•شما در کتاب «کلام محمد، رویای محمد» گفته‌اید که قرآن تاریخی است و به­وسیله محمد شکل گرفته است؛ سؤال این است که این اندیشه از چه زمانی در شما به وجود آمد و چه چیزی باعث شکل­گیری آن در شما شد؟

عبدالکریم سروش: بله٬ سؤال بسیار خوبی است. نخست باید به این نکته بپردازم که من از چند جهت به تاریخ و تاریخی بودن فکر توجه کرده­ام. یکی این است که چنانکه می‌دانید٬ رشته تخصصی تحصیلات من در دانشگاه لندن٬ فلسفه علم و تاریخ علم بود. لذا توجه به تاریخ در متن مطالعات دانشگاهی من وجود داشت و اینکه علم چگونه یک وجود تاریخی دارد. یعنی تدریجاً تکون و تولد پیدا کرده و خرده خرده به اینجا رسیده که اکنون رسیده است. به­ویژه توجه به تاریخ علم‌ من را به این نکته راهنمایی کرد که همه چیز در حال تولد مستمر است. این بدان معنی نیست که فقط در علم اینچنین است٬ گرچه که در علم اینگونه است. در فلسفه هم من به این نکته متوجه شدم. البته در ایران فلسفه تقریباً متوقف شده است؛ به این معنا که اکنون بهترین کتابی که درباره فلسفه اسلامی تدریس می‌کنند٬ کتاب اسفار اربعه ملاصدرای شیرازی است که مهم‌ترین کتاب فلسفی قلمداد می­شود. پس از او فیلسوف بزرگی نیامده و مکتب فلسفی تازه­ای نیاورده است. البته افرادی آمده­اند که فیلسوفان بزرگی بوده­ا­ند ولی آنها شارح فلسفه ملاصدرا بودند. خودشان رأی تازه‌ای نیاوردند. مثلا حکیم ملاهادی سبزواری که تقریباً صد و پنجاه سال پیش می‌زسیت فیلسوف بزرگی است، شارح آرای ملاصدراست. یا مثلاً در زمان خود ما مرحوم علامه طباطبایی که فیلسوف بود و صاحب کتاب نهایه­الحکمه وهمچنین تفسیر المیزان. او هم متعلق به مکتب ملاصدرای شیرازی است. بعد از ملاصدرا البته در ایران مکتب ابن سینا تحت­الشعاع قرارگرفت. یعنی فلسفه مشائی زیر شعاع نور فلسفه صدرایی قرار گرفت. حتی حکمه­الاشراق سهروردی هم چنانکه باید و شاید تا حدود پنجاه سال پیش که اسلام­شناسی فرانسوی به نام هانری کربن به ایران آمد و تحقیقاتی راجع به فلسفه سهروردی آغاز کرد، مورد توجه نبود. از آن پس عموم دانشگاه‌ رفته‌های ما به فلسفه اشراق یا حکمه­الاشراق  سهروردی روی خوش نشان دادند و رفته رفته کتاب‌هایشان را چاپ کردند. این مکتب که به­طور خالص ایرانی است، در ایران مطرح شد و امروز هم همچنان مورد توجه است. غرضم این است که اتفاقاً در ایران نه علم رشد تاریخی کرد و نه فلسفه. آنچه اکنون داریم متعلق به قدیم است. ولی من که در فرنگ و در لندن تحصیل می‌کردم، هر روز رشد علم و رشد فلسفه را می‌دیدم. هر روز به کلاسی که می‌رفتم٬ سخن از تئوری تازه­ای بود که در علم آمده بود. یک نظریه تازه بود که در فلسفه آمده بود. یک فیلسوف تازه بود که ظهور کرده بود و نام او بر سر زبان‌ها افتاده بود. اینجا بود که این تاریخی بودن فکر به نظر من رسید و می‌توانم بگویم که متوجه شدم که بدون رفتن به سراغ  تاریخ یک اندیشه٬ خود آن اندیشه را نمی‌توان خوب فهمید. این نکته بسیار مهمی است. اینگونه نیست که شما کتابی را که مثلاً سیصد سال پیش نوشته شده بخوانید؛ باید قبل و بعد آن را مطالعه کنید تا ببینید که در طول زمان چه تحولاتی پیدا کرده یعنی چگونه فهم شده است. بعد از بازگشت من از انگلستان و تدریسم در دانشگاه تهران از جمله رشته‌هایی که تدریس می‌کردم٬ عبارت بود از فلسفه تاریخ[۱]به­ویژه و فلسفه علم[۲]. در حقیقت این دو درس تقریباً قبل از ورود من به ایران وجود نداشت. این هر دو را من پدید آوردم و درس دادم. مخصوصاً فلسفه علم را که اصلاً کسی آن را نمی‌شناخت و من نخستین کسی بودم که در این باره کتاب نوشتم، تدریس کردم، شاگرد پروردم و برخی از آن شاگردان را به خارج فرستادم و اکنون به یک رشته  بسیار شکو‌فا و گسترده تبدیل شده و به نام آن دپارتمان­های مختلف پدید آمده است. ما اکنون در ایران پژوهشکده تاریخ علم، پژوهشکده فلسفه علم و دپارتمان فلسفه علم و غیره داریم. علاوه بر این تعداد زیادی فیلسوف علم داریم و در کنار آن البته  فلسفه منطق[۳] وامثال اینها نیز وجود دارد. من از این بابت بسیار خشنود و خرسندم. در فلسفه تاریخ من از فیلسوفان مغرب زمین مانند ویلهلم فریدریش هگل٬ رابین جورج کالینگوود و دیگران یاد می‌کردم و در میان فلسفه تحلیلی تاریخ[۴] و فلسفه قاره‌ای[۵]  به­ویژه بر فلسفه تحلیلی تاریخ‌[۶] تأکید داشتم زیرا مطالعات من بیشتر در این زمینه بود. این هم یک شاخه دیگر است که توجه من به تاریخ و تاریخیّت را نشان می‌دهد. اما نکته مهم دیگری وجود دارد که باید در اینجا یاد کنم و آن این است که اگر شما کتاب «قبض و بسط تئوریک شریعت» من را خوانده باشید٬ یکی از مهمترین و کلیدی­‌ترین نکته‌هایی که آنجا آورده­ام عبارت است از ایده تفکیک میان دین[۷] و معرفت دینی[۸] و از یک سو بر خود دین و از سوی دیگر بر درک جمعی از دین اشاره نموده­ام. نخستین بار من نام معرفت دینی را به­وجود آوردم. پیش از آن کسی چنین تعبیری به­کار نبرده بود و پس از من رواج پیدا کرد. باید توجه کرد که معرفت دینی یک چیز است و دین چیزی دیگر. اینجا من با این تفکیک بر آنم تا بگویم مطابق نظر مؤمنان دین ثابت است و آنچه که خدا برای پیامبر مانند قرآن فرستاده است نیز ثابت است ولی معرفت دینی ثابت نیست و به ما بستگی دارد. معرفت دینی یعنی فهم ما از شریعت، قرآن، نبوت، خدا و امثال اینهاست که سیال و تاریخی است. من دقیقاً از اینجا تاریخیّت را وارد اندیشه دینی کردم و به این مسأله اشاره نمودم که درست است که شما راجع به ثبات دین و ثابت بودن آن سخن می‌گویید و جامعه مؤمنان آن را قبول دارند اما شما از یک چیز غافل هستید و آن این است که این کتاب فهمیدن می‌خواهد ولی خود کتاب قرآن در خانه یا روی طاقچه چیزی نیست و مثل هر کتاب دیگری است. وقتی شما شروع  به فهمیدن کتاب می­کنید٬ فهم­های  مختلف وارد می‌شود. فهم­های مختلفی که در طول تاریخ هم تغییر می‌کنند. کتاب­های تفسیر قرآن مانند تفسیر فخر رازی٬ تفسیر ابوالفتوح رازی٬ تفسیر شیخ طوسی و تفسیر کشاف زمخشری تا امروز که بزرگترین تفسیر را آقای طباطبایی  به نام تفسیر المیزان نوشته­اند، با هم فرق بسیار دارند. همه اینها تفسیر یک کتاب هستند اما فهم­ها فرق کرده است و این فهم­ها در طول زمان دستخوش تغییر شده است. کتاب قبض و بسط تئوریک شریعت یک عنوان فرعی دارد که نظریه تکامل معرفت دینی است و به معنای تکامل اندیشه دینی، تفسیر دینی یا هرمنوتیک دینی می­باشد. در واقع این کتاب اولین کتابی بود که در ایران راجع به هرمنوتیک قرآن منتشر شد و من در مقدمه آن نوشتم که این کتاب من هم جنبه تاریخی دارد و هم جنبه هرمنوتیکی و جامعه شناختی. زیرا معرفت دینی یک معرفت بشری است؛ بدین معنا که دین الهی است اما همه فهم­ها از دین الهی نیستند بلکه انسانی می­باشند. این نکته بسیار مهم است. یعنی همینکه شما وارد منطقه دین و فهم دین می­شوید، ‌در آنجا دو بعد به وجود می­آید که به هم متصل هستند که یکی الهی و دیگری انسانی است. دین الهی است ولی  معرفت دینی دیگر الهی نیست بلکه انسانی است و به دلیل همین انسانی بودن تاریخی، در حال تغییر و سیال است. به اعتقاد دینداران دین نیز فاقد هرگونه تناقض و خطاست زیرا خداوند خود آن(دین) را فرستاده و او(خدا) هرگز هیچ خطایی مرتکب نمی شود. ولی معرفت دینی یعنی فهم ما از این کتاب هم شامل خطا و تناقض است و هم مورد تغییر قرار می‌گیرد یعنی سیالیّت و تاریخیّت با تمام معنا و با تمام قامت در اینجا حاضر است. اکنون پرسش شما مبنی بر اینکه من چگونه قرآن را تاریخی می­دانم، به این پاسخ رسید که فهم قرآن تاریخی است. خود قرآن متعلق به زمان پیامبر بوده و کمی بعد از ایشان(به نظر برخی بیست سال بیشتر یا کمتر) این کتاب جمع­آوری گردید و به­صورت یک مصحف درآمد که صورت آن تا به امروز هم باقی مانده است ولی فهمیدن قرآن تاریخی است. ما امروز فهم خاصی از قرآن داریم که با فهم گذشتگان ما متفاوت است و آیندگان نیز فهم خود را از این کتاب خواهند داشت که ما از چگونگی آن اطلاعی نداریم زیرا مانند رودخانه­ای جاری است. من همیشه بر این تصورم که دین به سرچشمه­­ای می‌ماند که ثابت است ولی این رودی که جاری می‌شود٬ معرفت دینی است و تا روز قیامت جریان خواهد داشت.

