زمان‌پریشی و تاریخ‌نا‌خوانی

داود فیرحی در سخنرانی «عاشورا و بحران خلافت» (۲) دو مقدمه و پیش‌آورد آورده است. در داوری من هر دو پیش‌آورد زمان‌پریشانه و در نتیجه نادرست هستند؛ او می‌گوید: هرگاه میان دولت و ملت/مردم شکاف ایجاد شود، چنین شکافی در جایی به تقابل و برآمد آن خشم و خشونت کشیده می‌شود؛ خشونتی که ممکن است در جایی گریبان شخصیت‌ها ی تاریخی و اجتماعی را هم بگیرد. آشکار است که «دیالکتیک نیروها» و «تضاد» دریافتی مدرن از قدرت است او چنین دریافتی را چنان کش می‌دهد که برای عاشورا هم پذیرفتی و معتبر باشد. وی عاشورا نماد «گسل اجتماعی» و برآمد خشم متقابل دولت/حکومت و دولت/مردم می‌بیند و آن را نشان جدایی حکومت از مردم می‌داند.

در این پیش‌آورد هیچ توجهی به هم‌آوردی‌های تاریخی خون‌بار و پردامنه میان عدنانیان و قحطانیان و نیز میان تیره‌های گوناگون قریش نشده است؛ این هم‌آوردی‌های تاریخی (جنگ پسرعموها) شکلی از عصبیت قومی است و هیچ نسبتی با این حلاجی‌ها و‌ پرگویی‌ها ندارد. بگذریم که در اوایل کار امویان هنوز ساختار خلافت و زیرساخت‌های ایرانی آن به طور کامل از ایران به اسلام نیامده بود و ما هنوز حکومت در اشکالی که بتواند با حکومت‌ها ی هم‌زمان همانند و هم‌پایه باشد، هم نداشتیم.

پیش‌آورد دوم هم زمان‌پریشانه و عجیب است؛ او «بحران خلافت» را برآمد «دولت رانتی» می‌داند! هر چه‌قدر خیال خود را کش دهیم در دوران مورد گفت‌وگو ما با یک دولت روبه‌رو نیستیم! چه رسد به دولت رانتی! ما با حکومتی روبه‌رو هستیم که همانند حکومت‌ها ی دیگر زمان با غارت و توزیع آن (غنیمت‌ها، امتیازها) کار می‌کنند. «یکه‌تازی و تمامت‌خواهی» در بنیادها توصیف مناسبی از حکومت‌های آن دوره نیست و نمی‌تواند باشد. (۳) این دست ادعاها و داوها برآمد تاریخ‌خوانی نیستند! ادامه‌ی قدرت و داوری چیره‌اند که می‌خواهد تاریخ را بازنویسی و اختراع کند. هرچند در هر گزارشی از تاریخ ناگزیر شکلی از آفرینش و بازنویسی تاریخ دیده می‌شود، اما اگر گزارشی در بنیادها برآمد توهمی از تاریخ و اختراع آن باشد و بخواهد امروز را یا ارزش‌ها و میم‌ها ی آن را به گذشته بچپاند، ما دیگر با تاریخ‌خوانی روبه‌رو نیستیم؛ با شکلی از تاریخ‌ناخوانی و تاریخ‌نادانی روبه‌رو هستیم! به‌ویژه هرگاه تاریخ گواهی برای چیره‌گی ی قدرت و داوری امروز و جریانی ویژه می‌شود، این آسیب جدی‌تر است.

ویل‌دورانت در جایی به درستی ادعا می‌کند تاریخ و الهیات همیشه انکار یک‌دیگر هستند! در نتیجه وقتی الهیات دست به دامن تاریخ می‌شود، باید هوشیار بود که چیزی در جا ی مناسب خود نیست. یعنی ما با شکلی از تاریخ‌ناخوانی روبه‌رو هستیم. و تاریخ‌ناخوانی هرگاه در ساخته‌ها، بافته‌ها و واژه‌شناسی (ترمینالوژی) ی روز پیچیده می‌شود، کار را دش‌وارتر می‌کند. در داوری‌ی من گزارش داوود فیرحی از عاشورا و بحران در خلافت از این جنس است.

