای تاریخی لاغرتر می‌شوند.
علوی‌تبار یک مقاله نوشته است که به نقدها پاسخ دهد و توضیح دهد اسلام‌شناسی چیست؟ یا اسلام‌شناسی چه نیست؟ همه‌ی مقاله یک‌طرف، پیش‌آوردهای او در مورد اسلام‌شناسی یک‌طرف! اگر پیش‌آورد‌ها ی او را بپذیریم گفت‌وگو و اختلافی نمی‌ماند که بخواهیم بر سر آن چانه بزنیم، و اگر نپذیریم به تعبیر او از اسلام‌شناسی خارج شده‌ایم و به تعبیر کدیور از اسلام. پس این مقاله حکایت چیست؟ فضل‌فروشی، لاکاتوش‌خوانی یا زبان‌دانی؟
سوم. او از نقدها با اشاره و بیشتر بی‌اشاره یک پهلوان پنبه‌ای یا آدمک حصیری می‌سازد؛ و از شکست آن‌ها غرق شادی و شکوه می‌شود. آنچه علوی‌تبار اسلام‌شناسی می‌خواند حتا کلام هم نیست؛ و نواندیشان مسلمان اگر هنوز در پهنه‌ی کلام بگنجد، (که بسیاری هنوز می‌گنجند) خود پیش‌تر آن را کلام جدید خوانده‌اند. تفاوت در آن است که این متکلم‌های جدید به درستی می‌دانند که با سازوکارها و مناسبات قدیمی امکان دفاع از اسلام وجود ندارد. آن‌ها در تکاپوی سازوکارهای جدید و امکانات تازه اند تا همان کار قدیمی را انجام دهند. اسلام‌شناسی علوی‌تبار تا جایی که من می‌فهمم دریافتی و تعریفی دیگر از فقه است.
او می‌گوید: هدف اسلام‌شناسی دستیابی به “مجموعه منسجم و موجهی از آموزه‌های نظری و عملی دینی است”. و فقه را این‌گونه گفته اند: “روشی که به‌وسیله ی آن احکام شرعی را از ادله ی تفصیلی به دست می‌آوریم. دلایل تفصیلی از نظر بیشتر علما ی مسلمان عبارتند از قرآن، سنّت، اجماع و عقل.”(۵) ادبیات دو تعریف را به هم بریزم، فاصله ی چندانی میان اسلام‌شناسی علوی‌تبار و فقه مشکینی نمی‌ماند!
شگفتی آن است که حتا اگر اسلام‌شناسی را به فقه فروبکاهیم، باز هم نمی‌توانیم نواندندیشان مسلمان را به طور چیره بیرون از آن بگذاریم. زیرا نواندیشان مسلمان غالبا و قالبا هنوز به پایان فقه نرسیده‌اند. دست بالا آن‌ها خواهان تحول در بنیادهای فقه و اصول آن هستند.
چهارم. اصلا گیریم به قول قدیمی‌ها مو لا ی درز لاکاتوش‌خوانی و اسلام‌دانی نویسنده و دوستان نمی‌رود! چه‌گونه می‌توان دیگری را که خود را مسلمان می‌داند به جهت لاکاتوش‌خوانی و اسلام‌دانی یک مسلمان دیگر از پهنه ی بی‌پایان اسلام و مجموعه‌ی باز مسلمانان بیرون گذاشت؟ در این بدخیمی و آسیب‌شناسی آن، نوعی اسلام حقیقت، اسلام ذاتی و اسلام واقعی خوابیده است که زمان آن حتا برای ما سال‌ها است که سپری شده است (۶) هرگونه قید زدن به اسلامهای تاریخی (فراتر مطالعات تاریخ، دانش‌گاهی و صورت‌بندی‌ها ی آکادمیک و پدیدارشناسانه که تنها به کار گفت‌گو ی دقیق‌تر و عمیق‌تر می‌آید) به مثله کردن مجموعه‌ی کلان دین‌داران خواهد رسید! و بوی خون و کهنه‌گی می‌دهد. اگر پای توهم اسلام حقیقت به میان مسلمانان کشیده شود، از آن مجموعه‌ی کلان، رنگارنگ و تاریخ بی پایان چیزی نخواهد ماند. اگر لاکاتوش‌خوانی بتواند یک اسلام‌شناس را چنان بدخیم کند که او از یک فقیه تکفیرگر پشتی‌بانی کند، چرا فسیل‌هایی که در حوزه‌ها دور از مدنیت بالیده و پشت به مدرنیت خوابیده‌اند و سده‌ها است مدعی‌اند قرآن می‌خوانند و سنت می‌دانند بدخیمی نکنند؟
