چکیده:

هدف اصلی این مقاله بازسازی بخش هایی از دیدگاههای دکتر شریعتی با نظر به برخی از مسائلی است که برای نسل فعلی مسلمانان اهمیت یافته است. هر نوع بازسازی البته بالضروره گزینشی است. رویکرد دو نویسنده این مکتوب در بازسازی مورد نظر متکی به چارچوب نظری عقلانیت نقاد است. پرسش های محوری راهنمای این بازسازی چنین است: با نظر به اهمیت رهیافت عقل گرایی نقاد در مواجهه با مسائل نظری و عملی مهم زمانه کنونی، اگر دکتر شریعتی در میان ما حضور می داشت، آیا به عقل گرایی نقاد اقبال نشان می داد؟ آیا یک عقل گرای نقاد می تواند از میراث فکری دکتر شریعتی بهره مند شود؟

برای پاسخ دادن به این دو پرسش که اولی در هیئت یک شرطی خلاف واقع صورتبندی شده است، بن مایه های اصلی اندیشه دکتر شریعتی را مورد بازنگری قرار خواهیم داد. رویکرد ما در این مقاله تا حدودی نظیر رویکرد جاناتان بنت در رساله ای است که در تفسیر نقد عقل محض ایمانوئل کانت تحریر کرد. بنت در مقدمه رساله خود متذکر شده بود که “برای ارائه گزارشی روشن از نقد عقل محض با چنگ و دندان به جنگ کانت رفته و به دلخواه خود این متن را مورد بازنگری و دخل و تصرف قرار داده است”. او تاکید کرده بود: “… من آزادانه نقد کرده ام، توضیح داده ام، عباراتی را از خود افزوده ام، و قسمت هایی را مورد تجدید نظر قرار داده ام. من از بابت اتخاذ این رهیافت و جنگیدن با چنگ و دندان با کانت عذر خواهی نمی کنم. اگر در عوض او را به حال خود رها کرده بودم، یا حتی با اغماض به خطاهایش نگریسته بودم، نه می توانستم چیزی از شاهکار غامض او بیاموزم و نه آن که گزارشی قابل فهم از آن ارائه دهم.”[۳]

سائق نویسندگان برای ارائه این رویکرد آنست که در دوران جوانی و در بحبوبه مسائلی که در آن زمان با آنها درگیر بودند، دیدگاههای مرحوم دکتر شریعتی کمک کار شد و در جهت گیری فکری آنان نقش ایفا کرد. بعد تر دیدگاههای مرحوم شریعتی، (بیشتر) در ذهن یکی از دو نویسنده (علی پایا)، با دیدگاههای مرحوم مطهری تتمیم و تکمیل گردید. دو نویسنده این مکتوب در سیر تطور معرفتی خود به عقل گرایی نقاد رسیده و آن را نظریه ای توانمند برای تبیین امور یافته اند. بهره گیری از این نظریه برای بازنگری در اندیشه های مرحوم شریعتی به نیت بازسازی پاره هایی از آن که احیانا برای زمانه ما مناسبند، اقدامی است که با آموزه های عقلانیت همخوانی دارد: یک آموزه اساسی فلسفه علم این نکته را تعلیم می دهد که اگر اندیشه ای برای زمانی قابل ملاحظه در عرصه توضیح و تبیین امور با موفقیت همراه بوده است، نظریه های موفق بعدی که جایگزین آن می شوند می باید نه تنها موفقیت های این نظریه پیشین را توضیح دهند که می باید پاره های بر مسیر صواب آن را (چنان که در نظریه تازه فهم می شود) در آموزه های خود درج کنند. دیدگاه های مرحوم شریعتی با توجه به تاثیر گذاری چشمگیر آنها نامزدی درخور برای یک چنین بازسازی است.

1. بجای مقدمه[۴]

در غروب یک روز پائیزی در آبانماه ۱۳۵۰  که مصادف با شب ۲۳ رمضان بود با روحیه ای کسل و دلتنگ در خیابان های تهران در بدر به دنبال مسجدی می گشتم که بتوانم شب قدر را در آن احیاء کنم بی آن که در معرض مکررات خسته کننده واعظان و خطیبان حرفه ای قرار گیرم. به یاد دارم که با خود می اندیشیدم در تهران به این بزرگی جایی نیست که بتواند به نیاز معنوی یک جوان دانشگاهی پاسخ دهد.

تازه در دانشگاه صنعتی شریف (آریامهر آن روزگار) ثبت نام کرده بودم و در فاصله یک ماه و اندی که از حضور در فضای دانشگاه گذشته بود با چند مورد تظاهرات دانشجویی علیه رژیم شاه برخورد کرده بودم. هرچند که پیشاپیش در دبیرستان با این نوع تظاهرات آشنا بودم: در دبیرستان البرز که دیوار به دیوار پلی تکنیک آن زمان (و دانشگاه صنعتی امیرکبیر کنونی) بود، دانشجویان پلی تکنیک برای فرار از دست گارد به البرز می گریختند و گارد نیز به دنبالشان وارد محیط دبیرستان می شد، هرچند که این امر با واکنش شدید مدیر سرشناس دبیرستان، دکتر مجتهدی، روبرو می گردید که ظاهرا سخنش را می شنیدند و از پی گیری بیشتر خودداری می ورزیدند.

اما دانشگاه صنعتی شریف حال و هوای دیگری داشت و چنان بود که چند سال بعد از زبان دکتر نصر که در دوران ریاستش تحولاتی اساسی در دانشگاه اتفاق افتاد[۵]، شنیدم که: ساواک دانشگاه صنعتی شریف را به عنوان مرکز اصلی تربیت چریک در دانشگاهها قلمداد می کرد. و این صفت ظاهرا چندان غیر دقیق نبود. در همان نخستین روزهای ورود به دانشگاه و در جلسه ای که برای آشنا ساختن دانشجویان تازه وارد با محیط دانشگاه تشکیل شده بود، ناگهان دانشجویی سال بالایی که بعد ها دانستم از اعضای سازمان مجاهدین است و سال ها بعد و در ماههای نخست بعد از انقلاب خبر شدم که با شمار قابل توجهی از اسناد ستاد مشترک ارتش به عراق گریخته است، با صدایی رسا شروع به شعار دادن علیه شاه کرد و دقایقی بعد زمانی که گارد جلسه را محاصره کرد، دوستانش با حلقه زدن در اطراف، چتری حفاظتی بر بالای سرش پدید آوردند و او از زیر دست و پای دانشجویان از مهلکه گریخت. در ماهها و سال های بعد نیز موارد متعددی از جسارت ها و مهارت های او را در تظاهرات دانشجویی شاهد بودم یا از این و آن شنیدم.[۶] از میان دانشجویانی که به تدریج با آنان آشنا شدم نیز کم نبودند کسانی که بعد از ماهی و سالی دانشگاه را به قصد پیوستن به خانه های تیمی رها کرده بودند و هر از چندگاه اخبار کشته شدنشان در درگیری ها با ساواک در رسانه ها پخش می شد.

در آن غروب پائیزی که حالا به تاریکی گرائیده بود از جاده قدیم شمیران به سمت جنوب در حرکت بودم و همچنان در جست و جو. ناگهان چشمم به مسجدی نوساز افتاد که در بیرون آن جمعیت قابل ملاحظه ای اجتماع کرده بودند. با کنجکاوی به سمت مسجد که معماریی غیر متعارف داشت و تا آن زمان آن را ندیده بودم به راه افتادم. برخلاف مساجد سنتی طبقه همکف آن را سالنی شکیل و زیبا و بزرگ تشکیل می داد که مبل های نرم و زیبایی صحن آن را پوشانده بود و محلی که محراب را مشخص می کرد سکویی بود وسیع با ارتفاعی حدود یک متر بالاتر از سطح سالن و تریبونی که سخنرانی در پشت آن سرگرم سخنرانی بود. دیواره های اطراف و بالای محراب با کاشیکاری زیبایی منقش شده بود. مسوولان مسجد توضیح دادند که در طبقه اول از شدت کثرت جمعیت جایی برای نشستن و حتی ایستادن برای استماع سخنرانی نیست و تازه واردان نظیر مرا به زیرزمین هدایت می کردند که درآن تلویزیون های مدار بسته سخنرانی را برای مستمعینی که روی مبل های چیده شده در صحن وسیع زیر زمین نشسته بودند پخش می کرد.