کدام دولت‌شهر
فیرحی در این سخن‌رانی ادعاها ی مترناشده ی بسیاری را پاره می‌کند. به عنوان نمونه او مکه و مدینه را اشکالی از دولت‌شهر (city State)می‌نامد؛ و آن‌ها را برآمد و ادامه ی مناسباتی یونانی می‌خواند، که به آن‌جا رسیده است. این ادعاها و داوها برآمد هیچ گواه تاریخی روشنی نیستند و از بنیاد نادرست و عجیب است! کدام دولت‌شهر؟ کدام سنت یونانی؟ (۴) در متون تاریخی اسلام و حتا در متون کلاسیک شرق‌شناسان در مورد اسلام و پیدایش آن در حجاز، هیچ متفکری از مکه و مدینه و سنت‌ها ی بیابانی و مناسبات بسیار بدوی و دش‌وار آن با سرنام دولت‌شهر یاد نکرده است؛ حالا به سلامتی و با این کج‌اندیشی، باید بر سروکله هم بزنیم که در مکه و مدینه دولت‌شهر نداشته‌ایم. (۵)

کدام دولت‌شهر؟ در کل جهان اسلام و جهان ایرانی پیش و پس از آن هم، هنوز مردم قانون، آزادی، قدرت و‌ مناسبات و بنیادها ی آن‌ها را نمی‌شناسند؛ و ندارند. در این متن، چه‌گونه می‌توان مکه و‌ مدینه را دولت‌شهر نامید؟ گزارش‌ها ی بسیاری در دست است که نشان می‌دهد حکومت‌داری و کشورداری اسلامی از ایران به اسلام رفته است؛ خلافت همانند چیزها ی بسیار دیگر هرچند سرنامی عربی و حتا اسلامی دارد، اما در بنیادها ایرانی است. اما آن‌چه در ایران آن روزگار می‌گذشت هم با هیچ متری دولت‌شهر نبود؛ و نمی‌شود. برساخته ی ایران‌شهر از ادبیات و فرهنگ یونانی و در سنت برگردان از نوشته‌ها ی یونانی به ایران رسیده است؛ توهم ایران‌شهری (و نشانه‌گان نادانی‌ها ی تلن‌بار شده ی آن) کم بود، حالا باید بر سر دولت‌شهر در مدینه‌ هم چک وچانه بنزیم! (انگار نکبت توهم آن‌چه خود داشت، با این هزینه ی انبوهی که جمهوری اسلامی بالا اورده است، هنوز قرار نیست دست از سرما بردارد.)

قدرت داور نهایی است
قدرت (اگر به درستی دریافت شود) و سامانیدن آن امری در بنیادها بیرون دینی است؛ یعنی هر تکاپویی برای سامانیدن امر قدرت در چشم‌انداز ادیان و تاریخ آن‌ها در بنیادها تکاپوی غیرتاریخی و ناتاریخی است. نه تنها بازگشت به تاریخ دین برای بیرون کشیدن ارزش‌ها و سنجه‌هایی برای متر زدن سیاست، که حتا بازگشت به تاریخ اخلاق و علم هم در دریافت سیاست و هسته‌ی سخت آن یعنی قدرت ره‌زن و گم‌راه کننده است. نه این که در اسلام (تاریخ اسلام) یا اخلاق و علم در مورد سیاست حرف و حدیث و اشاره‌ای نیامده است. قدرت برای استقرار و پیش‌برد خود از هرچیزی که بتواند بهره خواهد گرفت؛ و گرفته است. این در مورد اسلام، گزاره‌ها، ارزش‌ها و پادارزش‌ها ی آن هم جاری است. هیچ تاریخی با قدرت و هرم‌ها ی داوری ی برآمده از آن بی‌گانه نیست؛ اما پدیدار شناسی قدرت/داوری در تاریخ اسلام و توصیف آن یک چیز است و تکاپوی تراشیدن حقانیت برای اشکال مدرن و دل‌خواه و توزیع آن‌ها یک چیز دیگر!