پنجم. علوی‌تبار از آن‌جا که لاکاتوش‌خوانی را در پاسخ به منتقدان خود کافی نیافته است، در تلاشی ناامیدانه از پوست لاشه‌ی ذات‌گرایی هم نمی‌گذرد، و به تعبیر لاکاتوش کمربندی برای محافظت از ادعاها ی خام خود تدارک می‌کند. او در پاسخ به اتهام ذات‌گرایی، یک متن طولانی بی‌ربط از تاریخ اندیشه می‌آورد و در نهایت این ادعای بی‌استدلال و بی‌دلیل را پیش می‌گذارد که فراتر از “ذات‌گراییِ قوی” کاربرد دیگری هم برای ذات‌گرایی هست که آن را “ذات‌گراییِ ضعیف” نامیده‌اند. وی ذات‌گرایی ضعیف را «اتصاف ذات به صدق مفاهیم بر اشیاء» نامیده است؛ و در توضیح آن آورده است «ذات مجموعه ویژگی‌هایی است که اگر در مورد یک شئ صدق نکند، آن شئ مصداق مفهوم مشخصی نخواهد بود.»!
(حتا اگر این ادعا را بپذیریم در گفتمان اسلام‌شناسی شما پیدا کنید شی را؟)
به ادعا ی او «برخی» که نمی‌دانیم چه گروهی هستند این تعبیر را “ذات‌گراییِ ضعیف” نامیده‌اند؛ و باز هم به ادعا ی او «واقع‌گرایی پیچیده با ذات‌گراییِ قوی سازگار نیست. اما مغایرتی با ذات‌گرایی ضعیف ندارد.» علوی‌تبار به ظاهر برساخته‌هایی همانند نام‌گرایی و شباهت‌های خانواده‌گی را نشنیده است، (و اگر شنیده است احتمالا برای گریز از نقد، خود را به بی‌خبری زده است.) و نمی‌داند علوم با برساختن نام‌ها و سازش‌های موقتی بر تعاریف، چند سده است که از ذات‌گرایی گریخته‌اند. وی ادعا می‌کند: «فرار از ذات‌گرایی نباید امکان تعریف کردن چیزها، متمایز ساختن آن‌ها از یکدیگر و تعیین صداق برای مفاهیم را ناممکن نماید.»! و برای آن که کسی جرات نکند از برساخته‌ها ی ذهنی، زبانی، انتزاعی و تاریخی همانند “اسلام” و فربود و واقعیت آن‌ها پرسش کند، ادامه می‌دهد: «سرمشق برساخت‌گرایی اگر چه ذات‌گرایی را نفی می‌کند، اما همزمان واقع‌گرایی را نیز منکر می‌شود.» اما این ادعا هم نادرست و ناراست است؛ نشان به آن نشان که تنها برساخت‌گرایان نیستند که ذات‌گرایی را نفی می‌کنند. (۷) مخالفت با ذات‌گرایی همانند خود ذات‌گرایی به یونان باستان می‌رسد.
رسواتر از تن دادن به ذات‌گرایی در جهان‌های جدید، ذات‌گرایی در مورد اموری است که تاریخ دارند؛ و شی نیستند. با این همه، ذات‌گرایی هم در شناخت چیزهای تاریخی همانند دین، علم و …در اساس بی‌معنا و بی‌مبنا است که ذات‌گرایی در شناخت سنگ، نور، آتش و … در حضور پر هیبت فیزیک ذرات و الگو ی استاندارد(۸) هم بی‌معنا است. زیرا “واحد” و “وحدت” هم یک توهم زبانی، ذهنی، و انتزاعی است. در جهان واقعی و فربودی ما تنها با کثرت روبه‌رو هستیم.(۹) یعنی هرچیزی خود مجموعه‌ای از چیزها است. این بی‌معنایی را نمی‌توان‌با ادعای بی‌معنای دیگر که برخی ذات‌گرایی نرم را با واقع‌گرایی پیچیده هماهنگ می‌دانند، با معنا کرد. چه، در مورد هر ادعا ی دیگری می‌توان گفت: برخی الف را با ب یا ج هماهنگ می‌دانند.