من در کتاب «کلام محمد٬ رویای محمد» یک نکته را در باب تاریخی بودن قرآن افزوده­ام که در اینجا به آن اشاره می­کنم و آن این است که من گفتم خود پیامبر هم تاریخی بوده است و این تاریخی بودن تنها مختص  کتاب پیامبر نیست. در واقع در کتاب «بسط تجربه نبوی» به شرح این مهم پرداخته­ام که پیامبری یک مهارت است. پیامبر به­تدریج درست مانند شاعری که با شعر سرودن٬ شاعرتر می‌شود، پیامبر‌تر شد. این سخن در  نوشته‌های ابن خلدون نیز یافت می­شود. البته نه با بیان من که پیامبر‌تر می‌شود. ایشان به این نکته اشاره می­کنند که گرفتن وحی برای پیامبر به­تدریج آسانتر شد در حالیکه ابتدا برای او سخت و ثقیل بود. مثل اینکه کار سنگینی انجام می­داده است و در نتیحه آن عرق می‌کرد و خسته می­شد. همانگونه که پیش از این نیز گفتم پیامبر پیامبرتر می‌شد و این در واقع برمی‌گردد به شخص پیامبر که گویی تسلط و فراگیری بیشتری پیدا می­‌کرد زیرا اگر وحی را عبارت از این بدانیم که پیامبر باطن این عالم را می­‌بیند٬ به نوعی ادراک دست می­یابد آنگاه این ادراک به­مرور برای او آسان­تر و عمیق­تر می‌شود. اینها تعبیرات عرفانی هم دارد که من وارد آنها نمی­شوم. لذا خود شخصیّت پیامبر هم به­گونه­ای بود که به­مرور در پیامبری رشد می‌کرد و نسبت به خود، آنچه می­کرد، آنچه می­گرفت و نیز مردم به شناخت بهتری دست می­یافت. نکته دوم مسأله تاریخی بودن پیامبر و شخصیّت اوست زیرا او مانند متفکری کنار ننشست تا کتاب بنویسد بلکه همواره در جامعه و در داد و ستد بود که این نکته نیز باعث ورزیدگی بیشتر او می­شد. اگر قرآن را ببینید٬ می­بینید که بسیاری از مطالب آن چیزهایی است که در جامعه‌ پیامبر اتفاق افتاده است. مثلاً جنگ‌هایی که شما در این کتاب می‌بینید و یا سؤالاتی که از ایشان می‌پرسیدند٬ عواملی بودند که او را آماده­تر و ورزیده­تر می­‌کردند. به این معنا پیامبر٬ پیامبرتر می‌شد و تجربه‌اش غنی­تر می­گردید.

