۱- چند روز پیش، مدرسه آزاد فکری در ایران، جلسه مناظره‌ای بین علیدوست و سروش منتشر کرد که به گمان نگارنده در چند سال اخیر بی‌سابقه و کم‌نظیر بوده است. حضور مجازی عبدالکریم سروش در داخل ایران به واسطه مجموعه‌ای که در ایران فعالیت می‌کند و مناظره با شخصی که به لباس صنف حکومت فقهی ملبس است، در هر بعد و سطحی پر از نکات مهم و قابل توجه است. مجموعه دلایل و مباحث کلامی و کلانی که از سوی دو طرف میز در این نشست مطرح شد، نیازمند مرور چندباره و بررسی جزئی‌تر با هدف روشن‌تر شدن ایستادگی‌ها و مبانی نظری و کلامی دو طرف بحث است. آنچه در پی می‌آید بسط و شرح بیشتر فضای کلان حاکم بر این گفتگوست.
۲- یک طرف مناظره، فقه‌دانی است مسلط به جزئیات مسائل و روش‌های فقهی، تاریخ فقه، ربط و نسبت آن با متن مقدس و روایات و مجموعه آنچه به نام علم فقه می‌شناسیم، و در بعد شخصی باورمند به اسلام فقاهتی و بسط و گسترش موضوعات فقهی با همین شیوه‌های رایج و مدرسی؛ طرف دیگر اما متکلمی است آشنا به فلسفه و کلام اسلامی، کلام جدید، هرمنوتیک و مباحث تکون متن مقدس و از منظری برون فقهی و برون گفتمانی به کلیت علم و تاریخ فقه نظر می‌افکند و در بعد شخصی در مرز خداباوری و خداناباوری قدم می‌زند و چند دهه است از دین اقلی و فردی دفاع می‌کند. از همین رو به نظر می‌رسد اساساً در گفتگوی این دو شخص هیچ هدفی برای تقریب یا تعدیل نظرات دو طرف متصور نیست و تنها برای روشن شدن مواضع و نوع نگاه کلان مفید باشد. حتی مخاطبان نیز در یک صورت‌بندی کلی مانعه‌الجمع خواهند بود. برای کسانی که از منظر سروش به فقه و شریعت نظر می‌کنند، گزاره‌های ایجابی و درون گفتمانی علیدوست مقنع و مطلوب نیست و برای کسانی که چونان علیدوست در درون گفتمان فقهی زیست می‌کنند، نقدهای کلان و بنیادین سروش، ماحصل و معنایی ندارد.
۳- موضع کلان امثال علیدوست از این قرار است که شخص باورمند به رسالت پیامبر اسلام، که مآلاً به خدای واحد، کلام باری بودن قرآن و معاد باور خواهد داشت، در زیست فردی و جمعی، نیازمند تبعیت از فرامین و دستورهای فقهی و اخلاقی و حکمی است که در متن مقدس و سنت نبوی تبیین شده‌اند و فقیه در دوران معاصر باید به تداوم این نیازها پاسخ‌های فقهی دهد. اما در برابر این موضع، سروش قرار دارد که اساساً نه به کلام باری باور دارد و نه به سندیت و تداوم سنت شرعی از زمان پیامبر قائل است و آنچه را به اسم فقه و شریعت در دستان ماست، از منظر وی جملگی و تمامه ساخته دست بشر و محصول و محصور مناسبات رایج و تاریخی و بومی/محلی مسلمانان صدر اسلام و سپس در طول تاریخ می‌داند و مبتنی بر انسان‌شناسی دوران پیشامدرن. از این‌رو از منظر وی حتی برای معیشت‌اندیشان نیز این فقه توان و بستر پاسخگویی ندارد، چرا که تمامی پیش‌فرض‌های آن منسوخ و مندرس است.
در سطح بعدی، علیدوست بدون نیاز به رسمیت شناختن انسان‌شناسی مدرن، بر تغییر روش‌ها و منش‌های فقهی و تدوین و تبویب چارچوب‌های روشی روشن برای بسط فقه مدرسی رایج تمرکز می‌کند (اجتهاد در فروع) اما سروش همان بحث قدیمی «اجتهاد در اصول» را پیش می‌کشد.
