*برای منصورهاشمی نازنین و رنج های امحاء ناپذیر و دغدغه های اگزیستانسیلِ ژرفش

« شب را نوشیده‌ام
و بر این شاخه‌های شکسته می‌گریم
مرا تنها گذار
ای چشم تبدار سرگردان!
مرا با رنجِ بودن تنها گذار»[۲]

*

«وقتی انسان آموخت ( آن هم نه فقط بر روی کاغذ) که چگونه با رنج هایش تنها بماند، چگونه بر اشتیاقش به گریز چیره شود، آن وقت چیز زیادی نمانده که یاد نگرفته باشد.»[۳]

*

«انسان گاهی اوقات به نحو نامتعارف، خارق العاده‌ و شورمندانه‌ای با رنج نرد عشق می‌بازد.»[۴]

*

«مرگ چهره های متفاوتِ بسیاری دارد و این چیزی است که انسان را عذاب می‌دهد: چون تنها انسان است که می‌داند روزهایش پایانی دارند…ادگار آلن پو در «غراب» – که از معروفترین اشعارِ اوست- مفهومِ بازگشت ناپذیریِ زندگی را با کلاغِ بدشگونی به تصویر می‌کشد. کلاغی که تنها می تواند «دیگر هرگز» را بارها و بارها تکرار کند. آلن پو می‌گوید مرگ به معنای هر آن چیزی است که تکرار نمی‌شود. مرگ، در میانۀ زندگی، چیزی است که دیگر باز نمی‌گردد. چیزی است که به گونه‌ای برگشت ناپذیر، به گذشته تعلق دارد و هرگز امیدی به بازگشتِ آن نیست. مرگ می تواند به معنای خاطرۀ تعطیلی‌های دوران کودکی با دوستان، طلاق والدین، خانه ها و مدرسه هایی که باید بگذاریم و بگذریم، یا هزاران چیزِ دیگر باشد. حتی اگر مرگ همواره به معنای ناپدید شدنِ عزیزی نباشد، هر آنچه در «دیگر هرگز» می‌گنجد، بخشی از کتابِ مرگ است. در گرماگرمِ زندگی با چهره های متعدد مرگ روبرو می‌شویم.»[۵]

*

اگر به زبان «عرفان مدرن/ سلوک اگزیستانسیل در روزگار کنونی» بنویسم و روایت کنم، آلن پو و لوک فری، در «سلوک افقیِ» خویش از «مرگ آگاهی» سخن گفته و مصادیقی از «رنج امحاء ناپذیر» را به تصویر کشیده اند. می توان از حجم رنج امحاء ناپذیر کاست؛ اما نمی‌شود آنرا از میان برداشت، که به تعبیر سپهری «این ترنم موزون حزن/  تا به ابد شنیده خواهد شد»[۶].

آنچه از آن به سلوک اگزیستانسیل در روزگار کنونی تعبیر می‌کنم، سقفی است که بر ستون های متعددی بنا شده؛ ستونهایی چون «سالک سنتی/ سالک مدرن»، «سلوک افقی/ سلوک عمودی»، «سالک آستانه نشین»،  « متافیزیک نحیف»، « طنز الاهیاتی»، انواع «تنهایی» و «نیایش» و «ایمان»، انحاء مواجهۀ با «مرگ» و «امر متعالی»، «معنای زندگی»[۷] ،…

اکنون به سروقت ستون دیگری آمده ام که عبارت باشد از «رنج». پیشتر دربارۀ «غم» نوشته و « غم سبز» را از « غم سیاه» تفکیک کرده ام؛[۸]  همچنین به رنج پرداخته‌ و «رنج رهزن» را از «رنج رهگشا» تفکیک کرده‌ام[۹]. آنچه در این جستار می‌آید، در پی آن است و از تأملات تکمیلی و انقساماتِ دیگری در باب رنج و ربط و نسبت میان غم و رنج به روایت نگارنده پرده بر می‌گیرد؛ هم « رنج امحاء پذیر» و « رنج امحاء ناپذیر»، هم مصادیق رنج امحاء ناپذیر از جمله رنجِ ناشی از «قدم زدن در اقلیم حقیقت ورزی»[۱۰]   و «رنج ناشی از فقدان».[۱۱]

 داستایفسکی را از آن رو برگزیده ام که متفکر بزرگی است. او از آباء سنت اگزیستانسیالیسم بود.[۱۲]   به تعبیر ویراستاران اثر «نورو اگزیستانسیالیسم: معنا، اخلاقیات و هدف در عصر نوروساینس»، داستایفسکی از متفکران موج اول اگزیستانسیالیسم بود.[۱۳]    او به سبب بیماری صرعی که داشت و نبوغی که در او موج می‌زد، پیش از اینکه دیسیپلین روانشناسی تأسیس شود، به دقایق، ظرایف و لایه‌های متعدد روانِ انسانی پراخته و در شخصیت پردازی‌های خود، روانِ توبرتو و پیچ در پیچ انسان را به نیکی به تصویر کشیده است.

 از مهمترین مقومات اندیشه داستایفسکی، مفهوم رنج است. در یکی از شاهکارهای او- «برادران کارامازوف»- رنج اندیشی موج میزند. داستایوفسکی در این اثر از زوایای مختلفی به قصۀ رنج پرداخته است. چه زمانی که دیالوگ‌های عافیت سوز «آلیوشا» و «ایوان» را خلق کرده؛ چه وقتی به «پدر زوسیما» می‌پردازد؛ چه هنگامی که که «فئودور»، پدر برادران کارامازوف را به تصویر می‌کشد و چه اوقاتی که به « دیمیتری» و « اسمردیاکوف» می پردازد. در همۀ این موارد به رنجِ انسانهای پیرامونی نظر می‌کند؛ رنجی که با اگزیستانس و نحوۀ بودنِ ما بر روی کرۀ خاکی سخت گره خورده است.

در این جستار، سفر اگزیستانسیلِ نگارنده به اتفاق آفرینندۀ آثار درخشان و ماندگارِ یادداشت های زیرزمینی[۱۴]   و جنایت و مکافات از اینجا آغاز می‌شود.

تقسیم‌بندی:

در ابتدا درد را از رنج تفکیک می‌کنم؛ در وهلۀ بعد « درد امحاءپذیر» را از «درد امحاءناپذیر». سپس به سروقت «رنج امحاءپذیر» و «رنج امحاءناپذیر» می‌روم و ذیل آن به دوگانۀ «رنج رهزن» و «رنج رهگشا می پردازم. در ادامه مصادیقی از رنج امحاءناپذیر را برمی‌شمارم و به بحث می‌گذارم.

 درد را معادل pain به کار می‌برم و رنج را معادل suffering. درد جنبۀ جسمی و فیزیکال دارد. مثلاً دندان درد، پا درد و دست‌ درد. رنج جنبۀ روانی دارد و با روان و اگزیستانس و بودنِ ما بر روی این کره خاکی گره خورده است. درد جنبه ی جسمانی دارد؛ اما رنج، سویۀ غیر جسمانیِ پررنگی دارد.

درد امحاء پذیر؛ درد امحاء ناپذیر

درد امحاءپذیر یعنی دردهایی که می توانند به محاق رانده شوند، محو گردند و به پایان رسند. در مقابل، دردهایی را که به پایان نمی‌رسند، می توان دردِ امحاء ناپذیر نامید. این دو چه تفاوتی با هم دارند؟ اگر من دچار بیماری آنفولانزا شوم تا چند روز بدن‌درد و احوال جسمانی ناخوشی دارم. وقتی که آن بیماری بر طرف شود و آن درد زایل گردد، من دیگر درد نمی‌کشم. یا اگر دندان‌ درد دارم، وقتی سراغ دندان‌پزشک می‌روم و دندان من را ترمیم می‌کند، آن درد زایل می‌شود. این ها مصادیق درد امحاءپذیرند. یعنی دردهایی که روزی روزگاری محو می‌شوند؛ حالا در مدت زمانی کوتاه یا مدت زمانی غیرکوتاه.

 اما دردهای امحاءناپذیر چه؟ برخی از دردهای جسمانی متأسفانه تا پایان عمر با افراد همراه است. کسانی که پوکی استخوان دارند یا افرادی که دچار بیماری سرطان پیشرفته می‌شوند، در مواردی با درد های جسمانی زیاد دست و پنجه نرم می‌کنند؛ این دردها، مصداقِ درد امحاءناپذیر اند. می توان آنها را کم کرد؛ ولی از بین نمی‌روند و تا پایان عمر با افراد هستند؛ مادامی که فرد بر روی این کرۀ خاکی نفس می‌کشد و زندگی می‌کند.

رنج امحاء پذیر؛ رنج امحاء ناپذیر

متناظر با دوگانۀ «درد امحاءپذیر» و « درد امحاءناپذیر»، در باب رنج هم قصه از همین قرار است. از «رنج رهزن» و «رنج رهگشا» آغاز کنیم. رنج رهزن از جنسِ رنج‌هایی است که می‌کشیم، اما با آن ها رویارو و مواجه نمی‌شویم؛ بلکه در کارِ سرکوب، انکار و یا فرافکنیِ آنهاهستیم. مثلا وقتی که به تعبیر کارن هورنای، روانکاوِ نوفرویدی،  تفاوت میان «خود انگارۀ واقعی»[۱۵]   و «خودانگارۀ آرمانی»[۱۶]‌   من زیاد است، ناخوش احوالم. در عین حال، نمی‌خواهم با این حقیقت مواجه شوم؛ که در مرحلۀ انکارم و نمی‌کوشم به قدر وسع این فاصله را کمتر کنم. به تعبیر روان شناسان و روان درمانگران در مرحلۀ «پیشا- تامل»[۱۷]   قرار گرفته و در چنبرۀ رنج رهزن گرفتارم. در مقام تمثیل، گوییِ توپی را با فشار زیر آب نگه داشته ام، که خوش ندارم آنرا خودم یا دیگران ببینند. مادامی که توپ زیر آب است نه خودم و نه دیگران آن را نمی‌بینیم. اما آن فشار، روان من را خراش می‌دهد و رنجور می‌کند. درست است که آنرا سرکوب کرده ام، اما از بین نرفته است. توپ را با فشارِ دست نگه داشته ام و به شما لبخند می‌زنم. در عین حال نگرانم و نمی‌خواهم شما بدانید توپ زیر آب است. از اینرو، فشاررا تحمل می‌کنم و رنج می‌کشم. این رنج رهزن است و خراش دهندۀ روان.