-آیا شعر فارسی غیر از شعر مولوی که شما سالیان درازی است با آن مأنوسید، در تفسیر شما از قرآن و اندیشه اسلامی تأثیر داشته است؟ آیا شعر شاعران دیگر مانند سعدی یا حافظ هم در روند شکل­گیری این اندیشه به مدد شما آمده است؟

عبدالکریم سروش: سعدی٬ مولوی وحافظ هر سه برای من مهم بودند و در کل منظومه فکری­ام چه در عالم دین‌شناسی٬ چه درعرفان­شناسی و چه در ادبیات تاثیر داشته­اند. در حقیقت اولین شاعری که من با او آشنا شدم، سعدی بود. یعنی دوران نوجوانی و جوانی من آن زمان که به دبستان می رفتم٬ تا دوازده ـ سیزده سالگی را در برمی­گیرد. پدر من گلستان و بوستان می‌خواند. من خودم در آن زمان نمی­توانستم از روی کتاب بخوانم ولی ایشان ­می­خواندند و من گوش می­کردم. می­توان گفت که از آنجا با سعدی آشنا شدم. یک دیوان سعدی چاپ سنگی و قدیمی در خانه داشتیم که وقتی کم­کم فارسی من بهتر شد٬ آن را می­خواندم. من اکنون اشعار زیادی از سعدی در حافظه دارم. لذا اولین شاعر فارسی زبان که من با او آشنا شدم، سعدی بود. بعد حافظ را شناختم و پس از او مولوی را. مولوی را وقتی که به دبیرستان وارد شدم٬ از طریق معلمی که گاهی ابیاتی از او برای ما می­خواند، شناختم. در حقیقت از آنجا توجه من به مولوی بلخی جلب گردید. او به یک معنا جای آن دو شاعر دیگر را گرفت؛ البته نه به این معنا که آنها را به­طور کامل از جهان فکری من بیرون ‌کند. مثنوی به­هر حال یک کتاب فکری است. یعنی وقتی شما آن را می‌خوانید، باید نیروی ذهنی‌تان را برای کشف و درک برخی نکته‌های نغز، لطیف و نهانی او به­کار گیرید تا بتوانید برای دیگران بیان کنید. شعر سعدی مانند آب روانی است که درمیان سبزه­ها عبور می‌کند. شعر او بسیار لطیف و فرح­بخش است و شما با خواندن آن وارد یک گلستان و بوستان خرم می‌شوید. ادبیات فارسی را باید از سعدی آموخت و من نوشتن را از سعدی آموختم. اینکه چگونه فارسی بنویسم و چگونه کلمات را انتخاب کنم از آموزه­های اوست. یکی از بزرگان ما گفته است که سعدی زبان فارسی را ساخت. سخن درستی است زیرا زبان فارسی پیش از سعدی با زبان فارسی پس از سعدی فاصله بسیاری با هم دارد. مولوی همزمان با سعدی است، اما حافظ یک صد سال بعد از سعدی آمده است. یعنی سعدی خدمت بزرگی به زبان فارسی کرد. او زبان فارسی را نرم و دست­آموز کرد و در اختیار همگان نهاد. بنابراین بعد از سعدی ما یک زبان فارسی دیگری داریم. نمی‌گویم که قبل از سعدی همه کتاب‌ها مغلق و پیچیده بودند. مثلاً اگر شما آثار غزالی را که دو قرن پیش از سعدی بوده، بخوانید یک زبان بسیار شیرین و شیوا می­یابید ولی به­طور کلی سعدی را باید پیشتاز این طریق دانست. به همین دلیل من از او بسیار آموخته­ام. ادبیات فارسی و کشف زیبایی‌های زبان فارسی را از وی آموختم زیرا او آنقدر هنرمند است و چنان واژه­ها را بجا و شاعرانه به­کار می­برد که شما وقتی آنها را می خوانید، حقیقتاً بی­اختیار آفرین می­گویید. حافظ و هر شاعری که پس از او آمده، از او بسیار استفاده کرده­اند. آقای بهاء­الدین خرمشاهی کتابی به نام «حافظ نامه» دارند. در آن کتاب سیاهه بلندی از اقتباساتی که حافظ از سعدی کرده، ارائه داده­اند ولی حالا من می­خواهم نکته‌ای برای شما بگویم. ایشان در آنجا نوشتند که این از شگفتی‌هاست که گویا حافظ از مولوی هیچ استفاده­ای نکرده و هیچ نگاهی به آثار او نداشته است. بعد از این نوشته ایشان٬ من مقاله‌ای چاپ کردم و در آن به ذکر اقتباسات حافظ از مولوی پرداختم و مقدار زیادی از مواردی را که حافظ از مولوی گرفته است را نشان دادم. بعد از آن موارد دیگری را هم پیدا کردم که آنها را در جلد اول کتاب «قصه ارباب معرفت» آورده­ام. به هر حال منظورم این است که من با سعدی آشنایی زیادی پیدا کردم و تا امروز هم همچنان آثار او را در کنار آثار مولوی و دیوان حافظ می‌خوانم. من از سعدی بیشتر ادبیات، حکایت، تمثیل، نغز‌گویی و لطیفه­گویی را آموختم. حافظ اما فرق دارد. شعر ‌او مانند کاخی بسیار مجلل و آینه­کاری شده است که چراغ­های زیادی از آن آویخته است و از هر طرف که نگاه می­کنید این نورها می­درخشند و چشم شما را خیره و حتی گاهی خسته می‌کنند. علت آن این است که حافظ روی شعر خودش کار می‌کرد. یعنی اینگونه نبود که غزلی را بنویسد و منتشر کند. دایماً در آنها دست می‌برد و مثل یک گوهر میناگری می‌کرد و آنها را تراش می‌داد. این است که علاوه بر ادبیات که شما از او می­آموزید، او ویژگی­های خاصی دارد. یک انسان‌شناس، دین‌شناس و جامعه‌شناس بزرگ است که تأملات، زیرکی‌ها و تیزبینی­های بسیار متقن و دقیقی دارد. او جامعه استبدادی تصوف­زده روزگار خود را بسیار خوب ‌شناخته و بسیار خوب توضیح داده و نکته­سنجی نموده است. وقتی که وارد تصوف و آفات تصوف شده یعنی عیب‌هایی که تصوف برای جامعه پدید می­آورد٬ در واقع دست به نوعی دین­شناسی و ملاحظات انتقادی نسبت به دین هم زده است. انتقاداتی که به واعظان، مشایخ، فقیهان و صوفیان کرده بسیار تند است و در ضمن آنها یک اخلاق اجتماعی خاصی را هم معرفی نموده است. من ضمن پنچ جلسه سخنرانی در دانشگاه شیکاگو تحت عنوان «جامعه اخلاقی٬ جامعه حافظی» سعی کردم توضیح بدهم که حافظ برای جامعه امروز ما چه پیامی دارد تا بتواند اخلاقی­تر، مدنی­تر و آسان­گیرتر باشد و این نکته بسیار مهمی است زیرا او در مقابل فقیهان خشک­رفتار و خشک­مغزی قرار دارد که می‌خواهند همه چیز را تحت تسلط خودشان داشته باشند و هیچ آزادی برای مردم قائل نیستند. حافظ بسیار درست می دید که آنگونه مقدس­نمایی‌ها و آن صوفی‌گری‌های سختگیرانه و خشک­مغزانه چقدر به آزادی روحی آدم و شادی او لطمه می‌زند. او گفت:

عبوس زهد به وجه خمار ننشیند/ مرید خرقه دردی­کشان خوش­خوییم

از نظر حافظ زهدفروشی به­ویژه زهد ریایی با خود عبوسی و ترش‌رویی می‌آورد و خوشرویی و خوش­خلقی را از آدمیان می­ستاند و این میراث حافظ است. باری من در کتاب «جرس جنبانان اصلاح» از سعدی، حافظ و مولوی به اختصار تمام سخن گفته­ام. در اینجا باید بگویم که مولوی شیخ من است٬ پیر من است٬ ولی من است. و هرچه درباره‌ او بگویم کم است. او نور چشم عارفان ایرانی است. نور چشم عارفان جهان است و من بیشترین بهره را برای شناخت دین، وحی و عرفان از او برده­­ام. یک جنبه‌هایی مانند نقد اجتماعی دین در شعر حافظ وجود دارد که در مولوی نیست ولی در مولوی شناخت عرفانی دین هست که با آن سطح و با آن عمق در شعر سعدی و حافظ یافت نمی­شود. به­طور کلی مولوی در یک ارتفاع دیگری زندگی و حرکت می‌کند که دیگران را می­توان زیردست او به­شمار آورد. او در زمینه وحی­شناسی بر این باور است که به همه عارفان وحی می‌شود. در واقع وحی را بسیار گسترش می‌دهد و آن را تنها ویژه پیامبران نمی­داند. او می­گوید که به ما نیز وحی می‌شود اما ما به دلیل اعتراض دیگران از این واژه استفاده نمی­کنیم:

نه نجوم است و نه رمل است و نه خواب/ وحی حق و الله أعلم بالصواب

از پی روپوش عامه در بیان/ وحی دل گویند آن را صوفیان

وحی دل گیرش که منظرگاه اوست/ چون خطا باشد چو دل آگاه اوست؟

مولوی به این نکته نیز می­پردازد که چگونه شخصیّت اولیاءالله با شخصیّت افراد عادی فرق دارد ولو اینکه ظاهرشان یکسان است. باید این را بگویم که تاریخیّت در فکر مولوی نیست٬ در فکر حافظ نیست٬ در فکر سعدی هم نیست. این یک هدیه تازه‌ای است که مدرنیته به ما داده  است و ما اصلاً متوجه تاریخیّت نمی‌شویم مگر اینکه تاریخی گذشته باشد و این چیزی نیست که بتوان آن را نزد گذشتگان یافت. لذا در مولوی نیز این مسأله دیده نمی­شود. پیامبرمولوی بسیار آسمانی است؛ یعنی اصلاً اجازه نمی‌دهد که زمینی شود. مایل است پیامبر همیشه در آسمان هفتم باشد. من در مقدمه کتاب بسط تجربه نبوی به این موضوع پرداخته­ام که درباره وجه آسمانی پیامبر سخن بسیار گفته ‌شده و حتی به افراط کشیده شده است اما اینکه ما او را زیر سقف تاریخ و روی زمین ببینیم٬ کاری است که انجام نشده و من کوشیده­ام تا در این کتاب این کار را هم انجام بدهم. یعنی پیامبر را از آسمان به زمین بیاورم و بگویم که شما بیایید اینجا بنشینید. یعنی همانگونه که در مکه و مدینه روی زمین می­نشستند و با اصحاب خود صحبت می­کردند، همانگونه ما با ایشان داد و ستد و گفت­وگو کنیم و او را در تاریخ ببینیم نه در آسمان. این نوع ارتباط در مولوی و جاهای دیگر دیده نمی­شود.