حس کنجکاوی و نیز نامتعارف بودن فضا و محیط بر آنم داشت که دقایقی را به گوش دادن به سخنان سخنران بگذرانم. اما هر چه بیشتر می شنیدم بیشتر مجذوب می شدم. سخنران کسی نبود جز دکتر شریعتی (که البته اولین بار بود که با نام و چهره اش آشنا می شدم) و موضوع صحبتش: پدر، مادر، ما متهمیم. کنار دست من چند نفری نشسته بودند که پنجاه ساله به بالا می نمودند و از ظاهرشان چنین بر می آمد که در زمره مسجدی های سنتی اند. آنجا که سخن دکتر شریعتی به انتقاد از پدر و مادر ها رسید، صدای اعتراض و غرغر این گروه بلند شد و نارضایتی و ناخشنودی خود را از آنچه می شنیدند با جابجا شدن های دائم بر روی صندلی و غرولند های نه چندان زیر لبی به اطلاع دیگران می رساندند. اما من که مسحور جاذبه سخنان سخنران شده بودم و اشتیاقم برای شنیدن آنچه بازگو می کرد لحظه به لحظه بیشتر می شد، کوشش زیادی به خرج دادم تا خشم خود را از واکنش مستمعین کنار دستی آشکار نکنم.

سخنران اما بی اطلاع از شور و آتشی که بجان برخی از مستمعین خود انداخته و غضب و غیظی در ذهن و ضمیر گروهی دیگر برپا کرده بود همچنان دردمندانه از کاستی های جامعه دینی در پاسخ دادن به نیاز معنوی نسل جوانی که با اندیشه های جهان مدرن کم و بیش آشنا بود سخن می گفت. بالاخره ظاهرا به اشاره برگزارکنندگان مجلس، سخنران مطلب خود را به پایان آورد با این تاکید که این تنها بخش نخست مطالب مورد نظر وی بوده است و بعد از فرصت استراحتی کوتاه، بخش دوم را پی خواهد گرفت. همین که فرصت استراحت اعلام شد، مستمعمین کناری، گویی از زیر یوغ آزاد شده باشند با سرعت جلسه را ترک کردند در حالی که همچنان خود و احیانا سخنران را بابت وقتی که از آنان تلف شده بود، سرزنش می کردند. گروهی نیز که نگران آن بودند که بحث به درازا بکشد و نتوانند به موقع خود را برای سحری خوردن و آماده شدن برای روزه به منزل برسانند، با استفاده از فرصت مسجد را ترک کردند.

به طبقه همکف رفتم. سخنران با جوانی هم سن و سال خودم سرگرم گفت و گو بود و در همان حال مرتب به سیگارش پک می زد. به هر دو نزدیک شدم. جوان با لحنی پرخاشگرانه به محتوای سخنان سخنران اعتراض می کرد و سخنران نیز می کوشید با متانت به اعتراضات او پاسخ دهد. به جوان نهیب زدم که این شیوه سخن گفتن زیبنده نیست و به سخنران توضیح دادم که از دانشگاه صنعتی شریف می آیم و اولین باری است که در پای صحبت او حاضر شده ام و پیشنهاد کردم اگر موافقت کند از او برای دعوت در دانشگاه دعوت به عمل آوریم. با مهربانی از دعوتم تشکر کرد و توضیح داد که چند ماه پیش در دانشگاه سخنرانی کرده و با پاسخ گرم دانشجویان مواجه شده است[۷] و از حضور دوباره در دانشگاه استقبال کرد.

بخش دوم صحبت که شروع شد افسوس خوردم چرا مستمعینی که در زیرزمین کنار دستم نشسته بودند حضور ندارند تا پاسخ اعتراضات خود را بشنوند. به خانه که رسیدم یکپارچه آتش و گرمی بودم. در روز های بعد همه خانواده در کلاس های درس دکتر شریعتی ثبت نام کردیم و یکماه طول نکشید که بخش قابل ملاحظه ای از جوانان فامیل و نیز برخی دوستان نزدیک با ما همراه شدند.

2. “هنوز از لوله این تفنگ دود بیرون می آید”

سخنرانی ها و نوشته های دکتر شریعتی (که عمدتا هرچند نه انحصارا، مبتنی بر متن سخنرانی های وی بود) با شور و حرارتی همراه بود که مستمع یا خواننده را، اگر از پیش علیه سخنران جبهه نگرفته بود و نیز ظرفیت های وجودیش برای همدلی با “وضع و حال و شرایط انسانی”، مهیای فعلیت یافتن بود، بشدت تحت تاثیر قرار می داد. در بسیاری از این مستمعین و خوانندگان جاذبه سحر آمیز سخنان دکتر شریعتی چنان بود که خون را در رگهایشان  به جوش می آورد و آتش شوق و آرزومندی برای دست زدن به عمل و تغییر وضع و حال موجود و پدید آوردن شرایطی مطلوب را شعله ور می ساخت. این ویژگی سخنوری دکتر شریعتی حتی برای دیگرانی که احیانا از طریق منابع دست دوم با دیدگاه های او آشنا شده بودند نیز برجسته و محسوس بود. به عنوان مثال جیمز بوخان در مقاله ای که در معرفی و بررسی کتاب خواندنی (هرچند متاسفانه تا اندازه ای غیر دقیق و خطا برانگیز) علی رهنما، یک آرمانگرای اسلامی: زندگینامه سیاسی دکتر علی شریعتی[۸]، در نشریه لاندن ریویو او بوکز (نشریه نقد کتاب منتشر شده در لندن) به چاپ رساند از همان عنوانی استفاده کرد که برای نامیدن این فصل از آن استفاده شده است: “هنوز [از لوله این تفنگ] دود بیرون می آید”[۹]. بوخان که در سال ۱۹۷۴ میلادی از ایران دیدار کرده بود در بررسی کوتاه خود از کتاب رهنما، با اشاره موقعیتی که اسلام در اندیشه ایرانیان در دوران رژیم پهلوی داشت، و طرح این مدعا که بسیاری در آن دوران دین را عامل عقب ماندگی به شمار می آوردند، می نویسد:

شریعتی به نسل جوان ایرانیان یادآور شد که اسلام همان دینی است که الهام بخش جبهه آزادی بخش الجزایر و نهضت آزادی بخش فلسطین (سازمان فتح) بوده است. سخنرانی های او که ترکیبی از یک اسلام غیر پیچیده، اگزیستانسیالیسم فرانسوی، و مارکسیسم ضد استعماری بود، در نظر جوانان ایرانی دهه شصت که تاب تحمل سازشکاری های پدران و مادران خود را نداشتند، تاثیری سرمست کننده داشت. تصویری که شریعتی از زنان ترسیم می کرد – قدرتمند، مستقل، صالحه و پرهیزگار– یک نسل کامل از زنان ایرانی را که میان کنار ماندن از عرصه های اجتماعی که به صورت تاریخی بر آنان تحمیل شده بود و زنانگی سبک غربی سرگردان مانده بود، مسحور و شیفته خود ساخت.[۱۰]

سخنرانی های آتشین شریعتی برای نسل جوان مسلمانی که دینش، هم از سوی شمار زیادی از متولیان رسمی آن، که گویی در قرن بیستم زندگی نمی کردند و به چند سده قبل تعلق داشتند، مورد بی توجهی قرار گرفته بود، و هم از جانب کسانی که به دین و آئین دلبستگی نداشتند، به گونه ای مستمر و نظام مند تحقیر می شد، در آن واحد هم سپری و حصنی بود که جوانان بی پناه را که در زیر ضربات اتهام های مخالفان و بی توجهی متولیان رسمی طاقتشان طاق شده بود و جان به لبشان رسیده بود در پناه خود جای می داد و به آنان اعتماد بنفس و هویتی مستقل اعطا می کرد وهم چونان باطل السحری بود که ساحری ساحران و نقش آفرینی های قدرتمند و تاثیر گذار آنان را در برجسته ساختن اندیشه های انقلابی غربیان، از کار می انداخت و بی اثر می کرد.

در باب دقت و انسجام نظری دیدگاه هایی که دکتر شریعتی در فرصت اندکی که در اختیار داشت به مخاطبان خود ارائه کرد، می توان نکات بسیاری را مطرح ساخت و احیانا نقد هایی را در خصوص برخی کاستی ها در آنها عرضه داشت. اما اگر “منطق موقعیت” این دیدگاه ها و شرایط زمانی و مکانی عرضه آنها به گونه ای فراگیر مد نظر قرار داده شود، آنگاه می توان به روشنی دریافت که گفتمان پرتاثیر و توانمندی که دکتر شریعتی در جامعه ایران در دهه ۵۰ شمسی رواج داد، در ظرف و زمینه تحولات اجتماعی و سیاسی ایران در آن دوران، واجد جنبه های مثبت و بکار آمد بسیار قابل توجهی بوده است.[۱۱] در این خصوص در ادامه این مقال بیشتر توضیح خواهیم داد.