نواندیشانی مسلمانی که در سامانیدن امر قدرت به اسلام و تاریخ آن تکیه می‌کنند (و گاهی مدینه‌النبی را جامعه ی مدنی، یا مدینه را دولت‌شهر می‌خوانند) به طور چیره دریافت مناسبی از قدرت ندارند. آن‌ها در به‌ترین حالت گرفتار این بداندیشی هستند که می‌خواهند برای یک دشواری سیاسی (در جهان اسلام) پاسخی دینی، یا فرهنگی فراهم آورند! قدرت و فرآیندهای سامانیدن آن، اموری سیاسی و در بنیادها بیرون دینی‌ و غیردینی‌اند. یعنی هر استدلالی دست‌بالا زمانی به کار می‌آید که مورد پسند هرم‌های قدرت و داوری ی چیره باشد؛ یا به استدلال چیره دگردیسد. اما حتا در این حالت هم با تغییر توازن قوا همه چیز تغییر خواهد کرد. سامانیدن امر قدرت در درازمدت تنها با توزیع قدرت و توازن، تعادل و نهادینیدن آن (در نهادها و متون حقوقی) ممکن است. توزیع قدرت است که در نهایت می‌تواند هرمنوتیک صلح (خوانش صلح‌آمیز از متن‌ها) را به مردمان یک سرزمین تحمیل کند. هرمنوتیک صلح بیرون آمدن از زمین خود و خودی‌ها و تن دادن به زمین همه‌گانی و داورها، مترها و داوری‌ها ی همه‌گانی است. هرمنوتیک صلح گشوده‌گی به برساختن یک سامانه ی متریک است. هرمنوتیک صلح پذیرش حضور و حقوق دیگری است. کسانی که زندانی تاریخ دین خود هستند، در بنیادها از امکانات درک هرمنوتیک صلح و سازوکارها ی سامانیدن قدرت بی‌بهره‌اند.

اگر در سامانیدن قدرت به آمیزش اجتماعی مسالمت‌آمیز و مناسبات آن چشم داشته باشیم؛ آن‌گاه آشکار است که آمیزش اجتماعی مسالمت‌آمیز (به‌ویژه در جهان‌ها ی جدید و مناسبات تازه) تنها به مسلمانان بازنمی‌گردد به نامسلمانان، پادمسلمانان و مخالفان اسلام هم مربوط می‌شود. (از این دشواری هم می‌گذریم که مسلمانان گونه‌گونه و پارچه‌پارچه اند؛ و برای آمیزش اجتماعی مسالمت‌آمیز در میان خود نیز، پیش از مراجعه بر هر متنی، باید هرم‌های قدرت و داوری ویژه و کارآمدی بسازنند.)

ادیان، یافته‌ها، یافته‌ها، برساخته‌ها و ارزش‌ها ی دیگر (در به‌ترین حالت) از هر کجا آمده باشند، لال و صامت هستند؛ یعنی در پهنه‌ی ادیان، اخلاق و حتا علوم هم، در پایان این قدرت است که زبان می‌شود؛ زبان‌دار است؛ حرف آخر را می‌زند؛ و زده است. به زبان دیگر، سیاست پهنه ی سازش بر سر هرم‌های قدرت و داوری است؛ هرم‌هایی که بر دین، اخلاق و علم هم داوری می‌کنند؛ نظام دانایی می‌آفرینند و فرمان می‌رانند.

دریافت قدرت آستانه‌ی دریافت هرمنوتیک صلح است. در نبود درک نوین (مدرن) از قدرت و خودبسنده‌گی و خودبنیادی آن، دریافت هرمنوتیک صلح، قانون، قانون‌گرایی و حکومت قانون هم ناممکن است. ادیان در جایی به دیگری بزرگ می‌رسند؛ و وقتی دیگری بزرگ هست ما با فرمان روبه‌رو هستیم، نه قانون.

فرمان و قانون
تاریخ ما تاریخ «فرمان» و «دیگری بزرگ» است؛ و چندان عجیب نیست اگر جایی برای «قانون» نگذاشته است و نمی‌گذارد. برای برون‌شد از این انحطاط نباید سراغ دین و تاریخ آن برویم. باید صلح و آمیزش اجتماعی مسالمت‌آمیز و مناسبات آن را بشناسیم. باید به تاریخ سکولار جنگ‌ها و صلح‌ها در تاریخ بازگردیم و از دیگری بزرگ که در جایی ایستاده است و جنگ یا صلح را انتخاب می‌کند، پرده‌برداریم. چنین خوانش و گزارشی از تاریخ است که می‌تواند جایی برای ما و هرمنوتیک صلح بازکند. چنین خوانش و گزارشی از تاریخ است که راه را برای اعلامیه جهانی حقوق بشر گشوده است. باید به مناسبات جدید قدرت ایمان ورزید و خود را و رویاها و باورها و داوری‌ها ی خود را محدود و محاط به «حقوق بشر» کرد. نه به‌خاطر آن که حقوق بشر حقیقتی دیگر و برتر است؛ به خاطر آن که حقوق بشر آغاز دریافت خودبسنده‌گی و خودبنیادی آدمی و تاریخ است. به خاطر آن که حقوق بشر بنیاد قانون، قانون‌گرایی و قرارداد اجتماعی در جهان‌ها ی جدید است. به خاطر آن که حقوق بشر پایان فرهنگ و سنت فرمان و مرگ دیگری بزرگ است. به خاطر آن‌که حقوق بشر مناسبات جدید قدرت و شکلی انسانی‌تر از آن است.