– به کتاب «کلام محمد، رویای محمد» انتقادات بسیاری وارد کرده‌اند. نظر شما درباره این انتقادات چیست؟

من در همان کتاب که نوشتم پاسخ آن انتقادات را دادم و به همین دلیل کتاب بزرگی شده است زیرا بیشتر آن انتقادات یا سؤالاتی است که از سوی متفکران مختلف‌ درباره این کتاب مطرح شده است. البته خارج از آن کتاب هم تعداد زیادی مقاله نوشته شد و انتقادات بسیاری مطرح گردید. سخنرانی‌هایی درباره این کتاب ایراد شد و چندین سمینار در قم و تهران برگزار گردید. بحث­های بسیاری درگرفت که باعث شد این نظریه به خوبی شناخته شود. من هم البته نایستادم و همزمان با اینها حرکت کردم. این اواخر به مطالعه نظریه قرآن­شناسان مصری مشغول بودم. منظورم آقای نصر حامد ابوزید نیست بلکه استادِ استاد ایشان یعنی شیخ خولی  و همچنین احمد خَلَف‌اللّه را در نظر دارم. اینان درباره قرآن معتقدند که که باید نظریه ادبی را در میان آورد زیرا از نظر ایشان  کتاب قرآن یک متن ادبی است و با این مسأله که پیامبر آن را آورده هیچ کاری ندارند و در این عزم راسخند که با چنین خوانشی بهتر می­توان به درک آن رسید. من این اواخر کتاب آقای احمد خَلَف‌اللّه که «الفن‌ القصصی فی قرآن الکریم» یعنی «هنر داستان­گویی در قرآن» است را می­خواندم. نویسنده در این کتاب مثال‌های زده است که من نیز بیشتر آنها را در کتاب کلام محمد، رویای محمد آورده­ام. از نظر ایشان این مثال­ها را باید ادبی معنا کرد و از نظر من رویایی؛ اما نکته مهم این است که این دو به یک جا می‌رسند. او از سخن من آگاهی نداشته و من هم اخیراً کتاب او را خوانده­ام و برایم بسیار جالب است که هر دوتای ما قرآن را و فهم آن را زمینی کرده­ایم. البته تئوری ایشان مبنی بر تلقی قرآن به­عنوان یک متن ادبی تا آخرت و معاد پیش نمی­رود در صورتی که من آنها را نیز رویایی می­دانم که گسترده وسیعتری را در برمی­گیرد.  در ایران کتابی به نام «رویا، استعاره و زبان دین» توسط امیر مازیار نوشته شد. کار پسندیده­ای که این نویسنده کرد، بررسی آرای فارابی و ابن سینا درباره وحی بود. در واقع آنها نیز همین رویایی بودن وی را گفته­اند، فقط اسم آن را «خیال» گذاشته­اند. حتی بعضی از ایشان گاهی کلمه رویا را هم به کار برده­اند؛ یعنی چیزی که قویاً مورد توجه من نبود زیرا من از مسیر دیگری که تأمل در خود قرآن بود به رویایی بودن قرآن رسیدم. بدین معنی که هرچقدر این متن را بیشتر می­خواندم و بیشتر در آن مداقه می­کردم به این احساس می‌رسیدم که به­راحتی نمی‌توان اذعان کرد که این سخنان مستقیماً به پیامبر گفته شده است. گویی خودش اینها را دیده است نه اینکه به او گفته باشند و از اینجا بود که من به مفهوم رویا پی بردم.  فارابی هم که در کتاب «السیاسه المدنیه» در باب خیال سخن گفته و تئوری محاکات[۹] ارسطو را مورد استفاده قرار داده است٬ تقریباً به همین جا رسیده است. لذا به یک معنا من پشت­گرم هم شدم زیرا یک پشتوانه فلسفی محکمی پشت نظریه خودم پیدا کردم. با همه این احوال خود من نیز دلایل خودم را دارم. یکی از کسانی که به رویایی بودن انتقاد کردند٬ بر آن بودند که من مسأله را حل نکرده و صورت مسأله را پاک نموده­ام. این نظر مؤید این است که من در واقع نشان داده­ام که دیگر مسأله­ای باقی نمانده است و یک راه حل مسأله نشان دادن بلاموضوع بودن مسأله است و اینکه سؤال شما سؤال بیهوده‌ای است. من البته در مواردی  برای اینکه جنبه وحیانی بودن قرآن را نگاه دارم٬ مجبور شدم که بخشی از الهیات و خداشناسی به­ویژه مفهوم «وحدت وجود» را هم وارد کنم. در کتاب به­طور مفصل به این امر پرداخته­ام و دیگر آن را تکرار نمی‌کنم. حقیقت این است که از وقتی که من از چندی پیش تا امروز این مسأله را مطرح کرده­ام در این معنا ثابت قدم­تر و راسخ­تر شده­ام زیرا بیشتر برایم جا افتاده است و مزایای آن را بیش از اشکالات و نقصان­های محتملش می­یابم که به­مرور زمان آنها را نیز حل و مرتفع خواهم کرد.

-شما به­کرات به این مسأله اشاره کرده‌اید که تجربه اعتزال را تجدید کرده­اید و وارث عقاید معتزله هستید. پژوهشگران نیز شما را نومعتزلی می­دانند اما شما چه چیزی را از اندیشه معتزله به ارث برده‌اید و منظور از معتزله نو چیست؟