دیدگاه های دکتر شریعتی در ظرف و زمینه ای مطرح شد که در آن گفتمان چپ از تاثیر زیادی برخوردار بود. یک علت اصلی برای جاذبه آموزه های حزب توده در نظر نسل پدران کسانی که در دهه ۵۰ در سنین پر تب و تاب جوانی بودند، فقر گفتمان ناظر به اندیشه های عدالتخواهانه و ظلم ستیزانه و آزادی جویانه در نزد متولیان رسمی دین بود. جوانان آن دوران، تشنه و در انتظار سیراب کردن عطش فطری عدالت خواهی و آزادی جویی خویش در کوی و برزن شهر اندیشه های اسلامی که متولیان رسمی دین مسوولیت معماری و ساخت آن را بر عهده داشتند می دویدند و قطره ای آب نمی یافتند.

جنبه های ستیهنده و انقلابی گفتمان دکتر شریعتی که در آن ارزش هایی همچون عدالتخواهی و طلب آزادی برجسته شده بود، در حال و هوای آن دوران، در جذب جوانان به اسلام و آشنا ساختنشان با ذخیره های مندرج در آن، و آشتی دادنشان با آموزه هایی که بالقوه واجد جنبه های مثبت بسیار بودند، تاثیری انکار ناپذیر داشت. شریعتی به این جوانان، اعتماد بنفس و باور به توانایی های خویش هدیه کرد و در همان حال توجه آنان را به اهمیت ذخایر مهم معرفتی که در سنت دینی شان مندرج بود و نسل اندر نسل مورد بی توجهی قرار گرفته بود، خاطر نشان کرد.

اما نه مخاطبین دکتر شریعتی تنها جوانان پر شر و شوری بودند که مشتاق آن بودند که برای بهبود شرایط و کاستن از نقایص، کاری انجام دهند، و نه دامنه تاثیر گذاری گفتمان و اندیشه های او محدود به این گروه بود. دکتر شریعتی می کوشید، به نحو مستقیم یا غیر مستقیم، با گروههای متفاوتی وارد گفت و گو شود و دیدگاه های خود را به اطلاع آنان برساند. تامل در سخنرانی ها و مکتوبات او روشن می سازد که او هم به تشویق گروههای سیاسی و مبارز سکولار و غیر مسلمان برای پیوستن به صف واحد مبارزه ضد استعماری سرگرم بود، هم روحانیون روشن ضمیر و دل آگاه را به جبهه مقابله با استبداد و استحمار فرا می خواند، هم کاستی ها و خامی ها و بالاتر از آن خیانت های روشنفکران خود باخته را بدانان گوشزد می کرد، هم به مسوولان و تصمیم گیران سیاسی در خصوص مسوولیت هایشان هشدار می داد، و هم به توده مردم آگاهی های اجتماعی و سیاسی و دینی که سخت بدان نیاز داشتند عرضه می کرد.

از رهگذر گفتمان دکتر شریعتی سنتی رو به رشد گذاشت که امروز به عنوان “روشنفکر درحیطه عمومی ” به آن وقوف بیشتری یافته ایم. دکتر شریعتی در برابر روشنفکر حزبی و روشنفکر سنتی (روحانیون)، که هردو نقشی متکلمانه ایفا می کردند و در مخاطبانشان صرفاً شورمندی و هیجانی عاطفی  عاری از  عقلانیتی مبتنی بر مقایسه برای نقادی، بر می انگیختند و همچنین در برابر گروه های مأیوس  و سرخورده از کنش سیاسی، که خاصه پس از محاکمه مهندس بازرگان، تنها راه برون رفت از بن بست تحولات سیاسی را  روی آوردن به عملیات چریکی به شمار می آوردند و فعالییت های روشنفکرانه را اتلاف وقت یا کمک به تداوم سلطه رژیم تلقی می کردند، ونیز در مقابل روشنفکران آکادمیک که پرهیز از سیاست را شرط لازم پرداختن به تحقیقات نظری و آکادمیک محسوب می داشتند و با مفروض گرفتن این امر که فرهنگ و هنر و پژوهش نباید با سیاست آمیخته شود عملا فعالییت آکادمیک خود را به تحقیقاتی مجزا و جدا از نیازهای جامعه ی پر از مسأله و در حال گذار ایران محدود کرده بودند، گفتمانی را مطرح ساخت، که “آتش در بیشه اندیشه ها” انداخت و مدل کم رمق اما موجود “روشنفکری در حیطه عمومی” را که در برخی از روشنفکران تا اندازه ای ظهور و بروز داشت، ارتقائی بسی شگفت انگیز بخشید.

دکتر شریعتی به نقصان و کمبودی توجه کرد که نیروهای فکری شکل دهنده جامعه بدان بی توجه یا کم توجه بودند و آن پرداختن به مسائل عمومی و طرح آنها در قالبی  بود که هم از حیث صورت و ظاهر دارای جاذبه بود (و به این اعتبار انگیزه مشارکت و همبستگی در جمع کثیری از نیروهای اجتماعی را دامن می زد)، و هم از محتوایی نقادانه برخوردار بود که مخاطبان را برحسب ظرفیتشان به تأمل در نفس و اتخاذ نگاهی انتقادی در قبال سنت دینی رایج  در جامعه، و شرایط اجتماعی، فرهنگی و سیاسی موجود دعوت می کرد. در خصوص جنبه نقادانه رویکرد دکتر شریعتی در ادامه این مقاله بیشتر خواهیم نوشت.

نوآوری شریعتی  در ارائه مدلی تاثیر گذار از روشنفکری در حیطه عمومی، نه تنها در مخاطبان جوان او تاثیری شگرف داشت، که در طبقه مذهبی های متعارف (که عمدتا دلخوش شیوه زیست سنتی خود و سرگرم فعالییت های معمول و مکرری بود که از حیث صورت و محتوا دهه ها و سال ها بی تغییر تداوم یافته بود و در آنها ظاهر گرایی و نه عقل گرایی و کنش نقادانه برجستگی و اهمیت داشت) تحولی ژرف و شگرف پدید آورد. این طبقه به اعجاز سخن دکتر شریعتی به گونه ای بیسابقه، با مفهوم فرهنگ، در معنای مدرن این اصطلاح، یعنی ابزاری برای ارزیابی نقادانه وضع و حال اجتماع و اندیشه ها و مکانیزم های فعال در آن و نیز وسیله ای برای درانداختن طرحی نو و گذر از شرایط موجود به وضع و حالی مطلوب، آشنا شد. با شریعتی، فرهنگ، از هیئت نمایش هایی قالبی آن گونه که در جشن هنر شیراز ارائه می شد و در نشریات “مد روز روشنفکری” به ترویج آن اهتمام ورزیده می شد، بیرون آمد و به دغدغه جاری طبقه متوسط جامعه، که حاملان اصلی فرهنگ در معنای مدرن آن به شمار می آیند، بدل شد.

دکتر شریعتی همچنین بر آن گروه از روحانیونی که دردمندانه می کوشیدند تا قرائتی جدید از آموزه های دینی به دست دهند که برای نسلی که بدان احتیاج مبرم داشت دستگیر و کمک کار واقع شود، تاثیری آشکار داشت. این تاثیر را نه تنها در روحانیونی همانند دکتر بهشتی، دکتر باهنر، حجت الإسلام خامنه ای، حجت الإسلام محمد جواد حجتی کرمانی، و … می توان به وضوح مشاهده کرد، که می توان گمانه زنانه مدعی شد که حتی عالم برجسته و متعهدی همچون آیت الله مطهری نیز از جاذبه کلام دکتر شریعتی برکنار نمانده بود. هرچند آیت الله مطهری از سال های دور به مسائل اجتماعی و سیاسی حساس بود و می کوشید با قلم و قدم در خصوص وظایف جامعه اسلامی در قبال شرایط اجتماعی و سیاسی روز روشنگری کند، اما به نظر می رسد رویکرد و شیوه بیان دکتر شریعتی، نه تنها آیت الله مطهری را بیشتر به اهمیت تاکید بر جنبه های حماسی و قهرمانی که نیاز عاطفی نسل جوان را پاسخ می داد، در کنار پرداختن به جنبه های عقلانی، توجه داد، که وی را بر آن داشت با نظر به اندیشه هایی که دکتر شریعتی مطرح می کند، دیدگاه ها و آموزه هایی را در تکمیل و یا نقد و تصحیح خطا های احتمالی آنها، آن گونه که خود استنباط می کرد، تدوین و تحریر کند. [۱۲]

دکتر شریعتی در همان حال که با جاذبه قلم و اندیشه بر مخاطبان از قشر های مختلف تاثیر می گذارد، خود، همچون هر آموزگار اصیل، به گونه ای مستمر در تکاپوی یادگیری از صاحبان اندیشه و یا از رهگذر تجربه های زیسته در تعامل ها با افراد یا رویداد ها بود. این یادگیری، البته به توضیحی که خواهد آمد، به هیچ روی از سنخ گرته برداری های طوطی وار نبود، بلکه از نوع یادگیری های پژوهندگانی  بود که می کوشند هر سخنی را که با آن مواجه می شوند نقادانه وارسی کنند و بهترین جنبه های آن را گزین کنند و در منظومه معرفتی خود، به شیوه ای موزون، مندرج سازند. در این خصوص در ادامه توضیح خواهیم داد.