امروزه در اساس طرح ذات‌گرایی در دانش جدید (همانند فیزیک یا زیست‌شناسی) هیچ جای‌گاهی ندارد؛ و به‌کلی نادیده گرفته می‌شود. در بسیاری از آنچه علوم اجتماعی خوانده می‌شود نه‌تنها ذات‌گرایی هیچ جای‌گاهی ندارد که حتا خطرناک است. از همین روست که برساخت‌گرایی مدعی است جوامع انسانی باید به‌طور پیوسته خود را اصلاح و به‌بود ببخشند تا هم حکومت‌ها و هم شبکه‌ها ی اجتماعی کارآمدتر شود.
اشتراکات زبانی و بددانی فلسفه (به طور عام) و فلسفه‌ی زبان( به طور ویژه) را نباید دست‌کم گرفت. چه، آن‌چنان که برتراند راسل گفته است آنچه در تاریخ فلسفه ذات نامیده شده است و به اشیا نسبت داده می‌شود، پیش از آن‌که امری واقعی باشد، و چیزی در مورد امر واقع (فربود) بگوید، امری زبانی است و به زبان و جامعه‌ی کلامی مربوط است. با آن‌که مخالفت با ذات‌گرایی از همان دوران افلاطون وجود داشته است، اما پوپر یکی از پیش‌گامان مخالفت با آن در شناخت‌شناسی جدید است. او در اساس ذات‌گرایی را شکلی از واقع‌گرایی می‌دانست. به باور او اگر ذات‌گرایی در برابر نام‌گرایی قرار بگیرد، هیچ معنایی ندارد. پوپر در برابر انگاره‌گرایی (ایدآلیسم)، فربودگرا (واقع‌گرا) بود و در برابر ذات‌گرایی، نام‌گرا. او در مثالی بسیار معروف می‌گوید: نباید پرسید توله سگ چیست؟ باید پرسید نام سگ جوان چیست؟ تصور کنید اگر چنین منطقی بر نام‌هایی که بسیار ذهنی‌تر، انتزاعی‌تر و تاریخی‌تر هستند جاری شود، چه از دانشی که برآمد ذات‌گرایی است می‌ماند؟
نمی‌توان و نباید پرسید اسلام چیست؟
باید پرسید کسانی که محمد را پیامبر می‌دانند، چه دینی دارند؟ یا کسانی که به سمت مکه نماز می‌گذارند، چه نامیده می‌شوند؟ یا مردمانی که رو به مکه به خاک سپرده می‌شوند، چه نامیده می‌شوند؟ و پرسش‌هایی از این دست. آشکار است که این پرسش‌ها بی‌پایان هستند؛ و همانندی‌های خانواده‌گی بی‌شمار. اگر این مجموعه به سمت بی‌نهایت میل کند، حد آن صفر خواهد شد. به زبان دیگر میان مسلمانان فراتر از برخی نام‌های مشترک و شباهت‌های خانواده‌گی هیچ مخرج مشترکی وجود ندارد.
برآمد آن، بسته به این که پرسش‌ها چه‌گونه پرسیده شود، ما با بسته‌هایی از اسلام‌ها و مسلمانان گوناگون روبه‌رو هستیم! یک مجموعه‌ی کلان و بی‌پایان و باز.
ششم. علوی‌تبار یک مقاله نوشته است که به نقدها پاسخ دهد و توضیح دهد اسلام‌شناسی چیست؟ یا اسلام‌شناسی چه نیست؟ همه‌ی مقاله یک‌طرف، پیش‌آورد او در مورد اسلام‌شناسی یک‌طرف! اگر پیش‌آورد او را بپذیریم گفت‌وگو و اختلافی نمی‌ماند که بخواهیم بر سر آن چانه بزنیم، و اگر نپذیریم به تعبیر او از اسلام‌شناسی خارج شده‌ایم و به تعبیر کدیور از اسلام خارج شده‌ایم. پس این مقاله حکایت چیست؟ فضل‌فروشی یا لاکاتوش‌خوانی!