همانطور که مشهور است دو مکتب بزرگ کلامی در اسلام پدید آمدند که یکی معتزله و دیگری اشاعره بود.  بیشتر شعرایی که از آنها یاد ‌کردم مانند سعدی٬ مولوی و حافظ همه اشاعره هستند. منتهی همانگونه که من در جاهای دیگر هم اشاره کرده­ام‌٬ اشاعره و معتزله آنچنان که در ابتدا بودند، نماندند و هر دو به­تدریج تغییر کردند و به هم نزدیک شدند. ولی این نگاه یک نگاه تاریخی است. یک وقتی هست که شما می‌گویید که اولی­ها مثلا ده ـ دوازده قرن پیش چه چیزی ‌‌گفته­اند و یک وقتی درباره این مسأله تأمل می­کنید که آنها در طول زمان و آنگاه که اندیشه­هایشان به امثال غزالی، فخر رازی و مولوی رسیده است، دستخوش چه تحولاتی شده­اند. البته صدای معتزله در طول تاریخ اسلام خاموش شد و به آنها اجازه سخن گفتن ندانند و به­صورت یک فرقه محدود و مغلوب درآمدند اما آنها آرای مهمی داشتند. من به لحاظ دین‌شناسی به معتزله نزدیک هستم و خود را نومعتزلی خوانده­ام. آنها کلام خداوند را برخلاف اشاعره که آن را قدیم تلقی می­کردند، حادث می‌دانستند همینطور که من آنان عقل را در فهم وحی دخالت می‌دادند که من نیز بر این عقیده هستم و آن را بسیار مهم تلقی می­کنم. آنها برخلاف بسیاری از اشاعره به استعاره و مجاز در قرآن قائل هستند. هرچند اشاعره گاهی در برخی زمینه‌ها کوتاه آمدند و تأویل را وارد کردند اما معتزله خصوصاً قائل به تأویل قرآن هستند. یعنی علاوه بر تفسیر گاهی به حکم عقل معانی­یی که استنباط می­کردند را تغییر می­دادند. یعنی معنی ظاهری را کنار می‌گذاشتند و معنای دیگری را برای آیه‌ای و سوره‌ای برمی‌گزیدند. معتزله قائل به تأویل بودند اما اشاعره با این موضوع توافقی نداشتند. در این جاها من با آنها همدل و همراه هستم. مثال دیگر خداشناسی و مسأله­ یکی بودن ذات خدا با صفات اوست. معتزله بر یکی بودن آنها اتفاق­نظر دارند اما اشاعره آنها را جدا از هم تبیین می­کنند. من در قرآن­شناسی و دین­شناسی با اهل اعتزال همراه‌تر و نزدیک‌تر هستم اما در اخلاق و در طبیعت­شناسی خود را به اشاعره نزدیکتر می­دانم. این موضوع اولین بار است که به­وسیله من بیان می­شود. پیش از این هیج جایی به آن اشاره نکرده­ام. البته گاهی خود را نومعتزلی نامیده­ام زیرا چنانکه گفتم دیگر امروز هیچکس را نمی­توان به­طور خالص معتزلی یا اشعری دانست. اینها چنان در هم آمیختند که ناچار گزینش می‌کنیم و گزینش من اینچنین بوده است که به جهات قرآن­شناسی و متن­شناسی به معتزله متمایل هستم ولی در مسأله اخلاق به اشعری­ها تمایل دارم. این مسأله مایه تعجب بسیاری شده است؛ زیرا من در اخلاق بسیار قراردادگرا هستم و به هیچگونه حسن و قبح عقلی و ذاتی آنگونه که معتزله می­گفتند، قائل نیستم. من به حسن و قبح عقلایی و قراردادی باور دارم که آدمیان آن را برای مصالح خویش برمی‌گزینند و اگر مصالحشان عوض شد٬ حسن و قبح را هم عوض می‌کنند. این رأی به رأی اشاعره بسیار نزدیک است. اگرچه که من وقتی پیرامون فلسفه اخلاق سخن می‌گویم و درس می‌دهم٬ از فیلسوفان اخلاق معاصر هم تأثیر پذیرفته­ام زیرا تمام زندگی من در قرن بیستم و بیست و یکم سپری شده است و نمی­توانم تکرارکننده مواضع آنها باشم اما اگر بخواهم به دل تاریخ بروم و بگویم که کدام به من نزدیک‌تر است و از چه حیث، این بود که برای شما به­اختصار شرح دادم.

-شما دکتر علی شریعتی را در کویریات چگونه می­بینید؟

عبدالکریم سروش: من معتقدم که ما با دو دکتر شریعتی مواجه هستیم که یکی دکتر شریعتی اسلامیات است و دیگری دکتر شریعتی کویریات. من می‌خواهم بگویم که شریعتی واقعی آن کسی است که ما در کویریات و آثاری همچون هبوط وعموم کتاب‌های ایشان که بسیار زیبا، اگزیستانسیالیست و اومانیست است، می­بینیم. او ذاتاً اگزیستانسیالیست و هنرمند بود. شاعر صفت و عاشق پیشه بود. اسلامیات لباسی بود که او به­طور موقت برای مبارزه به تن کرده بود. منظور من اصلاً این نیست که دروغ می­گفت یا ریا و نفاق می‌کرد  ولی به نظر من شریعتی مارکسیست یا نزدیک به مارکسیسم یا مسلمان شیعه علوی همگی لباس‌هایی بودند که او به تن کرده بودند. اگر لباس‌ها را از تن او در‌آورید و او را عریان ‌کنید، شریعتی هبوط  و کویر و امثال ‌اینها را به­خوبی مشاهده می­کنید. و من این شریعتی را بیشتر دوست دارم. اگرچهُ انصافاً باید بگویم که من در مقابل او سر تعظیم فرومی­آورم زیرایک نابغه مسلم بود که در عصر ما ظاهر شد و از این نکته نیز نباید غفلت کرد که حتی اسلامیات او نیز واجد بصیرت­هایی بسیار عالی است. البته همه ما انسان جایزالخطا هستیم و نقصان­هایی در کارمان وجود دارد

– آیا میان اندیشه‌های دکتر علی شریعتی در اسلامیات و کویریات  سنخیت و شباهتی وجود دارد؟

در این باره در پرسش قبل پاسخ دادم. بله، ارتباط دارند زیرا یک نفر است که هر دو دسته از آثار را پدید آورده است ولی ذات خود را در کویریات و اعراضش را در اسلامیات نشان داده است. درست مانند شاعری که وقتی شعر می‌گوید٬ همان شاعر است اما وقتی خارج از شعر به زندگی متعارف خود می­پردازد نیز همان شاعر است اما اینها ‌دیگر شعر نیستند و او تنها در شعر می­تواند خود را نشان بدهد نه جای دیگر.