3. رویکرد ها به اندیشه شریعتی: یک گونه شناسی مختصر و شتابزده

در ارزیابی دیدگاه های دکتر شریعتی نخستین نکته ای که می باید مدّ نظر قرار داد، توجه به وحدتی است که بر پاره های متنوع و متفاوت اندیشه وی حاکم است. از آنجا که این نکته در شناخت بهتر نظام فکری دکتر شریعتی حائز اهمیت بسیار زیاد است، مناسب است توضیحی، ولو مختصر، در باره آن ارائه شود.

نگاهی حتی شتابزده به آثاری که به وسیله نویسندگان مختلف در باره دکتر شریعتی تحریر شده است بخوبی روشن می سازد که رویکرد ها به اندیشه های دکتر شریعتی و شخص وی، حتی پس از گذشت قریب ۵۰ سال از درگذشت این متفکر، همچنان مشحون از تفاوتهاست.

برای گروهی نوشته های دکتر شریعتی صرفاً وجهی نوستالژیک دارد. او و افکارش برای آنان به خاطره ای از یک دوران بدل شده است. در میان برخی از اعضای این گروه، این خاطره گرامی و ارجمند است و برای برخی دیگر، درست به عکس، یاد و نام و اندیشه دکتر شریعتی از ارج و حرمت برخوردار نیست: این آثار به بخشی از زندگی آنان تعلق دارد که در زمره زمانهای از دست رفته و تباه شده محسوب می شود. دسته سومی در این گروه جای دارند که برخوردشان با خاطره دکتر شریعتی توأم  با شرم و رودربایستی است؛ آنان اکنون پس از گذشت سال ها با آن که دیگر برای آموزه های دکتر شریعتی اعتبار سابق را قائل نیستند، ولی به علت عواطف و تعلق شخصی به دکتر شریعتی،به خود اجازه نگاه نقادانه نمی دهند. مانند عاشقی که نگاه سرد و نقادانه به معشوق را نشان بی حرمتی می پندارد. فصل مشترک همه اعضاء گروه نخست با تفاوت هایی که در دیدگاههایشان وجود دارد آن است که  برای هـمه آنان افکار، دکتر شریعتی دیگر حضوری زنده و مؤثر ندارد.

در برابر گروه نخست، گروه دیگری را می توان مشخص ساخت که اعضای آن ازانقلاب اسلامی و روند های پسا انقلاب، ناراضی اند و بدان انتقاد دارند و دکتر شریعتی و نوشته ها و افکار تحریک آمیز و ستیزه گرانه او را در تند کردن آتش احساسات خام جوانان و به میدان انقلاب کشیده شدنشان مسئول می شمارند. اینان سهم مهمی از تخریب ها و تعذیب های ناشی از انقلاب را برآمده از دعوت و پیام شریعتی به انقلابی گری و ارائه تصویری خوش آیند و رومانتیک از انقلاب به وسیله او، تلقی می کنند ومعتقدند شریعتی با در باغ سبزی که از انقلاب نشان داد، موجب آفریدن فاجعه شد.

گروه سومی اما در تقابل با رویکرد دو گروه نخست، شورمندانه به دکتر شریعتی عشق می ورزند و همچنان با اعجاب و شیفتگی در آثارش نظر می کنند و باور دارند ارزش آثار او بعدها روشن خواهد شد و معتقدند ظرف تنگ زمان و مکان هنوز فرصت تحقق و بروز ارزشهای ذاتی آثار شریعتی را فراهم نیاورده است. از منظر اعضای این گروه، آثار دکتر شریعتی نیازمند مخاطبانی است که هنوز در تقدیرند. برخی از اعضای این گروه کمر همت بر بسته اند تا همدلانه و با دیده ای تایید گرایانه همگرایی میان اندیشه های شریعتی با آراء و افکار هایدگر را آشکار سازند. برخی دیگر کوشیده اند در مکاتبی مانند مکتب انتقادی فرانکفورت و یا فلسفه سیاسی کامیونیتاریانیسم و آرای فیلسوفانی مانند دریدا این جست و جوی تایید انگارانه  برای یافتن همگرایی را دنبال کنند. در نوشته های نویسندگانی که به این گروه تعلق دارند، به عنوان مثال، هم از همگرایی میان اندیشه های شریعتی با آرایی که به وسیله متفکران اولیه  مکتب فرانکفورت همچون هورکهایمر و مارکوزه مطرح شد، سخن به میان آمده است و هم از مسانخت آنها با آنچه که بر زبان و قلم اندیشورانی جاری گردید که از پروژه اولیه این مکتب عدول کردند (مانند هابرماس).

گروه چهارم از کسانی که در برابر دکتر شریعتی و اندیشه های او وضع گرفته اند متشکل از کسانی است که فراتر از کشش ها و گرایش ها عاطفی و یا فارغ از رویکرد های تبار شناسانه، به تحلیل آثار دکتر شریعتی پرداخته اند. این دسته از تحلیلگران می کوشند با نظر به محصولات فکری شریعتی  با برجسته کردن مفاهیمی که از نظر آنان در نوشته های وی اساسی و زیربنایی به شمار می آید، تحلیل های نقادانه خود را ارائه کنند. برای مثال نویسندگانی مانند شایگان و سروش با نظر به مفهوم “ایدئولوژی” به عنوان مفهومی بنیادین در نوشته های شریعتی  کوشیده اند تا قرائت هایی نقادانه از شریعتی ارائه کنند. نویسنده دیگری نظیر آشوری کوشیده است رویکرد دکتر شریعتی در نقد غرب به عنوان نماد استعمار، و یا تعلق خاطر شریعتی به جهان سوم گرایی، و اهتمام او برای اصالت بخشیدن به شرق در برابر غرب را مورد تحلیل نقادانه قرار دهد.

اگر بخواهیم جایگاه مقاله حاضر را از حیث ارتباط با دسته بندی های بالا مشخص کنیم باید آن را در طبقه ای که واجد پاره ای از جنبه های رویکرد های دو گروه سوم و چهارم است، بی آن که با آندو اینهمانی داشته باشد، جای دهیم. رویکرد مقاله حاضر ناظر به روزآمد ساختن اندیشه های شریعتی به گونه ای مساله محور و در پرتو موضوعاتی است که برای نسل کنونی حائز اهمیت است. الگوی نظری این گروه در این روزآمد سازی، چنان که پیشتر گذشت، عقلانیت نقاد است. کوشش آن خواهد بود با مقایسه ای نقادانه، مشترکات میان دیدگاه های دکتر شریعتی و مدرسه عقلانیت نقاد، اگر چنین مشترکاتی موجود باشند، آشکار شود.

گمان نویسندگان مقاله حاضر، تا آنجا که دامنه اطلاعاتشان اجازه می دهد، آن است که نسبت به تأثیر خیره کننده شریعتی در تحولات فکری، سیاسی و اجتماعی و حضور پرفراز و فرودی که در صحنه فکری ایران داشته است، متأسفانه تحلیل درخوری از آثار متنوع و پر برگ و حجم او صورت نگرفته است. بیشتر مقالات و نوشته ها با تکیه بر این پیش فرض تحریر شده اند که دیدگاه های دکتر شریعتی (که در زندگی کوتاه و سرشار از حوادث و سوانحش و آثار فراوان و پرباری از خود برجای گذاشته است)، به علت تنوع موضوعات و قلمرو هایی که بدان ها پرداخته، با تناقض ها و تعارض هایی جدی همراه شده است. اینان برای رفع تعارضی که بدان اشاره دارند، اینگونه اندیشیده اند که باید آن دیدگاه های بظاهر متعارض را پاره هایی پراکنده و جدا از هم بشمار آورند که در موقعیت های مختلف، و متناسب با آن موقعیت ها، از ذهنی حساس برون تراویده است. این پیش فرض سبب شده است تا هر تحلیل گری متناسب با فرضیه و تئوریی که در خصوص اهمیت این یا آن جنبه از اندیشه های شریعتی در منظومه (به زعم تحلیلگر) نامنسجم فکری او دارد، موضوعی را انتخاب کند و به بررسی و تحلیل آن بپردازد.  این تحلیل ها اما با برجسته کردن برخی جنبه ها در دیدگاه های شریعتی و توجه کمتر و یا حتی غفلت از برخی دیگر از جنبه ها، به گونه ای اجتناب ناپذیر تصویری غیر دقیق از دکتر شریعتی به خوانندگان ارائه می دهند.