 اگر من عزت نفس پایینی دارم و «نوازش خود»[۱۸]   در من کم است و در عین حال نمی‌خواهم با این معضل مواجه شوم، در حال دست و پنجه نرم کردن با رنج رهزن هستم. در میان درمانجویان خود کم ندیده ام کسانی که از «کمی عزت نفس»[۱۹]  رنج می‌برند. آنها در وهلۀ نخست نمی‌خواهند با این مقوله رویارو شوند. اما وقتی که «من» تصمیم بگیرم با رنج‌هایم مواجه گردم و دستم را از روی توپ بردارم تا بالا بیاید و پیش چشمانم قرار گیرد، فرایندی که در جای خود البته تلخ و دردناک است؛ آن «رنجِ رهزن» میتواند به «رنجِ رهگشا» بدل ‌شود.

برخی از رنج‌های رهزن می توانند امحاءناپذیر باشند. یعنی اگر سالیان متمادی با رنج‌هایی که اینچنین در روان من و تو لانه کرده اند، مواجه نشویم، باقی می مانند و احوالِ ما را هم ناخوش می‌کنند. این نوع رنج های رهزن، از جنس «رنج‌های امحاءناپذیر» ‌اند. اما اگر رنج رهزنِ بدل به رنج رهگشا شود و فرد بتواند سمندروار از این آتش در گذرد، آن رنج رهزن که از سنخ رنج امحاء پذیراست، نهایتاً از میان رخت بر می‌بندد و به محاق می رود.

انحاء رنج‌های امحاء ناپذیر

یک نوع از رنج‌های امحاءناپذیر، رنجِ ناشی از مواجهۀ با حقیقت است؛ رنجی که محصول پای نهادن در اقلیم حقیقت‌ورزی است. قدم زدن در اقلیم حقیقت‌ورزی فرآیندی دردناک و هراس‌آور است. چنان که

سهراب میگوید:

«دوست من، هستی ترس‌انگیز است/ به صخرۀ من ریز/ مرا در خود بسای، که پوشیده از خزۀ نامم»[۲۰]. .

ترس‌انگیزی وهراسناکی از مقوماتِ این سنخ رنج امحاءناپذیر است. چنانکه در می‌یابم، پای نهادن در اقلیم حقیقت‌ورزی، دو قسم دارد: «رنج امحاءناپذیر عارفانه» و « رنج امحاءناپذیرِ فلسفی-اگزیستانسیل». رنج امحاءناپذیر عارفانه از جنس دور افتادن از نِیِستان معنا و ساحت قدسیِ هستی است. ابیات نخستین مثنوی معنویِ مولوی از این حیث، نمونۀ نیکویی است:

کز نیستان تا مرا بُبریده‌اند
در نفیرم مرد و زن نالیده‌اند
سینه خواهم شرحه شرحه از فراق
تا بگویم شرح درد اشتیاق
هر کسی کو دور ماند از اصل خویش
باز جوید روزگار وصل خویش

ابیات فوق، مصداقی از رنج امحاءناپذیرِعارفانه است. سالک سنتیِ ما با فراق و دوری از مبدا هستی روبرو گشته و مادامی که تخته ‌بند تن خاکیِ خویش است، با رنج ناشی از عدم وصال مواجه است. بایزید بسطامی که می‌گفت: « اندوه نگاه دارید که مردان به برکت اندوه واصل گردند»[۲۱]  ؛ بوالحسن خرقانی که می‌گفت:« قسمت کرد حق تعالی چیزها را بر خلق: اندوه را نصیب جوانمردان نهاد. ایشان نیز قبول کردند»[۲۲]   و « بارخدایا مرا به راهی بیرون بر که من و تو باشیم، خلق در آن راه نباشد. راه اندوه در پیش من نهاد، گفت: این اندوه باری گرانست، خلق نتوانند کشید…ورد جوانمردان اندوهی بود که به هیچ دو جهان درنگنجد»[۲۳]  ؛ عطار نیشابوری که بانگ برمی‌آورد: « زکات عقل اندوه طویل است» و سپهری هم که می‌گفت: «نه، وصل ممکن نیست/ همیشه فاصله‌ای هست»، بر رنج امحاءناپذیر عارفانه تاکید می‌کردند[۲۴].

 مطابق با «سلوکِ اگزیستانسیل در روزگار کنونی» به روایت نگارنده، رنج امحاءناپذیرِ عارفانه که از جنس « غم سبز» است، با «سلوکِ عمودی» عجین می‌گردد؛ سلوکی که سلسله مراتبی است. کسی که نگاه هرمی و عمودی به هستی دارد و می‌خواهد از مرتبۀ پایین به مرتبۀ بالا و ساحت برین پر کشد، پای در اقلیم حقیقت‌ورزی می‌نهد و رنج عارفانه را تجربه می‌کند. عموم عارفان و سالکانِ سنتی و برخی از دینداران متعارف ، با این نوع رنج‌ امحاء ناپذیر دست و پنجه نرم می‌کنند؛ نظیر آنچه پدرزوسیما و آلیوشا در برادران کارامازوف تجربه کرده اند. رنج امحاءناپذیرعارفانه که با « تنهایی عرفانی»[۲۵]   عجین گشته پایان نمی پذیرد، منزلگاه نهایی ندارد و به ساحل سکون نمی‌رسد؛ که با اگزیستانسِ انسان گره خورده و مادامی که سالک زنده است و زندگی می‌کند، در میانه هست.

افزون بر این، نوع دومی از رنج امحاء ناپذیر را میتوان سراغ گرفت؛ رنجی که محصول پای نهادن در اقلیم حقیقت‌ورزی است و از جنسِ رنج امحاءناپذیرِ فلسفی-اگزیستانسیل. این رنج با «سلوک افقی» متناسب است و در می‌رسد. در اینجا فرد از پیشِ خود راه می‌افتد و پس از زیر و زبر شدن و اینسو و آنسو رفتن و متلاطم گشتن به پیش خود می‌رسد. سالک در این سفر اگزیستانسیل، به تعبیر میلان کوندرا، با «سبکی تحمل‌ناپذیر بار هستی» مواجه می‌شود، «سرشت سوگناک هستی» را می‌چشد و با «مسلمات هستیِ» به روایت یالوم که از جنسِ «تنهایی»، «معنای زندگی»، «اضطراب مرگ» و « آزادی و مسئولیت» اند، دست و پنجه نرم می‌کند.[۲۶]   این رنج امحاءناپذیر که محصول پای نهادن در اقلیمِ حقیقت ورزی است، سویۀ فلسفی- اگزیستانسیل پررنگی دارد و مقصد و غایتی معین و از پیش مشخص در آن یافت نمی‌شود؛ گویی نفسِِ به ادامه دادن ادامه دادن و پیش رفتن و در آغوش کشیدنِ احوال غریبِ وجودی در آن محوریت دارد.[۲۷]

در عین حال، کسی که سلوک عمودی دارد و با رنج ناشی از پای نهادن در اقلیم حقیقت‌ ورزی دست و پنجه نرم می‌کند هم رنج می‌برد و رنجِ امحاء ناپذیر عارفانه را تجربه می‌کند. فی‌المثل وقتی مولانا می‌گوید: «تا دمی از رنجِ هستی وارهند»، از این نوع رنج سراغ می‌گیرد و سخن می‌گوید. این هم یک نحوه از رنج کشیدن است؛ رنج امحاءناپذیر عارفانه. تعبیر قرآنیِ« لقد خلقنا الانسان فی کبد»: ما انسان را در رنج آفریدیم، نیز ناظر به این نوع رنج است.

حافظ هم که می‌گفت:

ای گل تو دوش داغ صبوحی کشیده‌ای
ما آن شقایقیم که با داغ زاده‌ایم
چون لاله می مبین و قدح در میان کار
این داغ بین که بر دل خونین نهاده‌ایم

بربا داغ و رنج زاده شدن ما انسانهای پیرامونی تاکید می‌کرد؛ رنجی که مُهرش بر پیشانی ما خورده و از میان رخت بر نمی‌بندد. بسته به این که این غزل حافظ را متعلق به کدام یک از ادوار شاعری او بدانیم؛ میتوان آنرا ذیل رنج امحاءناپذیر عارفانه و یا رنج امحاءناپذیرِ فلسفی- اگزیستانسیل فهمید و صورتبندی کرد. توضیح آنکه حافظ متقدم که اشعار و غزلیات عارفانۀ متعددی دارد، با سلوک عمودی بر سر مهر بود و رنج امحاء ناپذیر عارفانه را می‌چشید. در مقابل، حافظ متاخر که در کسوتِ «رند رواقی اندیش» در غزلیاتش ظاهر گشته، سلوک افقی پیشه کرده و بیشتر با رنج امحاء ناپذیر فلسفی-اگزیستانسیل دست و پنجه نرم می‌کند[۲۸].