نکته مغفول در دو سوی میز اما دقیقاً از همین قرار است: اگر مشکلات فقه در دنیای جدید با اجتهاد در فروع حل می‌شد و یا حل می‌شود، پس چرا تاکنون فقهای مدرسی و کلاسیک نتوانسته‌اند با همان ابزار و ادوات رایج و مرسوم از پس شکاف عظیم دانش فقه با واقعیت‌های زیست مدرن بربیایند؟ و از این رو فقه در دنیای جدید تبدیل به سازوکاری فرقه‌ای و محدود شده است؛
از سوی دیگر، اگر اجتهاد در اصول رخ دهد، همانطور که خود سروش نیز معترف است، اساساً نیازی به فقه غیردموکراتیک در عرصه جمعی و فقه عربی‌زده در بعد شخصی باقی نمی‌ماند و لذا دین‌داران معیشت‌اندیشی که خواستار حفظ و تداوم سنت فقهی هستند، از دایره نظریه‌پردازی سروش حذف می‌شوند و وی امکان گفتگو و تخاطب با آن‌ها را به کلی از دست می‌دهد.
بن‌بست گفتگو، نظراً و به نحو کارکردی، در این دقیقه است که عیان می‌شود: نه علیدوست برای دین‌داران غیرمعیشت‌اندیش، کلام و راهکاری دارد و نه سروش برای دین‌داران معیشت‌اندیش راهبرد و همدلی. به زعم علیدوست، کسی که متشرع است و باورهای کلان کلامی را به نحو ایمانی باور دارد، در تدبیر و تمشیت امور زندگی شرعی نیازمند مراجعه به فقیه است و به گمان سروش، کسی که به سبک دین‌داری معیشت‌اندیش و شریعت‌محور زیست و هویت دینی خود را سامان داده و دنبال می‌کند، از دایره تخاطب وی خارج است، چراکه مبانی کلامی و انسان‌شناسی سروش با آنچه یک دین‌دار معیشت‌اندیش باور دارد، منطبق نیست.
۴- آیا راهی برای نزدیک شدن متصور است؟
در جایی از مناظره، علیدوست به چهار خوانش موجود از و درباره گستره شریعت اشاره می‌کند و مدل مطلوب خود را حد وسط روشمند و بسط هدفمند فقه و شریعت معرفی می‌کند. به نظر می‌رسد در این فضاست که بتوان بین سروش و علیدوست در دین‌شناختشان سطحی از تماس و نزدیکی برقرار کرد. هم سروش می‌تواند با به رسمیت شناختن دین‌داری معیشت‌اندیش و نیازهای سلسله‌مراتبی و طبقاتی این نوع و سبک دین‌ورزی، گامی به سوی کاستن از شکاف آنچه مطلوب می‌داند با آنچه در عالم واقع و در سطح «پدیدارشناسانه» اصناف دین‌ورزی وجود دارد بردارد و هم علیدوست از بسط حداکثری و همه‌جانبه فقه و شریعت، ولو به نحو روشمند و دقیق، به نفع عرصه‌های غیردینی و غیرفقه‌ای دست بردارد و فضا را برای رشد دیگر انواع دین‌داری از جمله معرفت‌اندیش و تجربت‌اندیش باز نماید. چه اساساً محصول بسط روشمند می‌تواند به تعیین حد و مرز بسط باشد.
۵- رابطه فقه و اخلاق
یکی از حوزه‌هایی که بیشترین تنش را در طول مناظره بین دو طرف میز ایجاد کرد، ربط و نسبت گزاره‌های فقهی و گزاره‌های اخلاقی است. در این رابطه سه نظریه کلان وجود دارد: برتری فقه بر اخلاق؛ برتری اخلاق بر فقه؛ استقلال این دو از هم. علیدوست بر نیاز اخلاق به فقه باور دارد و سروش بر نیاز فقه به اخلاق. حضور ذهن و چابکی علیدوست در پاسخگویی در این بخش از چالش قابل توجه بود، کما اینکه توانست نشان دهد حس و قبح اخلاقی در احکام فقهی حضور دارند و فقیه درباره کنش‌های اخلاقی (و غیراخلاقی) موضع فقهی دارد.
از این منظر می‌توان گفت وی در نهایت به تساوی فقه و اخلاق باور دارد. یعنی هرچه رذیلت اخلاقی است، در فقه حرام و مکروه است و هرچه فضیلت است، مستحب و واجب.