برای مثال آقای آشوری بر مبنای تحلیلی متاثراز برخی اندیشه های نیچه معتقد است نوشته های منورالفکران و روشنفکران ایرانی درمواجهه با عقب ماندگی ایران در برابر غرب، از نوعی کین توزی “روسانتیمان” (Ressentiment) متأثر شد و همین کینه مبنای اندیشه آنان را در نظرات ضد استعماریشان شکل داد.[۱۳] با این رویکرد تحلیلی، نظر آقای آشوری در خصوص شریعتی آن است که پس از کودتای ٢٨ مرداد و سقوط دولت مصدق، کینه از امپریالیسم و استعمار، ابژه ای برای تفسیری تازه از سنت دینی پدید آورد و به ایجاد نظریه اسلام تجدد خواه کمک کرد. از منظر این رویکرد تحلیلی، مخالفت با استعمار و ماشینیزم و… (در پرتو این تفسیر تازه از اسلام)، ریشه در نوعی انفعال برآمده از کین توزی دارد. نمونه دیگری از تحلیل های گزینشی از آراء دکتر شریعتی، نقدهایی است که به تلقی شریعتی از مفهوم ایدئولوژی صورت می گیرد. استدلال اصلی در این نقد ها آن است که شریعتی ایمان دینی را ابزار تغییر دنیوی ساخته  و به ایمان دینی که فربه تر از ایدئولوژیست،به مانند یک ابزار نگریسته است. در این قبیل قرائت ها از شریعتی، بخشی از دیدگاه او زیربنایی و ساختاری تلقی می شود و بخشهای دیگر یا روبنایی به شمار آورده می شوند و یا در حکم پاره هایی پراکنده و یا گسسته که چندان در خور عمقی نگری و یا تحلیل ژرف نیستند.

در تقابل با رویکرد هایی که در بالا بدان اشاره شد، مدعای گمانه زنانه ما در این نوشتار، درباره یکی از خلاق ترین متفکران مسلمان ایران در قرن بیستم که سوگمندانه به نحوی اسفبار درباره اش کم کاری و بی توجهی صورت گرفته است، آن است که وحدتی اساسی در آثار و آراء دکتر شریعتی وجود دارد. وحدتی که موجب می شود به رغم تنوع این آثار و آرا، و تعارض های ظاهری در میان آنها، پاره های مختلف اندیشه او از پیوستگی و ارتباطی اندام وار (ارگانیک) از حیث روش شناسی و نیز نوع نگاه به مسائل برخوردارباشد. در این خصوص در بخش ۵ مقاله بیشتر توضیح داده می شود.

4. شریعتی و عقل گرایی نقاد

۱.۴. تمهید

آیا اندیشه های دکتر شریعتی با عقل گرایی نقاد هیچ نسبتی توانند داشت؟ آیا اگر دکتر شریعتی در زمانه کنونی می زیست اقبالی به این رویکرد نشان می داد؟ پاسخ ما به این هر دو پرسش مثبت است. اما استدلال هایی که در ایضاح این نکته می توان ارائه کرد، به تعبیری استعاری، ” یکسره سرراست و بی دست انداز” نیستند. هرچند در ادامه این یادداشت کوتاه کوشش می کنیم نشان دهیم که اصلی ترین مضامین عقلانیت نقاد را می توان در بن مایه های اندیشه دکتر شریعتی رد یابی کرد، اما در کنار آن این نکته را نیز باید توضیح دهیم که چگونه می توان در همه مواردی که میان دیدگاههای مُصرّح یا تلویحی دکتر شریعتی و آموزه های عقلانیت نقاد تعارضِ بیّن وجود دارد، در راستای رفع تعارض حرکت کرد. برای تکمیل طرحی که در ذهن داریم، ابتدا برخی از جنبه های اصلی عقلانیت نقاد را معرفی می کنیم (۲.۴). آنگاه می کوشیم به گونه ای نقادانه شماری از محوری ترین جنبه های نظام فکری دکتر شریعتی را با آموزه های عقلانیت نقاد مقایسه کنیم (۳.۴). هدف از این بررسی نقادانه آشکار ساختن این نکته است که آیا میان مضامین مورد نظر عقلانیت نقاد و شاکله های اصلی اندیشه دکتر شریعتی مسانخت و نیز همپوشانی وجود دارد. از آنجا که بنای این مقاله کوتاه بر اختصار است، استقصای کامل  امکان پذیر نیست. به این اعتبار تنها به برخی از آثار (عمدتا) متأخر دکتر شریعتی بسنده می کنیم. در آخرین قسمت این بخش (۴.۴) برای دفع این شبهه احتمالی که احیانا می توان به این شیوه هر متفکر دیگری را نیز عقل گرای نقاد معرفی کرد، به اختصار هر چه تمامترف برخی از محوری ترین اندیشه های یک مصلح مسلمان را که کم و بیش با دکتر شریعتی معاصر بوده است و همچون او در میان مسلمانان تاثیر گذار به شمار می آمده، یعنی دیدگاه های سید قطب را، با آراء اصلی دکتر شریعتی مقایسه خواهیم کرد و نشان خواهیم داد از دیدگاه های سید قطب نمی توان قرائتی متکی به عقلانیت نقاد ارائه داد.

 ۲.۴. برخی از مولفه های اصلی عقلانیت نقاد[۱۴]

عقلانیت نقاد یک شیوه زیست فکری و سلوک عقلی است. عقل گرایان نقاد بر آنند که:

عقل گرایی نقاد جست و جو برای دستیابی به معرفت و حقیقت، برای “رهایی از رهگذر کسب معرفت”، و [دستیابی] “آزادی معنوی” است؛

عقل گرایی نقاد رویکرد نقادانه ای است که می کوشد همه گرایش ها، اندیشه ها، نهاد ها، و سنت ها را، به همراه همه آنچه که اصطلاحا معرفت، و آزادی  نامیده می شود در معرض ارزیابی نقادانه قرار دهد؛

عقل گرایان نقاد تاکید می کنند که هر که را با او ارتباط برقرار می کنیم می باید به منزله یک منبع بالقوه برای استدلال عقلانی و اطلاعات معقول لحاظ کنیم و این رویکرد را در پیش بگیریم که ممکن است برخطا باشیم و دیگران بر صواب، و این که می توان با تکاپو و تلاش به حقیقت نزدیک تر شد (بارتلی ۱۹۸۲؛ پوپر ۱۹۹۴)[۱۵].

عقل گرایان نقاد رئالیستند یعنی این را مفروض می گیرند که: واقعیتی موجود است که بر ساخته ذهن و زبان و اندیشه و قرارداد های میان آدمیان نیست. این واقعیت اما علی الاصول برای آدمیان قابل شناخت است.

در حوزه معرفت شناسی عقل گرایان نقاد تاکید دارند که:

* همه معرفت ها ظنّی و گمانه زنانه اند و همواره چنین می مانند، و مع هذا نزدیک تر شدن به درکی حقیقی از واقعیت، خواه واقعیت طبیعی و خواه واقعیت برساخته اجتماعی، از  رهگذر درس گیری از اشتباهات خود و تامل در اشتباهات دیگران، ناممکن نیست.

* همه مشاهدات پیچیده در نظریه ها و مسبوق به آنها هستند.

* موجه سازی، به هر شکل و صورت، نه تنها نامطلوب که ناممکن است.

* رویکرد استقرایی، در مقام یک شیوه استنتاج منطقی، نامعتبر و عقیم و به منزله روشی برای اکتشاف، ناممکن است.

* معرفت انسانی مطلق، قطعی، یقینی، تردید ناپذیر، و موجه نتواند بود.

* یقین به قلمرو روانشناسی شخصی تعلق دارد و امری معرفت شناسانه نیست.

* رشد معرفت در گرو اخلاقی بودن فاعلان شناسایی است. اخلاقی بودن حداقل به صورت ذیل تاثیر خود را آشکار می سازد. فاعلان شناسایی می باید به دیگری، که سرچشمه ای برای کسب معرفتی بدیع به شمار می آید، به منزله غایتی فی نفسه و نه وسیله ای برای رسیدن به هدف نظر کنند. فاعلان شناسایی همچنین در ارزیابی دعاوی معرفت شناسانه، بخصوص گمانه هایی که خود پیشنهاد کرده اند، می باید از توسل به شیوه هایی که نقادی را بلا اثر می سازد پرهیز کنند.