نوع دیگری از رنج امحاءناپذیر را می‌توان ذیل «رنجِ ناشی از فقدان» انگاشت؛ اعمّ از رنج مواجهۀ با «شرورطبیعی» و «شرور انسانی»، رنج سربرآورده ازسوگواری و رنج ناشی از پیری، ناتوانی و بیماری. زلزله، سیل، سونامی و آتشفشان در زمرۀ شرور طبیعی اند. این امور زندگی انسانها را سخت تحت تأثیر قرار می‌دهند و مصیبت بارند. از سوی دیگر، شرور انسانی یعنی آنچه عامل و مسبّب انسانی دارد. مثلاً در جنگی که در خطۀ غزه در جریان است، سوگمندانه تا کنون[۲۹]   بیش از چهل و یک هزار نفر توسط ارتش اسرائیل کشته شده اند؛ از این تعداد و در این میان هفده هزار زن و کودک جان باخته اند. رنج ناشی از شرّ اینجا بروز و ظهور می‌یابد. چرا چند هزار کودکی که هیچ کجای این نزاع‌ و مخاصمۀ سیاسی نیستند باید جان خود را از دست بدهند؟ این شرِّ مجسم، منشأ انسانی دارد و توسط انسان صورت گرفته است. رنجهای ناشی از مواجهۀ با شرور، اعمّ از شرور طبیعی و انسانی بر جای می ماند، کم می‌شود اما از بین نمی‌رود.

همچنین، وقتی کسی عزیزی را از دست می‌دهد رنج می‌برد؛ وقتی فردی شکست عشقیِ عمیقی را تجربه می‌کند، رنج می‌کشد. این رنج‌ها ناشی از فقدان و محدودیت است، بسان ماسه های کنار ساحل که در مشت گرفته‌ای و آرام آرام از میان انگشتانت فرو میریزد و نقش زمین می‌گردد. این نوع رنج امحاءناپذیر کم میشود، اما از بین نمی‌رود.

افزون بر این، پریشانیِ ناشی از اِعمال قوانین طبیعت بر آدمیان پیرامونی که در بیماری، پیری و ناتوانی بروز و ظهور می‌کند، مصداق دیگری از رنجِ ناشی از فقدان است. پا به سن گذاشتنِ ومسنّ شدن مادر و پدر و دیگر عزیزان از این سنخ است و رنج حاصل از آن انسان را در چنبرۀ خود گرفتار می‌کند.

همچنین، رنجی که ناشی از دیدنِ رنجِ دیگران است:«تو کز محنت دیگران بی غمی/ نشاید که نامت نهند آدمی». وقتی می‌بینم شما رنج می‌برید، قاعدتا من هم درگیر می‌شوم و رنج می‌برم. عموم آدمیان این گونه اند و از رنج ها و گیر و گرفت های دیگران مغموم می‌شوند؛ خصوصاً رنج‌هایی که پیش چشم ما رخ می‌دهند و برای کاستن از آن نمی توانیم کاری انجام دهیم؛ که دستهایمان ناتوان و سیمانی اند.

بنا بر آنچه آمد، به لحاظ مفهومی می توان رنج امحاء پذیر را از رنج امحاء ناپذیر تفکیک کرد و بازشناخت. رنجِ ناشی از پای نهادن در اقلیم حقیقت ورزی و رنجِ ناشی از فقدان، در زمرۀ مهمترین انواع رنج‌های امحاءناپذیراند.«رنج عارفانه» و «رنج فلسفی- اگزیستانسیل» دو مصداق بارز از «رنجِ مواجهۀ با حقیقت» و پای نهادن در اقلیم حقیقت ورزی اند. همچنین، «رنج ناشی از مواجهۀ با شرور»، « رنج ناشی از پیری، بیماری و ناتوانی»، « رنج از سرِ سوگواری» و « رنج بردن از رنج دیگران» نیز در زمرۀ مصادیق مهمِ « رنج ناشی از فقدان» اند.

ویکتور فرانکل و ارزش‌های نگرشی

ویکتور فرانکل دربارۀ نسبت رنج بردن و معنای زندگی بصیرت هایی دارد که می توان از آنها ذیل بحث از دوگانۀ «رنجِ رهزن» و «رنجِ رهگشا» استفاده کرد. نیچه، فیلسوف آلمانیِ سدۀ نوزدهم از «ارادۀ معطوف به قدرت»[۳۰]   سخن می‌گفت. فرانکل با پیش چشم داشتن ایدۀ محوریِ نیچه، از «ارادۀ معطوف به معنا» سخن می‌گوید. به تعبیر دیگر، از منظر فرانکل، انسان حیوان معناکاو و معنایاب است. متفکران و محققان در طول تاریخ برای «انسان» تعاریف متعددی بدست داده و از آن تعیین مراد کرده‌اند: «حیوان ناطق»، «حیوان اخلاقی»، «حیوان ابزارساز»، «حیوان قصه گو»…. بر این سیاق، می‌توان انسان را «حیوان معناکاو» یا « حیوان معناجو» هم به حساب آورد و انگاشت. فرانکل در روایت خود، مبتنی بر تجربۀ زیستۀ دهشتناک اش در آشویتس، سه ستون و ارزش را که قوام بخش معناجویی و معناکاوی اند و برسازندۀ معنای زندگی، بر می‌شمارد: «ارزش های خلاق»[۳۱]  ، «ارزشهای تجربی»[۳۲]  و «ارزشهای نگرشی»[۳۳].  همچنین بر « انسان از خود فرارونده»[۳۴]  تاکید می‌کند، انسانی که در خود نمی ماند و معطوف به بیرون از خود و گشوده است و به همین سبب از شخصیت سالم برخوردار است.[۳۵]

ارزش های نگرشی به روایت فرانکل ارتباط وثیقی با بحث ما دارد. مراد از این ارزش ها چیست؟ ارزشهای نگرشی از سنخِ نحوۀ مواجهۀ ما با رنج‌هایمان است. برخی آنرا «ارزشهای گرایشی» ترجمه کرده اند؛ برابرنهادِ «ارزشی های نگرشی» را بیشتر می پسندم. وضعیت فرانکل را در نظر بگیرید. آیا از این تلختر و ویران کننده تر متصور است؟ اکثر اعضای خانواده ات در جنگ جهانی کشته شوند و سه سال در اردوگاه آشویتس که به اردوگاه مرگ موسوم بود، به نحو فوق العاده طاقت فرسایی شب و روز را با زجر و رنج و سختی و بلاتکلیفی دوره کنی و بگذرانی؛ با این وجود، به ادامه دادن ادامه دهی. لُبّ سخن فرانکل این است که وضعیت ما در جهان پیرامون به رغم همۀ بادهای ناموافقی که می‌وزد، همۀ رنجهای ضرور و غیر ضروری که برسرمان آوار می‌شود، آنقدر فاجعه بار نیست که همه چیز را فرو نهیم و زندگی را رها کنیم و صحنۀ هستی را ترک گوییم. بلکه در نا امید کننده‌ ترین وضعیت‌ها هم میتوان به نحوی به رنج خود معنا بخشید و درس آنرا گرفت و بکار بست. به تعبیر دیگر، نحوۀ مواجهۀ من وتو با رنج هایمان می‌تواند به زندگی معنا ببخشد؛ کاری که خود فرانکل در آن وضعیت دهشتناک با زندگی خویش کرد.

بخشی از مواجهۀ روشمند با رنج و معنا بخشیدن بدان، عبارت است از رسیدن به مقامِ «پذیرش عمیق»[۳۶]؛  هر چند کارِ سختی است. در عین حال، اگرکسی بتواند با مدّ نظر قراردادنِ ارزشهای نگرشی، نحوۀ مواجهۀ خود با رنج هایش را سامان بخشد و پای در وادی پذیرش گذارد، آن رنجِ رهزن می تواند بدل به رنجِ رهگشا شود و از حجم اش کاسته شود. مادامی که فرد در مقام «انکار» و یا «فراکنی» است، آن رنجِ رهزن برجای می ماند. اما اگر جدّ و جهدی ورزد و سرمه‌ای بر چشم کشد و به نحو دیگری در آن نظر کند، آن رنج می‌تواند به «رنجِ رهگشا» بدل شود. حال این رنج رهگشا دو حالت دارد. در موقعیت‌هایی حجم آن کم می‌شود اما همچنان باقی می‌ماند و در عداد رنج‌های امحاءناپذیر بحساب می‌آید. در موقعیت هایی دیگر، رنج رهزن بدل به رنج رهگشا می‌شود و در ادامه بسان برفی در برابر آفتاب آب می‌شود، از بین می‌رود و در زمرۀ رنج های امحاء پذیر قلمداد می‌گردد.

 در مثالی که پیشتر آمد، فردی توپی را با فشار زیر آب نگه می‌دارد. مادامی که فرد در مقام انکار و یا فرافکنی است، نه خودش آنرا می‌بیند و نه اجازه می‌دهد کسی آن توپ را نظاره کند. نتیجه این میشود که با رنج رهزن دست و پنجه نرم می‌کند و آسیب روانی می‌بیند. مثلا وقتی که من خود را از دوست ندارم و برای خود ارزش چندانی قائل نیستم، اگر با آن مواجه و روبرو نشوم، برای سالیانِ سال این رنج رهزن در من می ماند و روانم را می‌خلد و می‌خراشد. اما اگر نگرش خود را تغییر دهم و بکوشم از طریق پذیرش، به رنج‌ ام معنا دهم و در پی « پذیرش» و « تغییر» آن برآیم ، آنوقت رنجِ رهزن بدل به رنجِ رهگشا می‌شود؛ همانطور که تیک نات هان می‌نویسد:

« یکی از دشوارترین کارها برای ما پذیرفتن این واقعیت است: هیچ قلمرویی نیست که در آن تنها شادی باشد و بس، بی هیچ رنجی… می توان رنج ها را دگرگون ساخت. به محضِ اینکه دهانمان را باز می‌کنیم تا از « رنج» سخن بگوییم، می‌دانیم که نقطۀ مقابل رنج نیز همان جاست. هر جا که رنج باشد شادی هم حضور دارد…مهارت شادی، به طور هم زمان، مهارت درست رنج بردن نیز است. اگر بدانیم چگونه از رنج هایمان به درستی بهره ببریم، می توانیم آنها را دگرگون سازیم و بسیار کمتر رنج بکشیم.»[۳۷]

برادران کارامازوف و رنجِ امحاء ناپذیر

چنانکه آمد، رنج‌های ناشی از مواجهۀ با حقیقت و پای نهادن در اقلیم حقیقت ورزی، همچنین رنج ناشی از مواجهۀ با شرور، مصادیق مهمی از رنج‌های امحاءناپذیر اند. خوش دارم جهت ایضاح بیشتر این امر، به برادران کارامازوف بپردازم و دیالوگ های تامل برانگیز «ایوان» و «آلیوشا» در فصول سه تا پنج را مرور کنم[۳۸].  این گفتگوی عافیب سوز، روایتی از رنجِ امحاءناپذیر را به نیکی به تصویر کشیده است.