به سرنام خودستایانه ی علی‌رضا علوی‌تبار نگاه کنید. او آشکارا منتقدان خود را نادان و پرت و اسلام‌سُرا به حساب آورده است؛ اما در واقع او است که پرت است و ادعاهایی دارد که از جنس زمان نیست و در قوطی هیچ عطاری جدیدی یافت نمی‌شود. نشان به آن نشان که مرتضی مطهری هم در نقد علی شریعتی به همین ترفند و البته ادبیات پناه برده بود.(۱۰)
نه در تاریخ اسلام که در تاریخ همه ی ادیان چیزی بیش از تک‌تک مومنان (و ادعاهای آن‌ها) واقعیت ندارد. اگر پا ی تیغ دین حقیقت (فرابودی)، دین واقعی (فربودی)، دین ذاتی یا دین عندالله (که در نهایت امر ی استراتژیک است) به میان آید، تاریخ خون‌ریزی و بدخیمی ادامه خواهد یافت و امکان آمیزش اجتماعی مسالمت‌آمیز در میان مومنان از یک‌طرف و مومنان و دیگران از طرف دیگر، تعلیق به محال خواهد شد. ادیان چیزی بیش از آنچه در تاریخ آمده است نیستند! چیزی بیش از دین‌های تاریخی و دین‌های تاریخ‌مند یا دین‌ها ی هویت و دین‌ها ی انسان‌مند وجود ندارد. هر تکاپویی برای فراتر رفتن در گرو نوعی انسان‌انگاری در مورد خدا و خداانگاری در برخی از آدمیان است که به نظامی از امتیازها و ممتازیت‌ها می‌رسد.
این دست تنگ‌نظری‌ها و فضل‌فروشی‌ها در میان ما مسلمانان (که برآمد انحطاط، توسعه‌نایافته‌گی و نادانی به اهمیت صلح و مناسبات آن است) داستانی است پراشک و چشم! من با سرمشق گرفتن از غرب و تاریخ اندیشه‌ی دینی در آن‌جا، هم اسلام را به اسلامهای تاریخی و هویت فروکاهیده‌ام و هم هویت‌ها را به ادعاهای مسلمانان. در نتیجه در باور و داوری من هرکس خود را مسلمان بخواند، مسلمان است. مسلمانی در جهان جدید نمی‌تواند به دعواهایی که بر سر توضیح حقیقت ادامه دارد، سنجاق شود. مسلمانی نوعی توزیع حقوق هم هست؛ یعنی از حقوق شهروندی آدمیان است که خود را (چنان‌چه مایل باشند) مسلمان یا مسیحی بخوانند و بداند و از مواهب احتمالی آن گل‌چینی کنند. گیریم یک نفر خداناباور یا ندانم‌بارو است، اما خود را به تاریخ دینی سنجاق شده می‌داند و در جایی با برخی از مومنان هم‌پوشانی دارد، چرا او نتواند، اگر بخواهد خود را مسلمان یا مسیحی بخواند؟ در الهیات مسیحی ما “مسیحیت بی‌خدا” یا “مسیحیت کافه‌ای” هم داریم، اما در اسلام هنوز این ادعاها درک نمی‌شود.(۱۱)
در برابر این واقعیت بی‌پایانی و فهم آن دو راه‌برد وجود دارد؛ یا باید اسلام‌ها و مجموعه‌های بی‌پایان مسلمانان را به ضرب زور اسلام‌ها ی حقیقت (فرابودی) محدود کنیم، یا باید تعاریف خود از مسلمانی را هرچه بیشتر کوچک‌تر و تهی کنیم. اسلام‌گرایان جدید، قدیم و در حال تعلیق، راه‌برد نخست را برگزیده‌اند و نواندیشان مسلمان در پی گشودن راهی برای راه‌برد دیگر هستند. درنتیجه اصلا عجیب نیست اگر فقیهی تندخو مسلمانانی را که آشکارا و با صدایی رسا خود را مسلمان می‌خوانند از خطه اسلام و مسلمانی بیرون بگذارد. (اگر بوعلی سینا، محمد مجتهد شبستری و عبدالکریم سروش را مسلمان ندانیم، در شهر یک مسلمان هم نخواهیم یافت.)
آدمیان (از جمله مسلمانان) گرفتار سنت، انحطاط، توسعه‌نایافته‌گی، استبداد و جباریت هستند. و چه پوششی مناسب‌تر از ادیان سیاسی در این سنت‌ها برای محافظت از امتیازها و ممتازیت‌ها که در نهایت به آن آسیب‌ها و بلاها می‌رسد! در سنت به ضرب زور مناسبات هرمسی حاکم است، تا آن امتیازها و ممتازیت‌ها هم‌چنان باقی بماند؛ اما در مدرنیته است که زور از میان برمی‌خیزد، و آرامآرام مناسبات هرمنوتیکی حاکم می‌شود.