-نظر شما درباره «حجاب اجباری» که توسط جمهوری اسلامی بر زنان و دختران ایران تحمیل شده است، چیست؟

در کتاب بسط تجربه نبوی مقاله­ای با عنوان «ذاتی و عرضی در ادیان» وجود دارد. بحث اصلی من در آن مقاله این است که همه ادیان از جمله اسلام دارای یک رشته تعالیم  ذاتی و ضروری و یک سری تعالیم غیرذاتی و عرضی است که در حقیقت تاریخیّت را هم در بر دارد. اولین مثال من در آن مقاله که روشن­ترین مثال است، این است که آنچه مانند مقوله «توحید» ذاتی اسلام است، از آن منفک نمی­شود. یعنی اگر آن را از اسلام و مسلمانان بگیریم، چیزی از دین باقی نمی­ماند ولی زبان عربی که زبان قرآن است، جزو ذاتیات اسلام تلقی نمی­شود و کاملاً عرضی است. درست است که قرآن به زبان عربی است و همه کلمات و احادیث پیامبر هم به زبان عربی است اما اگر پیامبر در یونان متولد می­شدند قرآن نیز به زبان یونانی درمی­آمد و برای فهم آن باید زبان یونانی را فرامی­گرفتیم. اگر ایشان در ژاپن مبعوث می­شدند قطعاً قرآن ژاپنی می‌شد. زیرا زبان دین عرضی است و بسته به مکان، تاریخ و مردمانی است که قرآن در میان آنان پدید آمده و متولد شده است. این موارد را نمی­توان از نظر دور داشت زیرا بر قرآن تحمیل شده­اند. کتاب دینی ما در خلأ به وجود نیامده است. مخصوص منطقه عربستان است به­همین دلیل زبان آن عربی است و فرهنگش نیز عربی شده است. من در آن مقاله به این نکته اشاره کرده­ام که تمام فقه اسلامی عرضی است. مقولات حجاب، معاملات و خرید و فروش٬ ازدواج، طلاق و احکام جزایی همه احکام فقه اسلامی است که به هیچ وجه ذاتی دین نیستند. همه اینها در آن روزگار و تحت شرایط تاریخی ـ جغرافیایی آن منطقه شکل گرفته و به وجود آمده­اند. تعریف من ازعرضی در آن کتاب این است که عرضیات می توانستند غیر از این باشند که هستند ولی در مورد ذاتی این است که نمی­توانستند غیر از این باشند. بدین معنی که زبان قرآن می­توانست  زبان عربی نباشد و به زبان دیگری ثبت ­گردد. مسأله حجاب نیز همینطور است. می‌شد که حجاب نباشد و یا می‌شد که دست دزد را نبرند و مجازات دیگری برای آن تعیین کنند اما آنها در آن شرایط  دست دزد را می‌بریدند و وقتی کسی، کسی را می ‌کُشت٬ شتر را خون­بهای آن قرارمی‌دادند. نتیجه بحث این است که از نظر من تمام قوانین فقهی اسلامی حتی عباداتی مانند نماز، روزه، حج و غیره عرضی هستند و می­توانستند بر حسب زمانه و با تصمیم­گیری عقلا و فقها چیزی جز این باشند که اکنون هستند. لذا نه فقط تحمیل حجاب از نظر من کار ناصوابی است بلکه اصل حجاب نیز عرضی بوده و جزو ذاتیات اسلام به حساب نمی­آید.

-من فکر می­کنم که در ایران دو راه برای نشان دادن اعتراض به جهموری اسلامی وجود دارد. یکی از راه قانون و اصلاح فضای سیاسی از طریق شرکت در انتخابات برای انتخاب رئیس جمهور و نمایندگان مجلس شورای اسلامی است و دیگری راهی فراقانونی؛ مانند اعتراض کردن. شما کدامیک از این دو راه را توصیه می­کنید و آن راه به زعم شما چه فواید و مضراتی دارد؟