آلیوشا در کلیسا کشیش است. ایوان شکاک است و با «ایمان شکاکانه» دست و پنجه نرم می‌کند؛ گویی شک گریبانش را رها نمی‌کند و نمی تواند احوال شکاکانه را فرو نهد[۳۹].  او در ابتدا راجع به احوال اگزیستانسیلِ خود با آلیوشا سخن می‌گوید و در ادامه مسئلۀ شرور را پیش می‌کشد. ایوان خطاب به آلیوشا می‌گوید:

« چگونه ممکن است مدعی شوم که به وجود خدا پی برده ام؟ من با نهایت شرمساری تصدیق می‌کنم که قادر به حل این مسائل نیستم. »[۴۰]

ذهنِ ایوان یک ذهنِ منطقی است. او به آلیوشا می‌گوید:« به این مسائلِ بغرنج و مخصوصا به این مسئله که آیا خدایی وجود دارد یا نه اساساً نیندیش. این مسائل در خور ذهنی که توانایی ادراک ابعاد ثلاثه را دارد نیست.»[۴۱]

 ایوان راجع به هندسۀ اقلیدسی هم در گفتگوی با آلیوشا اشاره می‌کند:

«اما فیلسوفان و هندسه دانانی وجود داشته و هنوز هم وجود دارند که مشکوک هستند کره زمین یا به طور کلی حقیقت کاملا تابع هندسه ی اقلیدس باشد و حتی کار را به جایی میرسانند که می‌گویند دو خط موازی که بر طبق اصول هندسه اقلیدس به هیچ روی نمی توانند در زمین یکدیگر را تلاقی کنند، ممکن است در فضایی لاینتاهی در جایی به یکدیگر برسند… ما که عقلمان تنها قادر به درک هندسه ی اقلیدس است آیا می توانیم مسائلی را که به این دنیا تعلق ندارند حل کنیم؟»[۴۲]

او در ادامه مبتنی بر ذهنِ صورت بندی شده و منظم اش و تحت تاثیر قوانینِ هندسه و علم جدید اذعان می‌کند که ذهن ما توانایی ادراک این مسئله که آیا خدایی وجود دارد یا نه را ندارد و می‌افزاید: اگر بخواهی، من ایمان می‌آورم؛ ایمانی که صبغۀ غیر عقلانی دارد.

این مواجهه از جنس پای نهادن در اقلیم حقیقت‌ورزی است. از منظر ایوان فراچنگ آوردنِ حقیقت، فرایندی پیچیده و تو برتو است، که « کار ما نیست شناسایی راز گل سرخ/ کار ما شاید این است که در افسون گل سرخ شناور باشیم[۴۳]». ذهن ما قدرتِ سخن گفتن و استدلال کردن دربارۀ وجود خداوند را ندارد. به تعبیر گابریل مارسل، مقولۀ خداوند و امر متعالی از جنس«راز» است، نه «مسئله»؛ از اینرو نمی توان بر آن محیط گشت و فائق آمد و به پاسخ فیصله بخشی دربارۀ «معمای هستی» و « راز دهر» رسید. به تعبیر حافظ:

چیست این سقف بلند سادۀ بسیار نقش
زین معما هیچ دانا در جهان آگاه نیست
حدیث از مطرب و می‌گو و راز دهر کمتر جو
که کس نگشود و نگشاید به حکمت این معما را
هرشبنمی در این ره صد بحر آتشین است
دردا که این معما شرح و بیان ندارد

ایوان در عین حال تاکید می‌کند:

«منظور من انکار وجود خدا نیست… من مانند هر کودکی یقین دارم که سرانجام همه ی دردهای پایان خواهد یافت و همۀ زخم های انسان التیام خواهد پذیرفت.»[۴۴]

 عقل اقلیدسیِ ایوان در این میان حیران گشته و راهی به جایی نبرده. او رنج اگزیستانسیلی را تجربه می[۴۵] کند؛ که خود را در جهان در جای امنی نمی‌بیند و خویش را در دل جهان کبیر نمی‌انگارد و نمی یابد. گویی، رنج ناشی از پای نهادن در اقلیم حقیقت‌ورزی را مزه مزه می‌کند؛ رنج فلسفی-اگزیستانسیل؛ نه رنج عارفانه. در عین حال، این حیرانی و سپر انداختن جهان را بدل به جای ایمنی برای ایوان نکرده است. اینجا با فقدان «خوش بینی کیهانی»[۴۶]   به نزد ایوان مواجه‌ایم؛ نگرشی که فیلسوف دین معاصر، جان هیک آنرا تبیین کرده است[۴۷].  سالکی که نمی تواند سرمه‌ای بر چشم کشد و خوش بینیِ کیهانی پیشه کند و « وزنِ بودن» را بچشد و با هستی از در صلح و امنیت در آید، در این دنیا رنج می‌کشد؛ رنجِ اگزیستانسیلِ امحاءناپذیرِ ژرف، رنجی که با سلوکِ افقی عجین می‌گردد. ایوان که به سروقت حقیقت رفته، ایمانش از جنس ایمان شکاکانه است، نه ایمان شورمندانه؛ رنجی هم که نصیب می‌برد، رنج فلسفی- اگزیستانسیل است، نه رنج عرفانی.

برادران کارامازوف و شرور عالم

 داستایفسکی در برادرانِ کارامازوف به مقولۀ شرور عالم نیز می پردازد. بحث عافیت سوزی است، خصوصا وقتی پای کودکان در میان باشد و رنجی که بر روی این کره خاکی می‌کشند. ایوان پس از ذکر چند نمونه از سبعیتِ جاری و ساری در میان انسانهای بالغ، از جمله داستان اعدام قاتلی به نام ریچارد در شهر ژنو[۴۸]  ، می‌گوید من کاری به رنج و مصائب بزرگترها ندارم. بر این امر هم تاکید می‌کند که بزرگترها میوه دانایی را خورده و بر روی کرۀ خاکی هبوط کرده اند. اما کودکان چه؟ آنها چه گناهی مرتکب شده اند؟

 ایوان در مواجهۀ با شرور عالم، خصوصا رنج کودکان، رنج امحاءناپذیرِعظیمی را تجربه می‌کند. آلیوشا هم رنج می‌برد، اما رنجش از لونی دیگر است؛ از سنخ واگوییِ گلۀ خود به خداوند و آنرا ذیل حکمت و مصلحت خداوند معنا کردن و فهمیدن. کاری که از طاقت ذهنی و روانیِ ایوانِ شکاک بیرون است. حافظ که می‌گفت:

این چه استغناست یا رب وین چه قادر حکمت است
کاین همه زخم نهان هست و مجال آه نیست

از زخم های نهان و آشکار جاری به خداوند گله می کرد و رنج خودرا بر آفتاب می‌افکند. آلیوشا هم از رنج کودکان رنج می‌برد و از آن متاثر می‌شود، اما آنرا ذیل آموزه های سنت مسیحی و مشیّتِ پدر آسمانی می فهمد و بدان معنا می‌بخشد. به تعبیر دیگر، آنچه در این میان محوریت دارد، نگرش سالک و نحوۀ معنا کردن و فهمیدنِ رنج ناشی ازمواجهۀ با شرور انسانی است، که « ما هیچ، ما نگاه». به نزد ایوان که شکاکانه در هستی می‌نگرد و بر خلاف آلیوشا بهره‌ای از سلوک عمودی نبرده و دلمشغول سلوک افقیِ خویش است؛ هضم و فهمیدن و معنا بخشیدن به شرور انسانی بسی سخت تر و دلخراش تر است.

در سنت ایرانی- اسلامی ما، عطارنیشابوری یک سالک سنتیِ رنج اندیش بود و با مسئله شرور خیلی درگیر بود. نهایتا هم در یکی از شرور انسانی- حملۀ مغول به ایران- جان باخت و کشته شد. از این منظر، در میان قدما از برجسته ترین شاعران و سالکانی است که به مسئله شرور و رنج اندیشیده است. از این حیث می توان او را با مولوی مقایسه کرد. مولانا ظاهرا این رنج‌ها را رنج نمی‌دید و به تعبیر شمس تبریزی از وجه کبریایی در عالم می‌نگریست؛ که ما موجوداتی نیستیم که در برابر قدرت و عظمت و ارادۀ خداوند و تجلی آن در هستی، از پیش خود استقلال و هویتی داشته باشیم:

هم بگو تو هم تو بشنو هم تو باش
ما همه لاشیم با چندین تراش
اول و آخر تویی ما در میان
هیچ هیچی که نیاید در بیان

مطابق با این نگاه وحدت وجودی، عالم و دریای هستی آکنده از تجلیات خداوند است و موجودات تشخّص و تعیّنی از پیش خود ندارند:

گاه خورشیدی و گه دریا شوی
گاه کوه قاف و گه عنقا شوی
تو نه این باشی نه آن در ذات خویش
ای فزون از وهمها وز بیش بیش

شیخ نجم الدین کبری که دربارۀ حملۀ مغولان به ایران می‌گفت: « باد استغنای خداوند است که می وزد»، هم از همین منظر در عالم می‌نگریست.