نقد قدرت تنها با فهم قدرت ممکن است
حرف بسیار است! بگذارید فشرده کنم. سخن‌رانی عاشورا و بحران خلافت هرچند در همانندی با سخن‌رانی‌ها ی آخوندهای دیگر بسیار دل‌پذیر و آراسته است، اما در بنیادها همان است و همان‌قدر دردناک و کج! فیرحی هیچ نگاه تازه‌ای به رخ‌داد عاشورا ندارد.(۶) تکرار عصبیت‌ها ی قومی با زبان و ادبیاتی نونوارشده و ساخته‌گی همه‌ی آن چیزی است که در این سخن‌رانی شنیده می‌شود. فیرحی هیچ راهی به رهایی از دشواری‌های تلنباره شده در جهان اسلام و در میان مسلمانان ندارد؛ او همانند ارباب معابد بخشی از دشواری است.(۷)

در تاریخ اندیشه و به‌ویژه اندیشه ی سیاسی در میان مسلمانان (و مدنیت‌ها ی توسعه‌نایافته ی دیگر) این یک آسیب شناخته شده است که آن‌ها به‌طور گذشته‌گرا به داشته‌ها یا یافته‌ها ی تاریخی خود بازگردند و چیزی را در گذشته بیابند که همانند بنیادها ی جدید و نوین است و سپس ادعا کنند: مسلمانان این را داشته‌اند. نمونه‌ها ی بسیاری هست؛ اما نمونه‌ای که می‌تواند به گفت‌وگو ی این باره بازگردد، و از ادعاها ی فیرحی پوست‌گیری کند پیمان یا میثاق مدینه است که برخی از مسلمانان و حتا نامسلمان‌ها ادعا کرده‌اند اولین قانون اساسی در جهان اسلام بوده است!(۸)

از وثاقت تاریخی و کم‌وکیف آن اگر بگذریم (که خود داستان دیگری است)، این میثاق به هیچ‌روی نمی‌تواند و نمی‌توانست در حکم قانون اساسی باشد. چه، قانون اساسی بنیادها ومناسباتی دارد که هنوز در این منطقه جا ی آن خالی است. قانون؛ حکومت قانون، قرارد اجتماعی و قانون اساسی برآمد فرهنگ آزادی و امکانات توزیع قدرت است. در یونان باستان داشتن سنت دینی چندخدایی، پرآبی و فراوانی، تجارت و نیز الهیاتی ویژه بخت دریافت آزادی و ضرورت قانون و نیر قرارداد اجتماعی و قانون اساسی را فراهم آورد. در شرق (ایران و سپس ادیان سامی برآمد آن) فرمان الهی (Command theory) بر جان و جهان مردم حاکم بود. این الهیات ریشه‌دار و یکتاپرستانه، در پیوند با کم‌بود و نبود منابع زیستی فراوان بخت و امکانی برای چندپاره‌گی ی شناختی (و برآمد آن حق خطا کردن)، آزادی و قانون و قراداجتماعی انسان‌مند نگذاشت و هنوز نمی‌گذارد. جهان‌‌شناسی و انسان‌شناسی چیره در این منطقه جایی برای آزمون و خطا ی همه‌گانی و کشف آن نگذاشته است.(۹)
این مرده‌ریگ‌ها ی سنت یونانی بود که در پیوند با تجارت و فراوانی در سواحل مدیترانه ادامه یافت و به برآمدن هسته‌ها ی لیبرال‌دمکراسی و جمهوری‌خواهی رسید و از آن‌جا به اروپا بازگشت.
از این ساختارها برخی در حجاز یا مناطقی از ایران آن زمان بوده است؛ از جمله فرهنگ تجارت که در هر دو منطقه دیده می‌شود. سنت چندخدایی در اشکال بسیار بدوی هم در حجاز بوده است. در نتیجه عحیب نیست اگر انگاره فرمان الهی و برآمدن یک “دیگری بزرگ” و تعیین‌کننده در این سنت‌ها راه حل نهایی برای آمیزش اجتماعی مسالمت‌آمیز بوده است. دیگری بزرگی که از راه سرکوب و هم‎سان‌سازی کار می‌کرده است و نه از راه هم‌سازی. پندار یک “دیگری بزرگ” برآمد ناگزیر این سنت است که گرفتار نبود و کم‌بود است. به زبان دیگر انگار «فراوانی» به برابرسازی و آزادی می‌رسد و «کم‌بود» به هم‌سان‌سازی و عدالت. کم‌بود و عصبیت قومی با هم هم‌سایه اند.