اما قصد سروش از پیش‌کشیدن این بحث، به چالش کشیدن بعضی از احکام فقهی است که با شهودها و واقعیت‌های اخلاقی دوران ما در تضادند، ولی همچنان در آثار فقها وجود دارند، مثل سنگسار. نقد سروش در این بحث ذیل مفهوم «عقلانیت زمانه» قابل فهم است. عقلانیت زمانه بحثی است که در نسبت دین و خشونت در دوران پیشامدرن مطرح می‌شود و می‌توان از آن برای فهم چرایی ورود بعضی از احکام فقهی غیراخلاقی در دستگاه گزاره‌های فقهی استفاده کرد. برده‌داری مثال روشنی از این داستان است. عقلانیت و کارکردهای اقتصادی، فرهنگی و طبقاتی و اساساً انسان‌شناسی دوران پیشامدرن، در کنار فهم و درک مناسبات اخلاقی، برده‌داری را توجیه و کارا می‌کرده است؛ همانطور که دیگر رفتارهای خشونت‌آمیز را. فقها هم در همان زمانه و زمینه و بر اساس امور مبتلابه جامعه مخاطب خود در کار تنظیم مقررات فقهی این مناسبات بوده‌اند. در مسیحیت نیز ما همین وضعیت را شاهدیم. همراهی دستگاه پاپی و کلیسای کاتولیک با برده‌داری، عدم حق رأی زنان، و استعمار نشان می‌دهد دین در هر جامعه‌ای به ناچار رنگ و بوی همان جامعه را خواهد گرفت و اساساً رمز ماندگاری دین نیز همین قدرت تطبیق‌پذیری بالای آن است.
وانگهی وقتی سروش نظراً، هم به نحو ایجابی و هم به نحو سلبی، معتقد است که دانش فقه دانشی است سراسر بشری، زمانمند و مکانمند، نمی‌تواند از پذیرش الزامات این زمانمندی و مکانمندی و بشری بودن استنکاف کند. تا اینجای بحث، نقد سروش وارد نیست. نقد وی از زمانی معتبر می‌شود که به دوران مدرن می‌رسیم و دستگاه رسمی و سنتی رایج فقه و فقاهت، با توهم فرازمانی و فرامکانی بودن احکام جامعه بدوی عصر نزول و بازتاب آن احکام در متن مقدس، به نحو دستوری و مکانیکی درصدد القا و اجبار آن مناسبات و احکام به جوامع و مردم «مدرن‌شده» برآمدند. اینجاست که نقد سروش معنا و جایگاه می‌یابد. ناتوانی بنیادین و مبنایی دستگاه فقاهت از فهم این نکته ظریف و نص‌گرایی افراطی و بنیادگرایانه جایی است که فقه را از اعتبار ساقط می‌کند.
اینجاست که کسی مانند علیدوست که تنها و تنها در درون گفتمان و پارادایم رایج و مرسوم دستگاه فقاهت نفس می‌کشد و دم می‌زند، اساساً متوجه نقد سروش نمی‌شود. علیدوست به برتری متن و شریعت بر اخلاق باور دارد، اما به این نکته اشاره نمی‌کند که تمام دعوت نخستین پیامبر اسلام مبتنی بر یک برتری و اعتبار اخلاقی بود که وی در نزد مردمان مکه داشت و مبتنی بر آن فضائل اخلاقی پیشادینی بود که مردم شبه‌جزیره مجذوب پیام الهی پیامبر اسلام شدند.
از این‌رو، تنها راه برای تغییر پارادایم رایج دستگاه فقه که همان اجتهاد در اصول است می‌تواند توازن و دیالکتیک میان فقه و اخلاق را بازسازی نماید. امری که علیدوست و جریانی که وی از آن پشتیبانی می‌کند ناتوان از عنایت و توجه بدانند.
باری، برگزاری مناظراتی از این دست بین سرآمدان مکتب‌های فکری و کلامی که سخنگو و نماینده صنف و جریانی فکری هستند به مدد رسانه‌های آزاد و «آزاد» می‌تواند به رشد فکری و نزدیک شدن کلان ایده‌ها و کمینه زدودن از سوتفاهمات و تصورات نادرست در دوسوی میز کمک شایانی نماید