بر خلاف مولوی بلخی و شمس تبریزی، عطار نیشابوری از هضم مقولۀ مهیبِ شرورعاجز بود؛ از اینرو به تعبیر رابعۀ عدویه، عارفۀ بزرگ سدۀ دوم، به « افسوس داشتن»[۴۹]    و تسخر زدن در هستی و اعتراض به خداوند و طنز گویی و « طنز الاهیاتی» روی آورد، مگر قدری از انبوه «بار هستی» بکاهد و دل بی قرار خود را تسلا بخشد؛[۵۰]   شیوه و راهکاری که خیام و حافظ هم در کار آوردند و در مصاف با شرور بی امان عالم با خود زمزمه می‌کردند:

گر برفلکم دست بدی چون یزدان
برداشتمی من این فلک را ز میان
از نو فلکی دگر چنان ساختمی
کآزاده به کام خود رسیدی آسان
گر کار فلک به عدل سنجیده بدی
احوال فلک جمله پسندیده بدی
ور عدل بدی به کارها در گردون
کی خاطر اهل فضل، رنجیده بدی

و:

پیر ما گفت خطا بر قلم صنع نرفت
آفرین بر نظر خاک خطاپوشش باد

در ادامۀ این گفتگوی عافیت سوز، ایوان به کتاب تاریخیِ «بایگانی» می پردازد؛ به قصۀ زندگی ژنرالی که در آن ایام املاک فراوانی داشت. او پس از ترک خدمت در املاک خودش مستقر می‌شود. خیمه و خرگاه و خدم و حشم بسیاری داشت. صاحب دو هزار برده بود. سوارانی داشت که همه لباس متحدالشکل داشتند. چند صد سگ هم در اختیار او بود. روزی بر حسب تصادف، سگی که از قضا سگ مورد توجه ژنرال و ارباب بود، هنگام بازی کردن با پسر بچۀ برده‌ای هشت ساله پایش آسیب می‌بیند. چند روزبعد وقتی ژنرال می‌بیند که که سگش هنگام راه رفتن می‌لنگد، علت را جویا می‌شود. ماجرا را به او می‌گویند ژنرال دستور می‌دهد کودک را دستگیر کنند. از او می پرسد چرا چنین جنایتی را مرتکب شده‌ای؟ او را به زندان می‌افکنند. فردا سپیده دم ژنرال به اتفاق سواران خود به شکار می‌رود. خیلی از رعایا را جمع می‌کند برای اینکه درس عبرتی به آنها بدهد. مادر کودک در ردیف اول ایستاده بود. کودک را از زندان بیرون می آورند. یکی از روزهای سرد پاییز بود. دستور می‌دهد لباس های کودک را در آورند. پس از آنکه عریان می‌شود و سخت از سرما می‌لرزد ژنرال می‌گوید او را بدوانید. کودک هم شروع به دویدن می‌کند. آنوقت سگ‌ها می‌دوند و به کودک حمله می‌کنند و پیش چشم حاضران از جمله مادرش او را قطعه قطعه می‌کنند…

 ایوان به آلیوشا می‌گوید: به نظرت با چنین مردی چه باید کرد؟ تو فکر می‌کنی با انسانی که سبعیت و خوی حیوانی او اینگونه عمل می‌کند و رنج بی امان بر کودکان را جایز می‌شمارد و اِعمال می کند چه باید کرد؟ رنج هایی که به سختی بتوان در آن معنایی سراغ گرفت. سپس تاکید می‌کند که می‌دانم با گفتن این سخنان تو را هم رنجور می‌کنم. اما این مسئله گریبان من را رها نمی‌کند. اسم آن را می‌خواهی عصیان یا هر چیز دیگر بگذار؛ من از هضم و فهم آن عاجزم. نمی توانم رنج کودکان را برای خود معنا کنم. چرا آنها باید در این عالم تا این اندازه رنج ببرند؟

 از تصاویری که ایوان پیش روی آلیوشا ترسیم می‌کند، ناظر به دژخیمانی است که کودکان روسی را به جدّ آزار و اذیت می کردند. دیگری، تنبیه کودکان توسط مادر و پدرهاست؛ پدرهایی که با ترکه های خاردار بچه ها را کتک می‌زدند. کودکان در ابتدا از شدت درد و سوزش فریادهای دلخراش می‌کشیدند؛ از جایی به بعد حتی قادر به فریاد کشیدن هم نبودند. ایوان می پرسد چرا کودکان باید تا این میزان رنج ببرند؟

موارد یاد شده مصادیقی از رنج امحاءناپذیرِ ناظر به مواجهۀ با شرور انسانی در عالم اند؛ شرور انسانی به روایتی که ایوان برکشیده و نقش اطفال و کودکان را در آن برجسته کرده است. در ادامه، ایوان به پدیدۀ انکیزیسیون اشاره می‌کند؛ سوزاندن مرتدّان که در قرون وسطا رخ می‌داد و مصداقی دیگر از رنج بی امان و هولناک بود.

مفتّش اعظم و رنج ناشی از شرور انسانی

در فصل پنجمِ برادران کارامازوف، ایوان به شعرهایی که سروده اشاره می‌کند. شعری که موضوعش در اسپانیا در شهر «سویل» در یکی از تلخ ترین ادوار انکیزیسیون روی می‌دهد؛ روزگاری که هر روز در اکثر کشورها به افتخار خدا عدۀ بی شماری سوزانیده می‌شدند و:

«در میان شعله های زیبا
مرتدینِ خبیث را می‌سوزانیدند.»[۵۱]

دورۀ قرون وسطی است؛ انکیزیسیون ( تفتیش عقاید) بر صدر نشسته و مرتدها را به دلالت اسقف بزرگ می‌سوزانند. در همین حال و احوال است که مسیح ظهور می‌کند و پس از سیزده قرن سر بر می‌آورد. در این فقرات درخشانِ رمان، داستایفسکی از منظر الاهیاتی-اگزیستانسیل رنج انسان را به نیکی به تصویر می‌کشد. مسیح ظهور کرده و افرادی به گرد او جمع می‌شوند. مسیح با لبخندی مشحون از مهر از میان جمعیت عبور می‌کند. مردم گِرد او جمع می‌شوند و از او می‌خواهند که مریضان را بسان گذشته شفا دهد. مسیح خود را معرفی نمی‌کند، اما همۀ شواهد گواهی می‌دهد که او ظهور کرده است. ولوله‌ای در میان مردم افتاده که مسیح آمده است. با حضور او در میان جمعیتی که تابوتی را مشایعت می‌کنند و گفتن آهستۀ چیزی، ناگهان دختر از میان تابوت برمی‌خیزد و می‌نشیند. جمعیت منقلب شده، فریاد می‌کشد و می‌گرید. در همین هنگام است که مفتّش اعظم از جلوی کلیسا عبور می‌کند. پیرمردی نود ساله که امروز لباس مجللِ اسقفی خود را به تن ندارد؛ لباس را دیروز هنگام سوزانیدنِ مرتدان به تن کرده بود. او از دور همه چیز را به دقت می‌بیند و چهره در هم می‌کشد. به سربازان و نگهبانان دستور می‌دهد که مسیح را دستگیر کنند و به زندان ببرند. قدرت او آنقدر زیاد است و مردمان چنان از او حساب می‌برند که راه را برای پیش رفتن سربازان باز می‌کنند. نگهبانان مسیح را دستگیر کرده، در حجرۀ تنگی در ساختمان کلیسا حبس می‌کنند.

شب هنگام است که مفتّش بزرگ درِ زندان را می‌گشاید در حالی که چراغی به دست دارد. لحظه‌ای در آستانۀ در می‌ایستد. با دقت به صورت زندانی نگاه می‌کند. به او می‌گوید: « این تو هستی؟ خودت هستی؟»[۵۲]   و پاسخی نمی‌شنود. مسیح ساکت است. اسقف ادامه می‌دهد: « پاسخ نده! خاموش شو! گذشته از این تو چه می توانی بگویی؟ خوب می‌دانم تو چه خواهی گفت؟ اما تو حق نداری بر آن چه که تاکنون گفته‌ ای چیزی بیفزایی. چرا برای مزاحمت ما آمده‌ای؟ تو برای اذیت کردن ما آمده‌ای و خودت خوب می‌دانی. اما هیچ می‌دانی فردا چه خواهد شد؟ من نمی‌دانم تو که هستی و میل ندارم بدانم. نمی‌دانم آیا خودت هستی یا اینکه شبح توست؟ لیکن فردا تو را محکوم خواهم کرد و مانند منفورترین مرتدی تو را خواهم سوزانید و همین مردمی که امروز پاهای تو را می‌بوسیدند فردا به یک اشاره من خود هیزم به آتش خواهند ریخت! هیچ میدانی؟ آری شاید هم خودت بدانی. »[۵۳]

مسیح ساکت است و مفتّش اعظم را نگاه می‌کند. به روایت ایوان، اسقف اعظم در ادامه به مسیح می‌گوید:« تو همه اختیاراتِ خودت را به پاپ تفویض کرده‌ای و اکنون همۀ قدرت در دست پاپ است و هیچ نیازی بدان نبود که تو به اینجا بیایی و باعث ناراحتی ما شوی.»[۵۴]

و بعد از مسیح سؤال می‌کند:

« آیا تو حق داری یکی از اسرار جهانی را که از آنجا آمده‌ای فاش کنی؟»[۵۵]   و بدون معطلی و پیش از سخن گفتن مسیح می‌گوید: « خیر! تو چنین حقی را نداری. زیرا از طرفی نباید چیزی بر آنچه قبلا گفته شده است بیفزایی و از طرفی دیگر نباید بشر را از آن آزادی که تو هنگام بسر بردن در زمین با آن همه شور و حرارت از آن دفاع می‌کردی محروم سازی. هر آنچه تو اکنون افشا کنی به بنیان آزادی ایمان لطمه خواهد زد و به صورت معجزه‌ای وانمود خواهد شد.»[۵۶]

طنزِ تلخی در این مونولوگ موج می‌زند. مفتّش اعظم به مسیح می‌گوید تو تمام اختیاراتت را به پاپ تفویض کردی. برای چه دوباره آمدی؟ با آمدنت جای ما را تنگ کرده، منزلت و معیشت و منافع ما را مختل کرده‌ و به خطر انداخته ای. سپس مسیح را تهدید می‌کند که اگر بمانی، ترا فردا نظیر سایر مرتدان خواهم سوزاند. در روایتِ تکان‌دهندۀ داستایفسکی از قول ایوان، مسیح تماماً ساکت است و نظاره گر.