* از دیدگاه عقل گرایان نقاد میان رشد معرفت با کثرت گرایی و پلورالیسم در زیستبوم معرفتی رابطه ای مستقیم برقرار است. شانس دستیابی به گمانه هایی که در مسیر صواب و در راستای ارائه تقریبی حقیقت نمایانه از واقعیت دارند، در زیستبومی که کثرتی از دیدگاه ها و گمانه های متنوع در آن عرضه می شود، به مراتب بیشتر از زیستبوم هایی است که در آنها تک اندیشه ها حاکمیت دارند.

* عقل گرایان نقاد، در درون آنچه که آن را “واقعیت” نام می نهند،  برخی تقسیمات را به نیت تسهیل کار تکاپو های معرفتی پیشنهاد می کنند: آن بخش از واقعیت که جهان مادی را در خود جای داده است جهان ۱ (W1)  نامیده می شود. جنبه های معرفتی و روانشناسانه و احساسی و ادراکی هر فرد آدمی جهان ۲ (W2)  نام دارد. از تعامل میان جهان ۲ و جهان ۱، واقعیت تازه ای ظهور می یابد که عبارت است از جایگاهی که در برگیرنده همه برساخته های معرفتی-زبانی آدمی برای تعامل با چالش های واقعیت. همه نظریه ها، گمانه ها، اصول اخلاقی، قوانین و مقررات، نقشه نهاد ها و ماشین ها و ابزار ها و همه انواع دیگر تکنولوژی ها، صورت همه نغمه ها و موسیقی ها و تصویر ها و نقاشی ها و … . جهان ۳، جهانی واقعی و عینی است.

* هرچه در سه جهانی که آدمی بدان دسترسی دارد جای می گیرد ضرورتا محدودیت های این سه جهان را نیز پذیرا می شود.

* عقل گرایان نقاد در حوزه امور اجتماعی و سیاسی به ترکیبی موزون از آموزه های لیبرالیسم عقلانی و سوسیالیسم اخلاقی تکیه می کنند و اصل فایده گرایی (یوتیلیتاریانیسم) منفی را مورد تاکید قرار می دهند. بر مبنای این اصلی کوشش کنش گران اجتماعی و سیاسی می باید مصروف کاستن از آلام ابناء بشر شود نه اهتمام در خوشبخت ساختن آنان.

* عقل گرایان نقاد به اصل متدولوژیک “فرد گرایی روش شناسانه” پای بندند. بر مبنای این اصل در مواجهه با ساختار های اعتباری نظیر سازمان، ملت، شرکت، ارتش، و … باید در نظر داشت که همه این نهاد ها در نهایت از افراد متشکلند و بنابراین در تعامل با آنها می باید سرنوشت افراد مطمح نظر قرار گیرد.

* عقل گرایان نقاد برای انجام بررسی هایی که به قلمرو کلی “شرایط یا وضع و حال های انسانی” ارتباط دارد، از رویکرد موسوم به تحلیل موقعیت یا منطق موقعیت (که در بالا بدان اشاره شد) بهره می برند.

۳.۴.  شریعتی و آموزه های عقل گرایی نقاد

با نظر به آنچه در بخش پیشین ذکر شد اکنون باید بر رسید که دیدگاه های دکتر شریعتی تا کجا با آموزه های عقلانیت نقاد سازگاری و مسانخت دارد و تا چه اندازه میان این دو دستگاه فکری تعارض و تباین برقرار است. برای انجام مقایسه ای که لاجرم می باید برای یافتن پاسخ به دو پرسش مطروحه در بخش ۴.۱ انجام گیرد، ایده ال آن است که همه آثار دکتر شریعتی مورد یک بررسی همه جانبه قرار گیرد. دستیابی به این ایده آل، با توجه به زمان نسبتا کوتاهی که برای تحریر این مقاله در اختیار نویسندگان قرار داشت، امکان پذیر نبود. اما به اعتبار آن که “ما لایُدرک کُلّه، لا یُترک کُلّه”، برای بررسی نقادانه مدعایی که این مقاله در پی احراز آن است، برخی از مهم ترین آثار دکتر شریعتی و از جمله متن مفصل  بازگشت به کدام خویشتن؟[۱۶] را مورد استفاده قرار دادیم. این متن تا حد زیادی در بردارنده امهّات اندیشه های دکتر شریعتی است و از آنجا که به توضیحی که گذشت در اندیشه های مرحوم شریعتی می توان نوعی وحدت و پیوستگی و ارتباط نزدیک میان اجزاء را تشخیص داد[۱۷]، به نظر می رسد بهره گیری از یک متن مبسوط که به نحو نوعی[۱۸] در بردارنده عناصر اصلی اندیشه دکتر شریعتی است، به مقصودی که در این رساله دنبال می شود مدد می رساند.

گمان نویسندگان آن است که اگر مرحوم شریعتی اکنون در میان ما حضور می داشت، آموزه های عقلانیت نقاد را با برنامه تحقیقاتی یی که خود پی گرفته بود متلائم و هماهنگ می یافت. البته باید اذعان کرد که تحریر و تحلیل وقایع در قالب “شرطی های خلاف واقع: اگر چنین می بود …آنگاه …”، کاری خطر آمیز است زیرا نتایج حاصل از آن بسادگی قابل سنجش نقادانه نیستند. این نوع تحلیل وقایع احیانا حتی ممکن است نوعی اتلاف وقت و بازی یی بی حاصل تلقی شود. اما به گمان نویسندگان اگر از زاویه دیگری به این نوع تحلیل نظر شود، اهمیت آن بهتر آشکار می گردد. پرسشی که با بهره گیری از تحلیل های متکی به شرطی های خلاف واقع می توان بدان پاسخ داد این است که آیا اندیشه ها و نوشته های دکتر شریعتی که اینک در دسترس همگان قرار دارند برای خوانندگانی که به عقلانیت نقاد گرایش دارند، بهره و حاصلی دارند و می توانند بدانان در تکاپو های نظری و عملی شان مددی برسانند؟ پرسش دیگری که می توان در ارتباط با همین پرسش مطرح ساخت این است که با در نظر گرفتن این نکته که عقل گرایی نقاد به رویکرد اکثریت قریب به اتفاق نظام های فکری کنونی، خواه پوزیتیویسم، خواه برخی از انحاء تفسیر گرایی (هرمنیوتیک)، خواه پدیدار شناسی، خواه رویکرد های پست مدرن، خواه عقلانیت غیر نقادانه یا فراگیر، خواه رهیافت های تاریخ گرایانه و متکی به اصالت تاریخ (هیستوریسیسم)، و نقد های جدی وارد می کند،[۱۹] آیا دیدگاه های دکتر شریعتی تاب قرائت از دیدگاهی متکی به عقلانیت نقاد را می آورند. پاسخ نویسندگان به هر دوی این پرسش ها ” آری همراه با برخی توضیحات” است.

می توان گمانه زنانه مدعی شد که مدل های عقلانیتی که در آن دوران برای دکتر شریعتی شناخته بود، نیاز ذهنی و فکری او را به ترکیب عناصری از یک رویکرد عقلانی راهگشا در عرصه تکاپو های نظری با شیوه های ناظر به عمل در صحنه عمل اجتماعی و سیاسی برآورده نمی ساخت. دکتر شریعتی نه رویکرد روشنفکرانی نظیر دکتر نصر، شایگان و احسان نراقی را می پسندید، نه دیدگاه های متفکران غربی را که از آنان متاثر بود برای شرایط ایران کاملا مناسب می دانست. در این میان امکان بهره گیری او از، و مشارکتش در تکمیلِ شاید راهگشا ترین مدل عقلانیت ملهم از ارزش ها و آموزه های اسلامی که مرحوم مطهری در تلاش تکمیل آن بود، به واسطه نقاری که میان این دو شخصیت برجسته پدید آمد، از میان رفت. اگر این گمانه بر مسیر صواب باشد می توان مدعی شد که اگر در همان زمان تقسیم کار مناسبی میان روشنفکران دینی صورت پذیرفته بود و هر یک، بر مبنای توانایی های علمی و فکری تکمیل بخشی از یک مدل فراگیر را تقبل می کرد و اگر سنت گفت و گو، در معنای دقیق این اصطلاح، در میانشان پر قوت تر بود، احیانا شرایط فکری حاکم بر جامعه ایران در آن سال ها، با آنچه شاهد آن بودیم تفاوت پیدا می کرد.[۲۰]