برای گذار از این دست آسیب‌ها باید بتوانیم از سنت بیرون بیاییم. نواندیشی دینی راه بیرون آمدن از سنت و تنفس در هوای تازه است. نواندیشی دینی است که با درک راه‌بردی صلح می‌تواند هرمنوتیک صلح را به مومنان بیاموزد و گذار آنان از سنت به مدرنیته را هم‌وار کند. می‌خواهم ادعا کنم بیرون از نواندیشی دینی راهی به رهایی از شر اسلام‌گرایی وجود ندارد. اسلامهای تاریخی با هر سرنامی اگر تن به نواندیشی و برساخت خود ندهند یا اسلام‌گرا هستند یا (به‌طور تعلیقی) اسلام‌گرا می‌شوند.
بیرون از نواندیشی دینی و اوراق کردن دین، برساختن و واسازی آن، نه دفاع از حقوق بشر ممکن است و نه دفاع از بنیادهای آن (همانند حق خطا کردن و حق جست‌وجو ی خوشبختی). بیرون از نواندیشی دینی امکانی برای هرمنوتیک صلح نیست.(۱۲) بازگشت از نواندیشی دینی، در جایی به تعطیل کردن تفسیر و هرمنوتیک هم خواهد رسید و تا بازگشت به مناسبات هرمسی ادامه خواهد داشت.
مناسبات هرمسی مناسباتی است میان خدا(پیام‌دهنده) و پیامبر، اما مناسبات هرمنوتیکی مناسباتی است میان متن و خواننده‌ی متن. مناسبات هرمسی حتا اگر آن‌چان که در سنت تصور و تصویر شده است، ممکن باشد با مرگ پیامبر تمام می‌شود؛ و شده است. با مرگ پیامبر به قاعده باید مناسبات هرمنوتیکی آغاز شود؛ هرچند در عمل الهیاتی که مناسبات هرمسی را ممکن کرده است، آن‌چنان کش‌دار است که می‌تواند آن مناسبات را به پس از مرگ پیامبر هم بکشاند، و می‌کشاند.(۱۳) در ساحت مناسبات هرمسی دست‌کم روی کاغذ نواندیشی ناممکن است. (هرچند در عمل نواندیشی آرامآرام ادامه دارد.)
نواندیشی اما در ساحت هرمنوتیکی امری عادی است و باید عادی باشد. در چنین آستانه‌ای ایستاده‌گی در برابر نواندیشی دینی با هر ادعایی ادامه ی نوعی امتیازخواهی و شکلی از ممتازیت‌طلبی است.
منابع و پانویس‌ها
۱- علوی‌تبار، علی‌رضا، تارنما ی زیتون، ۸ مهر ۱۴۰۱.
۲- محسن کدیور در مجموعه‌ای سخن‌رانی و نوشته که با سرنام “طیف‌ها ی جدید اسلامی” منتشر شده است، برخی از نواندیشان مسلمان را به خروج از اسلام متهم کرده است. پس از این ادعاها که واکنش‌ها به آن بسیار پردامنه بود، علی‌رضا علوی تبار هم با پیش‌کشیدن انگاره ی روش‌شناختی لاکاتوش “برنامه پژوهشی” تلاش کرده بود به کمک کدیور بیاید و از ادعاهای او دفاع کند. واکنش‌ها به این واکنش هم کم‌نبود. مقاله‌ی جدید علوتبار با سرنام “دین‌شناسی و دین‌سرایی”تکاپویی برای پاسخ به آ ننقدها است.
کدیور، محسن، طیف‌های جدید اسلامی در ایران معاصر، تارنما ی شخصی نویسنده، ۲۵ فوریه ۲۰۲۲.
۳- کرمی، اکبر، دیوهایی که در ما خسبیده‌اند، تارنما ی اخبار روز، ۲۵ خرداد ۱۴۰۱.
۴- در ویکی‌پدیا ی فارسی دین‌شناسی را این‌گونه تعریف کرده‌اند: «رشته‌ای دانش‌گاهی است که به مطالعه باورهای ادیان، آداب و رسوم و تاریخ پیدایش و رشد آن‌ها می‌پردازد. این رشته ادیان مختلف را از این حیث که یک دین هستند توصیف تفسیر و مقایسه می‌کند. قضاوت در مورد درستی یا نادرستی آموزه‌های دینی در حیطه این رشته نیست. اگرچه ممکن است برخی نویسندگان نظرات تحلیلی خود را نیز بیان کنند. تفاوت آن با رشته الهیات آن است که در الهیات کوشش می‌شود وجوه ماورائی و متعالی ادیان مطالعه شود اما در این رشته باورها و آداب و رسوم دینی به عنوان یک پدیده خارجی و بدون نگاه از منظر یک دین خاص مطالعه می‌شود. (مرجع این تعریف ویکی پدیا ی انگلیسی است که به مراجع دانش‌گاهی همانند آکسفورد سنجاق شده است.)