پیمان مدینه و پیمایش قانون‌گرایی
در همان میثاق مدینه و در روایت اسلامی محمد به عنوان یک “دیگری بزرگ” و «عادل» در مناسبات مدینه ظاهر می‌شود و بر جنگ‌ها ی صدساله میان ساکنان یهودی و دیگران پایان می‌دهد. دیگری بزرگی که مهربان و دانا است و قرار است به انصاف داوری و دادگری کند. این داستان در روایت اسلامی همه چیز دارد؛ مگر آن‌چه نویسنده‌گان و برسازننده‌گان روایت از درک آن ناتوان بودند. دادگری امری آفریدنی، برساختنی، پسینی و سیاسی است. دادگری نام دیگر صلح و تاریخ آدمی در برقراری آمیزش اجتماعی مسالمت‌آمیز است. دادگری تاریخ آزادی و فرآیند توزیع حق خطا کردن و تن ددان به هرمنوتیک صلح است. (که در جهان‌شناسی و انسان‌شناسی دینی و مذهبی نمی‌گنجد.) دادگری در دریافت پسینی به قانون و قرارداد اجتماعی و دولت می‌رسد که با هیچ چسبی به دریافت آن مردمان و آن جان‌ها و جهان‌ها نمی‌چسبد؛ دادگری ارج‌شناسی جدید (۱۰) است که حتا ام‌روز برای بسیاری از پیروان و هواداران آن تجربه‌ها ی بدوی در توضیح برابر «برابری و آزادی» سنگینی می‌کند.

دانایی و جاشناسی دانش
آن‌چه سبب می‌شود کسی همانند فیرحی و این سخنرانی مورد توجه باشد دو چیز است؛
یکم. یک سروگردن از هم‌لباس‌ها ی خود در هوده‌گیری و توشه‌گیری از ادبیات و واژه‌شناسی (ترمینالوژی) علمی بالاتر است.
دوم. اصلاح‌طلب است و به صورت بسیار کم‌هزینه‌ای در ایران ام‌روز کنار اصلاح‌طلبان مذهبی توانست بایستد.

با این همه من باورها و داوری‌ها ی او را همانند باورها و داوری‌ها ی علی شریعتی دهه ی ۶۰ در گسترش مدنیت ایرانی و توسعه سیاسی و ملی خطرناک می‌دانم. اصلن او چیزی همانند علی شریعتی در دهه ی ۸۰ است؛ از بخت‌یاری ماست که باوجود آن که شریعتی‌ها در این دوران تکثیر شده‌اند، دیگر کسی حرف‌ها ی آن‌ها را چندان جدی نمی‌گیرد. کسانی همانند او با زمان‌پریشی‌ها ی خود راه درک دشواری‌های مسلمانان را در جهان‌ها ی جدید می‌بندد. او نادانسته و ناخواسته چرخش مدنی و تمدنی را که در نوینش و در غرب و مسیحیت رقم خورده است و ضرورت آن را در کشورها ی اسلامی، انکار می‌کند. دست بالا او با توهم خود می‌خواهد مسلمانان را به صدر اسلام ببرد. صدری که هرچه بود و هرچه هست، حالا ذیل تمدن بشری است.(۱۱)