نهایتاً مفتّش اعظم، پس از مونولوگی طولانی خاموش می‌شود. او «در انتظار پاسخ زندانی {مسیح} می ماند. این سکوت برای او بسی دردناک است. او مشاهده کرده بود که زندانی به سخنان او گوش می‌دهد و در عین حال با نگاه نافذ و ملایمی به او می‌نگرد بدون اینکه بخواهد به او پاسخی بدهد. پیرمرد مایل بود که زندانی به او چیزی بگوید حتی اگر سخنان او تلخ و دشوار باشد. اما ناگهان زندانی به آرامی نزدیک پیرمرد می‌شود و لبان بی خون او را می‌بوسد. این است تنها جواب او! پیرمرد به لرزه می‌افتد… به طرف در پیش می‌رود، آن را باز می‌کند و به زندانی روی آورده می‌گوید: برو و دیگر باز نگرد هرگز!. زندانی غرق در تاریکی شهر می‌شود و ناپدید می‌گردد.» [۵۷]

روایتِ ایوان از آنچه میان اسقف اعظم و مسیح می‌گذرد، تراژیک و عافیت سوز است و رنج امحاء ناپذیر ناشی از مواجهۀ با شرور و استیصالی را که در فضا موج می‌زند، به تصویر می‌کشد. حتی مسیح هم نمی‌تواند مانع از مرتد سوزی شود و از حجم رنجِ بی امان مردمان بکاهد. مسیح دین و آئینی آورده، حال کسانی به اسم او و تحت لوای آموزه هایش، نهاد رسمی دیانت را تأسیس کرده، بر صدر نشسته‌، خیمه و خرگاهی فراهم کرده، منافع معیشتی و موقعیّتیِ بسیار می‌برند، خلایق را آزار و اذیت می‌کنند؛ اکنون خدا را هم بنده نیستند، وقعی به حضور مسیح نمی نهند و حتی او را به سوزاندن تهدید می‌کنند. مسیح هم نمی‌تواند نقطۀ پایانی بر این رنج عیان و عریان بگذارد:

نمی دانم چه می خواهم بگویم
زبانم در دهان باز بسته است
در تنگ قفس باز است و افسوس
که بال مرغ آوازم شکسته است
درون سینه ام دردیست خونبار
که همچون گریه می گیرد گلویم[۵۸]

 می توان روایت تکان دهندۀ داستایفسکی را اینگونه فهمید که رنج ناشی از مواجهۀ با شرور انسانی تمامی ندارد و به انحاء گوناگون در می‌رسد. شرّی که اینجا اسقف اعظم از طریق مرتد سوزی ایجاد می‌کند؛ یادآور سنّت سیئۀ انکیزیسیونی است که جوردانو برونو و امثال او را در آتش جهالت و منفعت خود سوزاند و خاکستر کرد. طنز تلخ ماجرا این است که مسیح هم نمی‌تواند از این بلیّۀ عام و شرّ مجسم جلوگیری کند و زورش به اسقف اعظم نمی‌رسد. از اینرو، رفتن را بر ماندن ترجیح می دهد و در تاریکی شب ناپدید می‌شود.  اسقف هم به کار و بار محنت‌ زای خود ادامه می‌دهد؛ کار و باری که رنج امحاءناپذیرِ ناشی از مواجهۀ با شرورِ انسانی را به تصویر می کشد.

رنج امحاءناپذیر، انحاء متعددی دارد. هم محصول پای نهادن در اقلیم حقیقت‌ورزی است؛ هم ناشی از مواجهۀ با شرور عالم است، اعمّ از شرور طبیعی و شرور انسانی. رنج منتج شده از مرتد سوزی، مصداقی از رنجِ امحاءناپذیری است که تحت لوای خدا و دیانت و رستگاری بر انسانها بار می‌شود؛ پدیده‌ای  که میتوان از آن به «آلیناسیون دینی» تعبیر کرد.[۵۹]   بر صدر نشستن قرائت و روایتی از دیانت که بریده از اخلاق و شهودهای اخلاقی متعارف است و آنها را فرو می نهد و « انسان را رعایت نمی کند»، آدمی را از خود بیگانه می‌کند و دیگر انسانهای گوشت و پوست دارِ پیرامونی را سخت آزرده و رنجور می‌ سازد. این امر در سنن گوناگون، تحت لوای دیانت و قرائت رسمیِ از آن صورت می‌گیرد. در این میان، باورمندانِ به قرائت رسمیِ از دیانت، حاملانی که کرامت انسان را رعایت نمی‌کنند و عقیده را برتر از جان می‌انگارند، بر حجم رنجوری انسانها سخت می‌افزایند.

روایت تسوایگ از داستایفسکی

اشتفان تسوایگ در اثر خواندنیِ «سه استاد سخن» دربارۀ داستایفسکی می‌نویسد:

« داستایفسکی را اگر از درون تجربه نکنیم، هیچ است؛ چه تنها در درون، یعنی در ژرف ترین و جاودانی ترین و تغییرناپذیرترین بخش وجود است که می توانیم امید اتصال سلول به سلول به او را در سر بپرورانیم… داستایفسکی مدت شصت سال در این عذاب الهی رنج برد و به خداوند که جاودانه ترین رنج‌هاست همچون رنج‌های خویش و بیش از هر کس دیگر عشق ورزید. عشق به رنج کشیدن ژرف ترین اندیشۀ وجود داستایفسکی است. مدت شصت سال برای وصال او به مبارزه برمی‌خیزد و به مانند «علف خشک» در حسرت و اشتیاق ایمان می‌ماند. او همچون رها شده‌ای ابدی در طلب پیوستگی و یگانگی است و همچون تعقیب شده‌ای ابدی در طلب استراحتی کوتاه.[۶۰]»

به روایت تسوایگ، داستایفسکی با رنج کشیدن مأنوس بوده، گویی عشق به رنج کشیدن داشته ، در چنبرۀ عذاب الهی گرفتار گشته، میان خوف و رجاء و زیر و زبر شدن و پر و خالی دیدن عالم آونگ آسا در نوسان بوده، بسان علف خشکی در حسرتِ اشتیاقِ ایمان روزگار را سپری می‌کرده و همچون تعقیب شده‌ای ابدی، هر چه «ساحل سرد سکون» را سراغ می‌گرفته، آنرا کمتر می‌یافته است.

 سالک مدرنِ روسی ما، در پی خداوند به هر کوی و برزنی سر می زده و نظیر بوسعید ابی الخیر، او را: «گاه یافتمی گاه نایافتمی».

داستایفسکی در یکی از نامه هایی که از سیبری برای همسرش می نویسد، اذعان می‌کند:

«می‌خواهم برای شما در مورد خودم بگویم. من فرزند این دوران، فرزند بی ایمانی و شک هستم. البته کاملا برایم واضح هست تا آخر عمر چنین خواهم بود. این امر مرا به طور وحشتناکی زجر می‌دهد. اکنون اشتیاق به‌ ایمان نیز که هر قدر دلایل نفی کننده‌ام بیشتر باشد شدیدتر می‌شود، مرا رنج می‌دهد. »[۶۱]

نویسندۀ جنایت و مکافات کمتر به این وضوح سخن گفته که در حسرت و اشتیاق ایمان به سر می‌برده، او در عمر خود با رنج مانوس بود و آنرا فراوان مزه مزه می کرد. چه وقتی که در سیبری می‌زیست، چه هنگامی که زیر و زبر می‌شد و بالا و پایین می‌رفت و آثار خلاقانۀ گرانسنگ خود را می‌نگاشت.

بپرسیم رنجِ داستایفسکی از چه سنخی است؟ رنج امحاءناپذیر؟ رنج ناشی از مواجهۀ با حقیقت و پای نهادن در اقلیم حقیقت‌ورزی؟ رنج ناشی از مواجهۀ با شرور؟

داستایفسکی با اندیشیدن به مفهومِ خداوند بالا می‌رود، پایین می‌آید و از پی بوسعید، گاه او را می‌یابد و گاه نمی‌یابد[۶۲].  این رنجها، محصول پای نهادن در اقلیم حقیقت‌ورزی است، با سلوک افقی تناسب زیادی دارد و از جنس رنج امحاء ناپذیر فلسفی- اگزیستانسیل است. افزون بر این، رنج ناشی از مواجهۀ با شرور عالم نیز، به گواهی مکتوبات و آثار، گریبان او را مکرراً چاک می‌کرده است.

 رصد کردنِ احوال داستایفسکی از این مهم پرده بر می‌گیرد که او با رنج ناشی از پای نهادن در اقلیم حقیقت ورزی نرد عشق می‌باخته، « در پی آواز حقیقت می‌دویده»، در کشاکش رنج و معنا بسر می برده،  جدال شک و ایمان گریبان او را رها نمی‌کرده، همچنین رنج ناشی از مواجهۀ با شرور این عالم او را  به حال خود نمی گذاشته و مشغول می کرده. از پی مولانا که می‌گفت:

گفتم این چیست بگو زیر و زبر خواهم شد
گفت می‌باش چنین زیر و زبر هیچ مگو

داستایفسکی نیز زیر و زبر می‌شد و قبض و بسط وجودی را می‌چشید و انحاء رنج امحاءناپذیر را تجربه می‌کرد؛ رنجهایی که گریز و گزیری از آن نیست و با اگزیستانس و بودنِ انسان بر روی این کرۀ خاکی گره خورده است.