۵- مشکینی، میرزاعلی، اصطلاحات الاصول و معظم ابحاثها، در یک جلد، نشر الهادی، قم، ششم، ۱۴۱۶ ه.ق.
۶- در میان نواندیشان مسلمان در حوالی دوم خرداد بود که اسلام ذاتی، اسلام حقیقت، یا اسلام واقعی هنوز مدعیانی داشت. در همان زمان من در سرنام “در دفاع از دین تاریخی” که در ماه‌نامه ی آفتاب چاپ شد، هم پنبه ی دین ذاتی را زده‌ام و هم پنبه ی این نوع از اسلام‌دانی یا اسلام‌خوانی را. پس از چند دهه، حالا که نقد ذات‌گرایی به هر مقاله و کتابی رسیده است، این‌گونه ذات‌گرا اسلام‌دانی و اسلام‌خوانی کردن خود حکایتی است.
کرمی، اکبر، در دفاع از دین تاریخی، تارنما ی اخبار روز، ۵ خرداد ۸۲ . (مقاله پیش‌تر در ماه‌نامه ی آفتاب چاپ شده است.)
۷- کارل ریموند پوپر که آشکارا واقع‌گرا است، از منتقدان و مخالفان سرسخت ذات‌گرایی و بی‌معنایی آن است. او در”جهان باز و دشمنان آن” مدعی است سایه ی سنگین این پندار افلاطونی بر سر تاریخ علم به ۲۰۰۰ سال ایستایی در آن انجامیده است.
Standard Model8-
۹- انگاره ی ریسمان‌ها که انگاره‌ای برای توضیح همه چیز است، همین را می‌گوید. (یعنی ذره بی‌نهایت است یا شکلی از بی‌نهایت است.) چنین نگاهی را در سرنام اسطوره ی وحد کاویده‌ام.
کرمی، اکبر، اسطوره ی وحدت، تارنما ی اخبار روز، ۲۲ مرداد ۱۳۸۴.
۱۰- «در اوایل اردیبهشت ۵۱ جزوههای ۱۵ – ۱۶ حسینیه را تحت عنوان “اسلام شناسی” خواندم و آنچه به نظرم می‌رسد یادداشت میکنم: اولا به نظر من این جزوه چیزی که نیست اسلام‌شناسی است، حداکثر ایناست که بگوئیم اسلام‌سرایی یا اسلام شاعری است. یعنی اسلام موضوع و سوژه یک نوع شعر و تخیل ولی به صورت نثر شده است و البته زیبا هم سروده شده است و بیشتر از سوسیالیسم و کمونیسم و ماتریالیسم تاریخی و اگزیستانسیالیسم مایه گرفته است تا اسلام. فرق است میان شناختن چیزی و سوژه قرار گرفتن وی و سروده شدن آن.»
۱۱- کرمی، اکبر، مسلمانان خداناباور، تارنما ی اخبار روز، ۲۲ خرداد ۱۳۹۴.
۱۲- هرمنوتیک صلح محدود خواستن و محدود کردن متن و تاریخ متن به صلح و مناسبات آن است. چنین محدویتی الزامن از متن یا حتا تاریخ متن بیرون نمی‌آید. صلح و آمیزش اجتماعی مسالمت‌آمیز یک انتخاب راه‌بردی و استراتژیک است که در انتظار مومنان ایستاده است. مومنان با بیرون آمدن از سنت و درک ضرورت‌ها ی تازه است که می‌توانند اهمیت صلح یا لایه ازون و هزار و یک چیز کوچک و بزرگ دیگر را برای ادامه ی زنده‌گی درک کنند و به کار بگیرند.
۱۳- به عنوان نمونه در تاریخ اسلام ادعا ی عصمت در مورد پیامبر به آسانی در مورد دیگران هم به‌کار رفت؛ و امام، امام غایب، نایب امام، باب، انسان کامل، مرجع تقلید و ولایت فقیه زاییده شد.