بخش مهمی از دانایی، جاشناسی (Topology) دانش و دیدن خود و جای‌گاه دقیق خود در آن جغرافیا است. مدنیت‌ها، ادیان و سنت‌ها برآمد بخت و فرگشت‌ها ی اجتماعی اند. یعنی گشوده‌گی‌ها و امکان‌هایی را فراهم می‌آورند و بسته‌گی‌ها و پادامکان‌هایی را هم رقم می‌زنند. نه شکست‌ها را باید جدی گرفت و در گل آن‌ها ماند؛ و نه از پیروزی‌ها باید خیره شد و باد کرد. آدمیت و آموختن هیچ حدی نمی‌شناسد؛ تاریخ را باید بخوانیم که از آن بگذریم. خوانشی از تاریخ که ما را گرفتار خود کرده است و می‌کند، تاریخ‌خوانی نیست، فرابودانگاری (ایدیولوژی‌اندیشی) است؛ که سده‌ها است زمان آن سپری شده است.

پانویس‌ها

*در پی یادداشتی در رخ‌نامه (فیس بوک) با سرنام “الف و با ی دمکراسی” که توضیحی بود بر آداب، رسوم و مناسک سوگ‌واری حسین‌ابن علی در ایران(۱)، دوست نازنینی پیش‌نهاد کرده بود سخن‌رانی داود فیرحی را در مورد عاشورا بشنوم. هم پیش‌نهاد را و هم سخن‌رانی ‌را شنیدم. این نوشته برآمد آن است.

۱. به جهت ارتباط اندام‌واری که آن یادداشت با این نوشتار دارد، اصل متن را در اینجا سنجاق می‌کنم.
«الف‌ و با ی دمکراسی
در برابر عزاداری‌ها ی مرسوم در ایران گفت‌وگوها ی بسیاری در میان ایرانیان در گرفته است. کلیپ‌ها ی بسیاری دست‌به‌دست می‌شود؛ برخی برای خوارداشت مذهب و رفتار گروهی از مذهبی‌ها و برخی برای بیان اشکالی از ایستاده‌گی در برابر مراسم دولتی و اسلام حکومتی.