عبدالکریم سروش: در حقیقت بهترین راه همان است که  قانونی عمل شود یعنی انتخابات آزاد، راه­یابی نمایندگان واقعی مردم به مجلس و بر سر کار آمدن رئیس جمهور مورد قبول عموم. اینها بهترین راهکارهایی است که از طریق قانون صورت می­گیرد ولی متاسفانه حکومت ایران چنین شرایطی برای مردم مهیا نمی­کند و آنها را برنمی­تابد به همین دلیل این راه را بسته‌اند. شورای نگهبان در یک طرف نشسته و سپاه در طرف دیگر. آنها به دنبال منفعت صنفی و شخصی هستند. در این سال­ها نشان داده­اند که در انتخابات و عملکرد کاندیداها دخالت می‌نمایند و بعضی از آنها را قبول و تأیید نمی‌کنند. در خود انتخابات، رأی دادن‌ها و پر کردن صندوق­ها تقلب می‌کنند. لذا مردم به دلیل یأس به این اعتراضات خیابانی روی آورده­اند. من اخیراً در چند سخنرانی که داشتم کاملاً تأیید کردم که که هیچ راهی جز اعتراضات خیابانی نمانده است. البته اعتراضات آرام و بی‌خون و ‌خشونت. حتی راهپیمایی­های سکوت یعنی بدون اینکه حتی کلمه­ای به زبان بیاورند و پرچم خاصی به دست بگیرند. بهتر است که همه پرچم سفید به دست بگیرند و هیچ چیزی روی آن ننویسند. همینکه آنها در خیابان­ها حاضر می‌شود و در دانشگاه‌ها تحصن می‌کنند، بهترین پیام را به حکومت می‌دهند. یعنی اینها در حال آشکار کردن اعتراضات خود به مدنی‌ترین و بی­خشونت‌ترین وجه هستند. هیچ راهی جز این وجود ندارد زیرا حکومت ما بسیار ناشنوا و نابینا شده است یا بهتر است بگویم که خود را به نابینایی و ناشنوایی زده و به حرف مردم گوش نمی­دهد و با اینکه قانون هست به آن تن نمی‌­دهد و زیر بار آن نمی­رود. از این روست که مردم را چنین به صدا درآورده­ است. متأسفانه حکومت ما در زندان‌ها بسیار وحشیانه، سخت­‌گیرانه و شکنجه­­گرانه عمل می‌کند. با زندانیان بسیار بد و سبعانه رفتار می‌کند. این خبرها گرچه در روزنامه­ها نوشته نمی­شوند ولی مردم از راه­های مختلف نسبت به آنها آگاهی پیدا می­کنند. قوه قضائیه ما متأسفانه عادلانه و منصفانه عمل نمی‌کند. به این معنا که آنجا مثلاً شاکی و متهم یعنی طرفین دعوا وجود دارد و انتظار می­رود که قضاوتی عادلانه میان آنان صورت گیرد اما چنین اتفاقی نمی­افتد. این مسائل مردم را به جان آورده است. بنابراین راه رساندن پیامشان به حکومت این است که به خیابان­ها بروند و فریاد بکشند. البته با کمال تأسف عده­ای هم هستند که از این آب گل­آلود ماهی می­گیرند. یعنی با اغراض دیگری ظاهر می­شوند ولی به­طور کلی این اعتراضات در ایران حق است و مردم حق دارند زیرا چهل و چند سال است که دهانشان را بسته‌اند و به آنها اجازه سخن گفتن نداده­اند. رسانه­ها آزاد نیستند. مطبوعات و رایو و تلویزیون کاملاً یکی طرفه است. آنچه خودشان می‌خواهند می‌برند و می‌دوزند و به مردم تحمیل می­کنند. دست به اتهام معترضین می‌گشایند، برای آنها پرونده می‌سازند، چیزهای ناروایی به آنها نسبت می‌دهند و اجازه نمی‌دهند که از خود دفاع کنند. شیوه‌های بسیار زشتی در پیش گرفته­اند که مردم را سخت آزرده کرده است. لذا به نظر من این ندای اعتراضات ایرانیان ندای کاملاً حقی است و من هم هرچقدر که توانسته­ام و هرجایی که فرصتی برای سخن گفتن یافته­ام  این اعتراضات را حق دانسته­ام و بر این نکته تأکید کرده­ام که حکومت باید صدای مردم را بشنود زیرا صدای مردم صدای خداست. به­هر حال اکنون بهترین وقت است زیرا ممکن است دیر شود و اعتراضات به خشونت تبدیل شود و به جنگ داخلی منتهی گردد. ما هیچ­کدام نمی‌خواهیم این اتفاق بیفتند. اما اگر حکومت ایران راه خود را تغییر ندهد، ممکن است که سر از چنین جایی دربیاورد.

-آیا فکر می کنید در جهان (نه تنها در خاورمیانه) انقلابی علیه دیکتاتوری با محوریّت جنبش دموکراتیک و قدرت مردمی وجود دارد که مردم ایران بتوانند از آن الگوبرداری کنند؟

عبدالکریم سروش: فکر نمی‌کنم. من جایی به یاد نمی­آورم. از این گذشته واقعاً الگوبرداری درست نیست زیرا هر کشوری وضعیّت ویژه خود را دارد. عده­ای از انقلاب‌های رنگین یا بهار عربی دم زده­اند البته شباهت­هایی وجود دارد اما ایران کشور خاصی است، تاریخ خاصی دارد و ظرف صد سال اخیر سه انقلاب در آن صورت گرفته است. به همین دلیل مردمانی انقلابی دارد که لازم نیست از جایی دیگر درس بگیرند و خودشان در این امر بسیار حاذق هستند ولی من شخصاً امیدوارم که کار به انقلاب نکشد. برای اینکه تجربه بسیار ناخوشایندی است. ما در انقلاب بوده­ایم و انقلاب را زیسته­ایم. من سی یا سی و دو سال داشتم که انقلاب ایران اتفاق افتاد و خود حوادث پس از آن را از نزدیک مشاهده کرده­ام و دیده­ام که عده­ای افراد عقده‌ای و کسانی که عقده­های روانی دارند بالا می­آیند و پیشتاز می‌شوند. آنها با عقده‌هایشان و با جهل و جهالتی که دارند٬ کارها را به دست می‌گیرند و به جای این که جامعه را آباد کنند، دست در ویرانی و تطاول آن می‌گشایند. در اوایل انقلاب در ظاهر همه خوشحال هستند و می‌گویند آن نظام ظالم پیشین را برانداختیم اما این شادی بسیار زودگذر است. یعنی ممکن است تنها چند ماه یا حداکثر یک سال طول بکشد بعد همه مشکلات آشکار می­شوند. برای اینکه مردم کشور و طبیعت آن عوض نشده­اند. مردم همان مردم قبل هستند چون ظرف یک سال آموزش و پرورش تغییر نمی­کند و به تبع آن فرهنگ مردم نیز عوض نمی­شود. انقلاب فقط یک نظام را برمی­اندازد و چند نفر دیگر را بالا می­آورد که در رأس امور می­نشینند که عموماً افرادی عقده‌ای٬ کینه‌جو و انتقام­گیرند و مجدداً روزگار مردم را سیاه می‌کنند. من به این معنا انقلابی نیستم. به اعتراضات مردم قدر می‌گذارم و برای آنها حرمت و اهمیّت قائل هستم. امروز همفکران بسیاری هستند که بر این سیاق فکر می­کنند و بر این باورند که باید با همین اعتزاضات به حکومت  فشار وارد کرد. نویسنده‌ها بنویسند٬ مردم اعتصاب کنند، مغازه­ها را ببندند و به خیابان‌ها بیایند. به این شکل است که کم­کم حکومت صدای مردم را می­شنود و متوجه می‌شود که باید تغییراتی بدهد زیرا در غیر این صورت بقای خود را به خطر انداخته است.

توضیح: متن ژاپنی این مصاحبه پیش از این منتشر شده است .‌

پانوشت‌ها

[۱] Philosophy of History

[۲] Philosophy of Science

[۳] Philosophy of Logic

[۴] Analytical Philosophy of History

[۵] Continental philosophy

[۶] Analytical philosophy of history

[۷] Religion

[۸] Collective understanding of religion

[۹] Mimesis