سخن پایانی

در این جستار، ابتدا میان درد و رنج تفکیک گشت. بعد دردِ امحاءپذیر از درد امحاءناپذیر تمییز داده شد. سپس به سراغ رنج امحاءناپذیر و رنج امحاءپذیر رفتیم. ذیل آن به دوگانۀ رنج رهزن و رنجِ رهگشا اشاره شد. چگونگی بدل شدن رنجِ رهزن به رنجِ رهگشایی که می تواند محو گردد و در زمرۀ رنج امحاءپذیر قرار گیرد نیز صورتبندی گردید.

 سپس به سراغِ رنج‌های امحاءناپذیر و مصادیق آن رفتیم. «رنج ناشی از مواجهۀ با حقیقت» و پای نهادن در اقلیم حقیقت‌ورزی که منقسم بر دوقسم «رنج عارفانه» و « رنج فلسفی-اگزیستانسیل» است، همچنین نسبتش با سلوک عمودی و سلوک افقی  را بررسیدیم. در ادامه، ذیل بحث مصداق دیگری از رنج امحاءناپذیر که « رنج ناشی از فقدان» باشد، رنج ناشی از مواجهۀ با شرور، اعمّ از شرور طبیعی و شرور انسانی،  بررسی شد. مصادیق دیگرِ رنج ناشی از فقدان نیز توضیح داده شد.

درادامه، با مبنا قراردادنِ فقرات مختلفِ اثر خواندنی و دورانساز داستایفسکی، برادران کارامازوف، مصادیقی از رنج امحاء ناپذیرِ ناشی از پای نهادن در اقلیم حقیقت ورزی و رنج امحاء ناپذیر ناشی از مواجهۀ با شرور روایت گردید.

امیدوارم از لابلای سطور این سفر اگزیستانسیلِ درازدامن، خواننده، افزون بر نظاره کردنِ حدیث بیقراری و زیر و زبر شدن های نویسنده که بسان ماهی گریزی در برکه های آینه، فرّار و سیال است و بالا و پایین می‌شود و از اینسو به آنسو می رود[۶۳]،   با روایت نگارنده از مفهوم «رنج» و انقساماتش به عنوان یکی از ستونهای سلوکِ اگزیستانسیل در روزگار کنونی، آشنا گشته و همنورد افقهای دور شده باشد:

«تا سواد قریه راهی بود
چشم های ما پر از تفسیر ماه زندۀ بومی،
شب درون آستین هامان…
هر یک از ما آسمانی داشت درهر انحنای فکر
هر تکان دست ما با جنبش یک بال مجذوب سحر می‌خواند.
جیب های ما صدای جیک جیک صبح های کودکی می‌داد.
ما گروه عاشقان بودیم و راه ما
از کنار قریه های آشنا با فقر
تا صفای بیکران می‌رفت.»[۶۴]

منبع و پانوشت‌ها

۱]. صورت منقح و بازنویسی شدۀ درسگفتاری سه جلسه ای دربارۀ « برادران کارامازوفِ» داستایفسکی که سال گذشته در کلاب « جامعۀ باز» برگزار شد. درنهایی شدن این جستاربلند، ازملاحظات ونکته سنجیهای همکاران و دوستان عزیزکندیس باتل، لنا ترولی و فرهاد مشکور بهره بردم. از ایشان صمیمانه سپاسگزارم.

[۲] سهراب سپهری، هشت کتاب، دفتر « زندگی خواب»، شعر « جهنم سرگردان»، تهران، انتشارات طهوری، ۱۳۸۳، چاپ سی و هشتم.

[۳] آلبر کامو

[۴] فئودور داستایفسکی

[۵] لوک فری، تاریخ مختصر اندیشه: راهنمای فلسفیِ زیستن، ترجمۀ افشین خاکباز، تهران، نشر فرهنگ نو،

[۶]  سهراب سپهری، هشت کتاب، شعر «مسافر».

[۷]  در برنامۀ «پرگار» که مهرماه امسال از تلویزیون« بی‌بی سیِ» ‌فارسی با موضوع « نهیلیسم یعنی چه؟» با حضور سروش دباغ و سپیده بیرشک پخش شد؛ به نهیلیسم که در زبان فارسی میتوان از آن به « نیست انگاری» و « پوچ گرایی» تعبیر کرد، پرداخته شد. افزون بر واکاوی ریشه های تاریخیِ این امر در سده های اخیر با محوریت آراء اسپینوزا، شوپنهاور، رمانتیست های آلمانی و نیچه؛ برخی پاسخ های متفکران سدۀ بیستمی از جمله فرانکل و یالوم به مسئلۀ پوچی و پس زدن آن و سراغ گرفتن از معنای زندگی نیز به بحث گذاشته شد:

 نیهیلیسم یعنی چه؟ (youtube.com)

[۸] سروش دباغ، « فکر نازک غمناک»، در سپهری سپهری، تهران، نگاه معاصر، ۱۳۹۳.

[۹] همو، « برخورد انگشتان با اوج»، از خیام تا یالوم: سلوک معنوی در روزگار کنونی، تورنتو، سهروردی، ۱۴۰۲

[۱۰] تعبیر « اقلیم حقیقت ورزی» را از محمود فتوحی وام کرده ام. نگاه کنید به اثر محققانۀ ذیل:

 محمود فتوحی، صور خیالِ متعالیه: خوانش صدراییِ اندیشه صائب تبریزی، تهران، ۱۴۰۲.

[۱۱] مصطفی ملکیان، روشنفکرنامبردار معاصر در زمرۀ اولین کسانی است که در فضای فارسی زبان، به مسئله رنج در آثار خود پرداخته است. مقالۀ «تقریر حقیقت و تقلیل مرارت: وجه تراژیک زندگیِ روشنفکریِ» ایشان که بیست و دو سال پیش منتشر شد، از این حیث شایان ذکر است. نگاه کنید به:

مصطفی ملکیان، راهی به رهایی: جستارهایی در عقلانیت و معنویت، تهران، نگاه معاصر، ۱۳۹۶، چاپ ششم.

[۱۲] در اثر ذیل، نویسنده روایتی خواندنی و تامل برانگیز از تلاطم ها و تحولاتِ سنت اگزیستانسیالیسم در سدۀ بیستم بدست داده است:

سارا بیکول، درکافۀ اگزیستانسیالیستی، ترجمۀ هوشمند دهقان، تهران، ۱۳۹۶.

[۱۳]   Gregg D. Caruso and Owen Flanagan (eds.), Neuroexistentialism: Meaning, Morals, and Purpose in the Age of Neuroscience, Oxford University Press, 2018

[۱۴] حمیدرضا آتش بر آب، در مقدمه ای که بر ترجمۀ خود بر یادداشتهای زیرزمینیِ داستایفسکی نوشته، آورده است: « این یک رمان نیست؛ ناقوس گنگ هولناکی است برای تفکر ادبی دوران خود؛ محصول مشترک زمین و مریخ. یادداشت های زیرزمینی، پدیده ای فراتر از هنر و ادبیات بوده و هست و باقی خواهد ماند. این نه رمانی مدرن که یک مدرنیتۀ تکان دهنده است. یکی از همان آثاری که می توان با خود برداشت به جزیرۀ مهجور برد و تا آخر عمر را آنجا سر کرد.»

[۱۵] self-image

[۱۶] Idealized self-image

[۱۷] Pre-contemplation

[۱۸] self-love

[۱۹] lack of self-esteem

[۲۰]  سهراب سپهری، هشت کتاب، دفتر « آوار آفتاب»، شعر « نزدیک آی».

[۲۱]  نقل از: مجتبی اعتمادی نیا، هرم هستی: تاملی هایدگری در نظرگاه ابن سینا و طلایه داران عرفان خراسان، تهران، نشر آن سو، ۱۳۹۸، صفحۀ ۲۳۰.

[۲۲]  همان.

[۲۳] همان، صفحات ۲۳۰ و ۲۳۱.

 [۲۴]  در درسگفتار « بایزید و بوالحسن» که از دوماه پیش آغاز گشته و تا کنون هفت جلسه از آن برگزار شده، با استشهاد به سخنان با یزید بسطامی و بوالحسن خرقانی، «رنج امحاءناپذیرعرفانی» را که با « اندوه» عجین می گردد، تبیین کرده ام. نگاه کنید به:

  ::: Soroush Dabbagh :::سخنرانی ها (soroushdabagh.com)

[۲۵] جهت آشنایی با « تنهایی عرفانی» و ربط و نسبتش با دیگر انواع تنهایی به روایت نگارنده از جمله « تنهایی مخملین»، « تنهایی اگزیستانسیل»، « تنهایی میان جمعی»، « تنهایی تلخ»، « تنهایی خویشاوندی»…، نگاه کنید به:

سروش دباغ، « برخورد انگشتان با اوج: سیلوک رواقیِ شمس و سپهری»، در از خیام تا یالوم، تورنتو، ۱۴۰۲

[۲۶]  اروین یالوم، روان درمانی اگزیستانسیل، ترجمۀ سپیده حبیب، تهران، نی، ۱۳۹۰.

[۲۷] فرهاد مشکور، در مقالۀ « آناکاوی رنجِ تنهایی»، ربط و نسبت میان « تنهایی اگزیستانسیل»، « تنهایی مخملین» و « رنج» را با عنایت به مقومات سلوک اگزیستانسیل به روایت نگارنده، به نیکی کاویده است. نگاه کنید به:

آناکاوی رنج تنهایی – دین‌آنلاین (dinonline.com)

[۲۸] روایت خود از حافظِ رندِ رواقی اندیش را در برخی از حافظ پژوهی های خود آورده ام. از جمله، نگاه کنید به:

سروش دباغ، سرشاری خوشۀ زیست: سلوک رواقی در اینجا و اکنون، تورنتو، نشر سهروردی، ۱۴۰۲.