به عنوان یک خداناباور و برخلاف بسیاری از اسلام‌ستیزان، من در اشکال گوناگون عزاداری برای حسین (حتا آیین چمر) در ایران آینده چندان مشکلی نمی‌بینیم اگر و تنها اگر
یکم. حکومت در برابر این مناسبات بی‌طرف باشد.
دوم. شهروندان عزادار به مناسبت و بهانه ی عزاداری در پهنه ی همه‌گانی، حقوق شهروندی ی دیگران را پای‌مال نکنند.
سوم. گروه‌ها ی سیاسی و مذهبی پا ی این دست رفتارها و ‌مناسک مذهبی را به منازعات سیاسی نکشانند.
شیعیان وفادار به این مراسم باید توسعه‌یافته‌گی از خود نشان دهند و در به چنگ آوردن این شروط پیش‌قدم باشند. تا آن هنگام از هم‌کاری و هم‌راهی با کسانی که به این استانداردها ی حقوق بشری و شهروندی وفادار نیستند، باید پرهیخت؛ و از حضور در این مراسم هم. ایستاده‌گی در برابر چیره‌گی اجتماعی آغاز راه دراز ایستاده‌گی در برابر چیره‌گی سیاسی است. راه دراز آمیزش اجتماعی مسالمت‌آمیز از همین جا آغاز خواهد شد. دریافت «حق» در معنا ی «حق داشتن» و نه «حق بودن» و تکاپو ی توزیع آن، الف‌با ی توزیع قدرت و داوری یعنی دمکراسی است.»
(این یاداشت با عکسی از مراسم عاشورا در ترکیه آمده بود.)
۲. فیرحی، داوود، عاشورا و بحران خلافت، تارنما ی زیتون، ۳۰ شهریور ۱۳۷۹.
۳. فیرحی آشکارا با آوردن این دو‌ پیش‌آورد، می‌خواهد جمهوری ی اسلامی و شرایط جاری را نقد کند؛ و از اتفاق نقد او وقتی پا ی جمهوری ی اسلامی در میان است، کاملن به جا و ‌پذیرفتنی است؛ اما سواریدن این نقدها به تاریخ صدر اسلام آشکارا کج‌سلیقه‌گی و آخوندی‌گری است.
۴. مسلمانان دوران پیش از اسلام را دوران جاهلیت می‌خوانند؛ اگر ادعاها ی فیرحی درست باشد، باید جامعه ی اسلامی پس از آن را دوران «جاهلیت» ‌نامید. هرچند مسلمانان نخستین در تحریف تاریخ عربستان پیش از اسلام سنگ تمام گذاشته اند؛ و مطالعات جدید دیرینه‌شناختی نشان می‌دهد که سده‌ها پیش از میلاد مسیح مدنیت‌ها ی بزرگی در منطقه ی حجاز بوده‌اند، اما پیش از اسلام، شبه جزیره ی عربستان و مردمان آن بسیار پراکنده بوده، زنده‌گی بسیار دش‌واری داشته، و زیر نفوذ دولت‌ها ی رم یا ایران بوده‌اند. و هیچ همانندی میان آن‌ها و دولت‌شهرها ی یونان نبوده است. برای آشنایی با حجاز پیش از اسلام به کتاب‌ها ی جان اسپوزیتو (اسلام‌شناس امریکایی) و یلیام مونت‌گامری وات (اسلام‌شناس اسکاتلندی) مراجعه کنید.
۵. از اتفاق اگر جدایش آیات مکی را از مدنی در دستور کار قرار دهیم و با متر آن‌چه محمد در مکه گفت و در مدینه انجام داد، تاریخ را متر بزنیم، برآمد کار آشکارا با آن‌چه فیرحی در مورد مکه و مدینه ادعا می‌کند، وارونه خواهد شد
۶. در همانندی کتاب «شهید جاوید» و نویسنده‌ ی آن (نعمت‌الله صالحی نجف‌آبادی) هرچند بسیار سنتی اند، چند سروگردن از او بالاتر می‌ایستند.
۷. این که این سخن‌رانی از بالا ی منبر و در لباس آخوندی ایراد شده است، بسیار لودهنده است. داوود فیرحی هم برآمد ممتازیت‌ها و امتیازها ی بسیار آخوندی است و هم ادامه دهنده و پزور کننده ی آن.
۸. محمد طاهر القادری کتابی به همین نام نوشته است و خوانشی مدرن از این میثاق را پیش‌گذاشته است؛ این پیمان هم‌چنان که دیگران آورده اند پیمانی مدرن نبوده است، در به‎ترین حالت بیانیه و منشوری بوده است که از طرف محمد صادر شده است. یعنی محمد در قامت یک دیگری بزرگ در این متن در همه‌جا حضور دارد. این پیمان و بندها ی آن در سیره ی ابن اسحاق آمده است؛ کتابی که در دوران امویان و احتمالن یک‌صد سال پس از محمد نگاشته شده است؛ کتابی که ام‌روز در دسترس نیست و ما از راه کتب تاریخی پسین به آن می‌رسیم.
Taher-ul-Qaderi, Mohammad, The constitution of medina, ASIBN B00851pm18
۹. فربود و واقعیت از این هم دردناک‌تر و تاریک‌تر است؛ زیرا در چنین جان و جهانی هرچند حق خطا کردن با توهم دیگری بزرگ انکار می‌شود، اما چون دیگری بزرگی در کار نیست، حق خطا کردن به سایه‌ها و هم‌سایه‌ها ی این توهم می‌رسد. یعنی آفرینش پندار «دیگری بزرگ» خود بخشی از فرآیندها ی سیاسی و برای چیره‌گی بر نیروها و فرمان‌ها ی دیگر بوده است.
۱۰. ارج‌شناسی جدید (Recognition) برگردان انگاره‌ای است در «انگاره‌ها ی انتقادی» (critical theories) که کسانی همانند اکسل هونت و نانسی فریزر در ژرفیدن (ژرفا دادن به) برساخته ی آزادی پیش‌گذاشته اند. در این دریافت از آزادی که به شکلی از عدالت توزیعی هم می‌رسد، رعایت «آزادی از» و «آزادی در» کافی نیست؛ باید دیگری به رسمیت شناخته شود و از شان و ارجی برابر برخوردار شود.
۱۱. داوود فیرحی را می‌توان از دسته ی پسامدرن‌واپس‌گرا خواند؛ کسانی که با تکیه و تاکید بر دست‌آوردها، ادعاها و داوها ی پسانوین می‌خواهند ادعاها و داوها ی سنت را به خورد خواننده بدهند.
کرمی، اکبر، اسلام سیاسی خوب، هیچستان یک پسامدرن واپس‌گرا، تارنما ی اخبار روز، ۱۷ شهریور ۱۳۹۳.