 [۲۹]  تا آبان سال ۱۴۰۳ شمسی.

[۳۰] Will to Power

[۳۱] creative values

[۳۲] experiential values

[۳۳] attitudinal values

[۳۴] Self-transcendent person

[۳۵]  برای آشنایی با آراء ویکتور فرانکل، به عنوان نمونه، نگاه کنید به:

دوان شولتس، روانشناسی کمال: الگوهای شخصیت سالم، ترجمۀ گیتی خوشدل، تهران، نشر پیکان، ۱۳۹۳، فصل ۷.

[۳۶] radical acceptance

[۳۷]  تیک نات هان، نیلوفر و مرداب: هنر دگرگون کردن رنج ها، ترجمه علی امیرآبادی، تهران، بیدگل، ۱۳۹۹، صفحات ۱۶-۱۵.

[۳۸] حدودا پنج سال پیش در جمعی از دوستان همدل و علاقه مند در انگلستان، سه جلسه دربارۀ رمان « برادران کارامازوف» سخن گفتم و روایت خویش را با مخاطبان در میان نهادم. در آن ایام، هنوز به مقولۀ « رنج» نیندیشیده و انقسامات کنونی در ذهنم نجوشیده و سربرنیاورده بود. مفهوم « ایمان» و انواع آن از جمله مضامینی بود که در آن جلسات با مدّ نظر قرار دادنِ این اثر جاودانۀ داستایفسکی به تفصیل به بحث گذاشته شد:

::: Soroush Dabbagh :::سخنرانی ها (soroushdabagh.com)

[۳۹] چنانکه در می‌یابم و در مکتوبات خود آورده ام، می توان شش نوع ایمان را از یکدیگر تفکیک کرد و ربط و نسبت میان آنها را سراغ گرفت؛ « ایمان شورمندانه»، « ایمان معرفت اندیشانه»، « ایمان از سر طمانینه»، « ایمان شکاکانه»، « ایمان آرزومندانه» و « ایمان ناواقع گرایانه». برای بسط ابن مطلب، نگاه کنید به:

سروش دباغ، « پاکی آواز آبها: تاملی در اصناف ایمان ورزی»، فلسفه لاجوردی سپهری، تهران، صراط، ۱۳۹۳. همو، « در هوای لودویگ و سهراب»، از خیام تا یالوم: سلوک معنوی در روزگار کنونی، تورنتو، نشر سهروردی، ۱۴۰۲.

[۴۰]  فئودور داستایفسکی، برادران کارامازوف، ترجمه مشفق همدانی، تهران، نشر بدرقه جاویدان، ۱۳۸۸، صفحۀ ۲۹۶.

[۴۱] همان.

[۴۲] همان.

[۴۳] شعر سهراب سپهری صدای پای آب

[۴۴] همان، صفحۀ ۲۹۷.

[۴۶] cosmic optimism

[۴۷] نگاه کنید به:

جان هیک، میان شک و ایمان: گفتگوهایی دربارۀ دین و عقل، ترجمۀ ادیب فروتن، تهران، ققنوس، ۱۳۹۶.

[۴۸] ریچارد روزگار تلخی را در کودکی سپری کرد و بسیار آسیب دید تا به هفت سالگی رسید. مجبورش می کردند دام ها را نگه داری کند. او حکایت می کند که وقتی می‌خواسته از نواله هایی که به خوک ها برای چاق شدن می دادند، بخورد از او دریغ می کردند. هنگامی که تصادفا موفق به دزدیدن می‌شده او را سخت کتک می‌زدند. چنین کسی وقتی که بزرگ می‌شود مشحون از این همه گیر و گرفت، به فردی تبدیل می‌شود که انسانها را می کشته. ریچارد در دادگاه به اعدام محکوم می‌شود. اینجاست که تحول احوالی در او پدید می‌آید. در دورانِ زندان رسما به جنایتی که کرده اعتراف می‌کند و به دین مسیحیت می گرود. تصور می کند نهایتا رحمت الهی شامل حالش شده. اما این امر افاقه نمی‌کند و به اعدام محکوم می شود. ریچارد می‌گفت که این روز زیباترین روز عمر من است، چون دارم به سوی خدا می‌روم. مردم هم او را مشایعت کردند و به او گفتند بمیر و به طرف آسمان برو؛ زیرا خدا تو را مشمولِ عنایت خود قرار داده است. ریچارد در حالی که غرق در بوسه های برادرانش بود، به روی چوب ‌بست بسته شد. در همین حال کارد را بر گلویش گذاشتند و به نام خدا سرش را از بدنش جدا کردند.                                                                             پس از نقل این ماجرا، ایوان از آلیوشا می پرسد کسی که چنان گذشته ای داشته، چرا باید چنین سرنوشتی داشته باشد؟ ایوان، وضعیت غریب و تراژیک و رنج آلودی را به تصویر می کشد.

[۴۹]

رابعه را گفتند: از کجا می‌آیی؟

   گفت: از آن جهان.

  گفتند: به کجا خواهی رفت؟

 گفت: بدان جهان.

 گفتند: بدین جهان چه می کنی؟

گفت: افسوس می دارم.

 گفتند: چگونه؟

 گفت: نان این جهان می‌خورم و کارِ آن جهان می کنم.گفتند: شیرین زبانی؛ رباط بانی را شایی.

  گفت: من خود رباط بانم. هر چه اندرون من است بیرون نیارم و هر چه بیرون من است در اندرون نگذارم. اگر کسی در آید و برود، با من کار ندارد. من دل نگه می دارم، نه گِل.»

 سخن فوق به نقل از « تذکره الاولیاء» عطار، متعلق به رابعۀ عدویه است، عارفۀ بزرگ سدۀ دوم. « افسوس می دارم» و افسوس داشتن، به معنای نقش بازی کردن و تسخر زدن است. در پاسخ به این سخن که شیرین زبانی و شایسته نگهدارنده کاروانسرا هستی؛ رابعه می گوید، من رباط بان ام و بر در کاروانسرای دل نشسته ام و هر چه متعلق به جهان درون من است، بیرون نمی‌آید و آنچه بیرون می گذرد در اندرون نمی‌آید و در ضمیرم ریزش نمی کند. «افسوس داشتن» به روایت رابعه، هم طنین رواقی دارد که بر نقش بازی کردن و جدی نگرفتن جهان پیرامون دلالت می کند، که « حاصل کارگه کون و مکان این همه نیست»؛ هم از سنخ تسخر زدن است و طنازانه در عالم نظر کردن. در ادامه، این نگاه طنازانه به هستی با چاشنیِ اعتراض، در سخن عطار ریزش کرده و در « منطق الطیر» و « مصیبت نامه»، رنگ و بوی « طنز الاهیاتی» به خود گرفته است.

سخنان رابعۀ عدویه را از منبع ذیل آورده ام:

 پیمانه های بی پایان: قصه های کوتاه ادبیات عرفانی، انتخاب و تعلیقات: مهدی محبّتی، تهران، هرمس، جلد دوم، صفحه ۲۷۸.

[۵۰]  برای آشنایی با حدود و ثغور مفاهیم « طنز الاهیاتی» و « اعتراض الاهیاتی»، ربط و نسبت آنها با یکدیگر و وام کردن شان برای فهم آثار سالکان سنتی و سالکان مدرنی نظیر عطارنیشابوری، حافظ شیرازی، فروغ فرخزاد، اخوان ثالث… به روایت نگارنده، نگاه کنید به:

سروش دباغ، « الاهیات سینوی، طنز الاهیاتی و معضل شرّ » و « طنز الاهیاتی و اعتراض الاهیاتی»، در ردّ آبی روایت، تورنتو، ۱۳۹۹. جلد اول.

[۵۱] داستایفسکی، برادران کارامازوف، صفحه ۳۱۴.

[۵۲] همان، صفحه ۳۱۶.

[۵۳] همان.

[۵۴] همان، صفحات ۳۱۶ و ۳۱۷.

[۵۵] همان، صفحه ۳۱۷.

[۵۶] همان.

[۵۷] همان، صفحۀ ۳۲۹.

[۵۸]  هوشنگ ابتهاج، شعر« درد گنگ».

[۵۹]  مفهوم« الیناسیون دینی» را در برخی از مکتوبات خود بکار بسته و توضیح داده ام. به عنوان نمونه، نگاه کنید به:

سروش دباغ، « تهمت در خدمت قدرت» و « این چنین بهتان منه بر اهل حق»، در زمین فقه و آسمان اخلاق، تورنتو، سهروردی، ۱۴۰۰

[۶۰] اشتفان تسوایگ، سه استاد سخن: بالزاک، دیکنز، داستایفسکی؛ ترجمۀ محمد علی کریمی، تهران، نی، ۱۳۸۳، صفحات ۹۲، ۱۹۲ و ۱۹۳.

[۶۱] همان، صفحۀ ۱۹۵.

[۶۲] قبض و بسط ها و زیر و زبر شدنهای اگزیستانسیلِ بوسعید ابی الخیر را با مبنا قرار دادن اثر خواندنی « چشیدن طعم وقتِ» او، در قالب درسگفتاری ۲۸ جلسه ای به تفصیل روایت کرده ام:

::: Soroush Dabbagh :::سخنرانی ها (soroushdabagh.com)

[۶۳] اشاره به بخش هایی از شعر درخشانِ « ماهی»، سرودۀ احمد شاملو:

آه ای یقین گمشده، ای ماهی گریز

در برکه های آینه لغزیده تو به تو

من آبگیر صافیم، اینک! به سحر عشق

از برکه های آینه راهی به من بجو !

[۶۴] سهراب سپهری، هشت کتاب، دفتر «حجم سبز»، شعر« تپش سایۀ دوست».