دکتر شریعتی، آن گونه که شواهد تقویت کننده شهادت می دهند، برای آموختن و یادگیری ولع و اشتیاق فراوان داشت[۲۱]. او همچون عقل گرایان نقاد، اما مستقل از آنان و بی آن که از آموزه هایشان اطلاعی داشته باشد، به “رهایی و آزادی معنوی از رهگذر کسب معرفت و تقرب به حقیقت” عمیقا پای بند بود. متاسفانه اما در آن دوران، جامعه ایران عمدتا تحت تاثیر اندیشه های اروپای قاره ای قرار داشت و اندیشه های پوپر و شاگردان او، یعنی آموزه های عقلانیت نقاد، در ایران، یا بکلی ناشناخته بود و یا قضاوتی نادرست در مورد آن وجود داشت. یکی از دو نویسنده متن کنونی (علی پایا)  در جریان انجام پروژه هایی، با مشارکت یک همکار دانشگاهی (دکتر قانعی راد)، در باره جریان های روشنفکری در ایران در دهه های پیش و پس از انقلاب، با شماری از محققان ایرانی گفت و گو هایی را به انجام رسانده بود. یکی از این محققان، آقای دکتر سیدعلی مرتضویان، پژوهشگر در حوزه علوم سیاسی برای نویسنده تعریف می کرد که زمانی در دوران پیش از انقلاب، دکتر هوشنگ نهاوندی در هنگامی که رئیس دانشگاه تهران بود، این پیشنهاد را مطرح ساخت که شماری از کتاب های مهم در حوزه علوم سیاسی به فارسی ترجمه شود و به وسیله انتشارات دانشگاه تهران منتشر گردد. از جمله این کتاب ها، کتاب مشهور پوپر در حوزه علوم سیاسی یعنی  جامعه باز و دشمنان آن بود. خود دکتر نهاوندیان فهرستی از مترجمان مناسب را تهیه کرده بود. برای ترجمه کتاب جامعه باز برادر کوچک دکتر مرتضویان، حسین مرتضویان را (که اکنون استاد علوم سیاسی در یکی از دانشگاههای آمریکاست) و در آن هنگام دانشجوی علوم سیاسی در دانشگاه تهران بود، گزین کرده بود. حسین مرتضویان یک فصل از کتاب را ترجمه می کند و آن را به رئیس دانشکده علوم سیاسی، دکتر حمید عنایت، نشان می دهد. دکتر عنایت که روشنفکری چپ گرا با گرایش های ملایم دینی بود و به عنوان مترجم اثری در باره هگل نوشته استیس[۲۲] و نیز مقالاتی در باره اسلام و سوسیالیسم در مصر[۲۳] در میان روشنفکران از اشتهار برخوردار بود، به دانشجوی خود می گوید از اتلاف وقت برای ترجمه کتابی که دیدگاه های راست گرایانه را ترویج می کند خودداری ورزد![۲۴] طرفه آن که خود دکتر عنایت در کتاب دیگر خود، جهانی از خود بیگانه، تالیف دوم پوپر در حوزه فلسفه سیاسی، یعنی فقر فلسفه اصالت تاریخ را که تنها کتابی بود که پیش از انقلاب از پوپر به فارسی ترجمه شده بود، به عنوان منبعی در نقد نظریه حتمیت تاریخی به خوانندگان خود معرفی کرده بود.[۲۵] در دانشکده های فلسفه در ایران نیز دیدگاه های پوپر شناخته شده نبود. ظاهرا تنها نویسنده ای که از آراء پوپر در حوزه روش شناسی علوم برای درس هایی که خود در زمینه روش شناسی در دانشکده تربیت معلم می داد، اسماعیل خویی بود که اثر مکتوبی در باره دیدگاه های پوپر منتشر نساخته است.[۲۶] در چنین فضایی، دکتر شریعتی از امکان آشنا شدن با دیدگاه های عقل گرایان نقاد برخوردار نشد.

با این همه، این نکته شگفت آور است که ولو با نگاهی اجمالی به فهرستی که در بخش ۱.۴ ارائه شد و نیز تورقی در آثار دکتر شریعتی می توان بروشنی و بی هیچ تکاپویی متکلفانه دریافت که دیدگاه های دکتر شریعتی با آموزه های اصلی عقلانیت نقاد همپوشانی زیادی دارد، هرچند که احیانا در بردارنده همه آنها نیست. برخی از موارد اشتراک دیدگاه های دکتر شریعتی با آراء عقل گرایان نقاد بدین قرار است[۲۷]: دکتر شریعتی همچون عقل گرایان نقاد به پلورالیسم معرفتی قائل است؛ از منظر فلسفی یک رئالیست به شمار می آید، و در عین حال همانند عقل گرایان نقاد در عرصه سیاسی با آنچه “رئال پالیتیک” نامیده می شود، یعنی به اصطلاح واقع گرایی سیاسی مبتنی بر سائق های پراگماتیستی و تهی از هر جنبه اخلاقی و ارزشی، بکلی مخالف است؛ بر اخلاقی بودن فاعلان شناسایی تاکید دارد؛ کاستن از آلام ابناء بشر را یک وظیفه اخلاقی و اساسی تلقی می کند؛ با جزمیت و جزم گرایی سرناسازگاری دارد؛ در عرصه مباحث معرفتی به ضرورت “عینیت” توجه دارد؛ آزادی برایش ارزشی والا، احیانا والا ترین ارزش، محسوب می شود، خودمختاری فاعل شناسایی را شرط لازم و ضروری اخلاقی بودن و کرامت انسانیش به شمار می آورد.

قول های ذیل، صرفا “مشتی نمونه خروار” در “تقویت[۲۸]” مدعایی است که در بند پیشین مطرح شده است[۲۹]:

واقعگرایی (رئالیسم) و توجه به عینیت (ابژکتیویسم):

همچنان که از جامعه که سخن می گویم، از یک شیوه واقعگرایی و برون ذاتی  )رآلیسم، ابژکتیویسم( در نگاهم و در سبک کار هنری ام پیروی می کنم. هنگامی هم که درون خود را می کاوم و به احساسات و آرزوها و رنج ها و نیازهای فردی خویش می پردازم نیز واقعگرا هستم چه، کسی که خود یکی از مردم است همه جلوه های روح و جهشهای اندیشه اش رنگ مردمی دارد. حتی عشقش، حتی مذهبش، جهانبینی فلسفی اش، زندگی خصوصی اش. [۳۰]

دکترشریعتی، همچون عقل گرایان نقاد، بدرستی از رویکرد های تایید گرایانه و نیز رهیافت های جزم اندیشانه  بسختی انتقاد می کند و هرچند همچون شمار گسترده ای از متفکران معاصر هم عصر خود، و حتی بسیاری از متفکران مسلمان در زمانه کنونی، به این نکته عنایت نداشت که “یقین” اساسا مقوله ای “معرفتی” نیست و به حوزه روانشناسی شخصی تعلق دارد[۳۱]، اما هشیارانه در خصوص آنچه که خود آن را “یقین پوچ” می نامد هشدار می دهد:

هیچ آفتی برای تعقل و پیشرفت و آگاهی انسان از “یقین پوچ” منحط کننده تر نیست، چه یقین در هر امری لازمه اش توقف در برابر آن است چون کسی که به اینجا رسیده است از آن رو که “احتمال دیگری” نمی دهد از جستجو و کنجکاوی و تحقیق باز می ماند و چون معتقد شده است که» این است و جز این نیست « اولاً هر اندیشه دیگری را مطلقاً باطل می داند، هر نظرتازه ای را قبلاً محکوم می کند و این موجب می شود که اندیشه وی در این قالب محصور شود و چون اندیشه و علم همواره در حرکت و تحول و کمال اند، وی هر روز بیشتر عقب می ماند و از واقعیت ها دورتر و بیگانه تر می شود و ثانیاً چون همه مسائل علمی و انسانی را که جریان دارد و هرچه را که پیش می آید و بی سابقه طرح می شود وی با همان ملا کها و محکهای ثابتش می سنجد، به جای آنکه به بررسی آزاد و تحلیل اجتهادی علمی و منطقی آن بپردازد و به نتایج تازه برسد و مجهو لهای تازه ای کشف کند، به توجیه و تأویل واقعیتها مشغول می شود و تمام هدفش این است که آن را با ملا کهای خودش منطبق سازد و غالباً به سراغ تحقیق علمی و اجتماعی هم که می رود نه برای کشف مجهولی است و شناخت واقعیتی، بلکه برای اثبات بیشتر همان ملا کها و محکهای اعتقادیش است که می کوشد، و در جستجوی جمع آوری قرائن و نشانه ها و مثا لهایی است که » حقانیت و قاطعیت « عقیده قبلی اش را محقّق سازد و این است که چنین کسی به زودی به دگماتیسم و جمود فکری مبتلا می شود.[۳۲]

در نقد رویکرد جزمی و توجه به پلورالیسم معرفتی می نویسد:

اما فرق است میان متحجر بودن و معتقد بودن. من می توانم یک مذهبی متعصّب باشم و همواره در حال تلطیف و ،» مذهب « در عین حال بینش و احساس و شناخت من از تکامل باشد. سخن پیغمبر درباره سلمان و ابوذر، حکایت از این دارد که مذهب مجموعه ای از مفاهیم و احکام ثابت یکنواخت منجمد نیست. هر کسی به میزان عمق ادراک و غنای فرهنگی اش، درجه ای از این حقیقت را در می یابد که با دریافت دیگری نه تنها یکی نیست که حتی مغایر می تواند بود.[۳۳]

مع هذا چنین نیست که دیدگاه های دکتر شریعتی یکسره بر آموزه های عقلانیت نقاد منطبق باشد. در مواردی، چنان که توضیح خواهیم داد تفاوت هایی بعضا اساسی را می توان میان اندیشه های دکتر شریعتی و رویکرد عقل گرایی نقاد مشاهده کرد. پرسشی که می باید مد نظر قرار داد این است که آیا این تفاوت ها چنانند که امکان همدلی دکتر شریعتی را، اگر اکنون در میان ما حضور می داشت، با آموزه های عقلانیت نقاد، و اخذ و اقتباس آنها، را فراهم نمی آورند یا آن که می توان با تکیه به شواهدی از رویکرد دکتر شریعتی به مباحث نظری از این گمانه دفاع عقلی و استدلالی به عمل آورد، که دکتر شریعتی اگر اکنون حضور می داشت با آغوش باز پذیرای این آموزه های تازه می شد؟

از جمله مهم ترین تفاوت ها میان دیدگاه های دکتر شریعتی و عقلانیت نقاد در ارتباط با شبکه معنایی مفاهیم “علم” و “تکنولوژی” آشکار می شود. دکتر شریعتی، چنان که از مکتوباتش می توان دریافت، به علت حضور در فضای فکری اروپای قاره ای، ظاهرا به این آموزه قائل بود که میان علوم به اصطلاح “دقیقه” و “علوم اجتماعی و انسانی” تفاوتی بنیادین وجود دارد و تصویری که از “علوم دقیقه” داشت، منطبق با مدلی بود که پوزیتیویست ها ارائه داده بودند:

اگر می بینیم که علوم فیزیک، شیمی، طب، هیأت… علوم دقیقه خوانده می شوند و دانشمندان این رشته ها به قوانین مسلم و عینی بسیاری رسیده اند که صحت آن را تجربه و تکنیک تأیید می کند و شناخت علمی شان چندان واقعی و حقیقی است و از حدس و فرض و ذوق و عقیده به دور است که حتّی قادرند آینده را پیش بینی نمایند و بر “موضوع علم” خویش چنان تسلّط یابند که به تغییر و تکمیل و تطبیق دلخواه آن بپردازند و اراده و خواست و مصالح خویش را برآن تحمیل کنند، … این همه موفّقیت های خیر کننده علوم طبیعی محصول چند هزار سال کار مداوم و پیشرفت و تکامل دانش است. … علوم انسانی از قبیل روانشناسی و جامعه شناسی و نژاد شناسی و مذهب شناسی و تاریخ شناسی کمتر از دو قرن است که تا حدی موضوعیت مستقلی یافته اند و با روش علمی و تحلیلی آشنا شده اند و هنوز در مرحله ای هستند که دانشمندان بر سر حدود مشخص هر یک با هم کشمکش دارند … به هرحال، علوم انسانی و در رأس آن ها جامعه شناسی و تاریخ با اینکه جنبه علمی یافته اند ولی هنوز از اینکه به معنای دقیق آن علم باشند بسیار دورند و از این رو است های مختلف و گاه متضادی بیان » نظریه « که اساسی ترین مسائل آن همچنان به شکل می شوند که مکتب های گوناگونی را پدید می آورند و سال های بسیار باید بگذرد تا این مکتب های فکری در پرتو طبیعت روشن و ثابت علم از میان بروند و همه متفکّران، با هر گرایش اعتقادی و فلسفی، بتوانند بر قواعد استوار علمی آن تکیه کنند.[۳۴]

یا در بخش دیگری از همان کتاب علم را چنان معرفی می کند که مرسوم پوزیتیویست هاست:

زمینه کار علم طبیعت و واقعیت است. روش کارش مشاهده حسّی، استقراء، بررسی و مقایسه عینی و تجربی است. و هدفش هم شناخت »نمودها و پدیده ها «(نه جوهر و کنه و حقیقت ماهوی آن) و کشف روابط میان آن ها …[۳۵]

 

در بحث از تفاوت علوم دقیقه و علوم انسانی از جمله می نویسد:

 

یک جراح قلب تنها کافی است که اصول ثابت پیوند قلب را فرا گیرد و سپس با اجرای آن، چه در میان سیاهپوستان افریقای جنوبی، چه در میان سفیدپوستان اروپای شمالی، چه در یک جامعه مذهبی شرقی، چه در یک جامعه صنعتی و غیرمذهبی غربی، چه در قرون وسطی، چه در سال سه هزار، به هدف مشخص و مسلمش برسد.

 

حال آن که جراحی به حوزه تکنولوژی تعلق دارد و علم محسوب نمی شود.

و یا در بند ذیل، علاوه بر خلط علم و تکنولوژی، میان علوم دقیقه و علوم انسانی نیز همان تفاوتی را قائل می شود که “تفسیر گرایان” بدان پای بندند. اینان از جمله معتقدند که در حالی که وظیفه علوم دقیقه “تبیین” پدیدار هاست، وظیفه علوم انسانی “شناخت” دیگری بر مبنای همدلی با اوست.

یک روانشناس، روانکاو یا روانپزشک، کسی نیست که همچون یک فیزیولوژیست، جرّاح و طبیب، با فراگرفتن  » قوانین عمومی «علم روانشناسی بتواند کوچکترین موفّقیتی به دست آورده، بلکه باید احساس قضاوت و راه حل و اتخاذ تصمیم خود را برمبنای بررسی دقیق فرد بیمارش)سوژه(، قرار دهد و او را پس از بررسی گذشته و حال و وضع مزاجی و بدنی و روحی و فکری و محیطی و خانوادگی و نژادی و وراثتی اش و حتّی تمایلات ذوقی و سرگرمی ها و اعتقاداتش و شکل  »زندگیش « بشناسد

خلط دیگری که در مواردی در نوشته های دکتر شریعتی به چشم می خورد خلط میان مقام علم و مقام عالم (و نیز مقام نهاد علم) است. اما در این موارد نیز چنان که بعد تر خواهیم دید، سخن دکتر نظیر آنچه که در مورد علم و تکنولوژی می گوید، یک دست و یکسره بر مسیر ناصواب نیست.

و بالاخره غرور. این همه پیروزی های سریع و خیره کننده، فرمانروایی یافتن بر طبیعت، کاویدن و شناختن و به خدمت گرفتن جهان مادّی و محکوم کردن نیروهای همیشه غالب و قاهر طبیعت، علم را مغرور ساخت. استقلال، اعتماد به نفس، درستی تشخیص، موفّقیت های عظیم معجزه آسا و ناگهانی، و در برابر، ضعف و بی ثمری رقبایش: عرفان و مذهب و فلسفه اولی و علم کلام و… که نه مجهولی را کشف کردند

و نه تنها در راه زندگی مادّی بشر بلکه در طریق سیر و سلوک خود نیز به جایی نرسیدند، خودبخود این قضاوت را پدید آورد که: تنها علم است که تقدّس دارد، تنها علم است که سرچشمه آگاهی انسان است. و هر چه را علم نداند و نتواند بداند موهوم است، سخن علم قاطع است و حقیقت واقع هرچه علمی نیست، نیست![۳۶]

 

اگرعلم بخواهد در چنین وضعی که حیات دوسوم بشریت و سرنوشت انسان و فردای انسان بدان بسته است دامن فرا چیند و »  بی طرف« و »بی نظر « بماند و از راه یابی و پیش بینی و ارزیابی مسائل خودداری کند پس به چه کار می آید؟ این تقوی، تقوایی مسئول نیست. » علم « شوم است. هیچ موجودی در این عالم به اندازه علم مسوول نیست.[۳۷]

همه آنچه که به علم نسبت داده شده است وصف عالمان و یا نهاد علم و متولیان این نهاد است. علم یک وظیفه بیشتر ندارد و آن ارائه گزارش حقیقی از واقعیت است.

خلط سیانتیسم (مکتب اصالت علم) با پرهیز از ارزشداوری از در باره علم و خلط بی غرضی عالم با عینی بودن علم. قضاوت در باره صدق یا کذب دعاوی علمی و یا حتی پای بند بودن آنها به موازین علمی بودن و یا مشوب بودنشان به قضاوت های ایدئولوژیک یا منفعت طلبانه یک وظیفه اساسی فیلسوفان علم است. عالمان حتی اگر بخواهند نمی توانند خود را از همه پیشداوری ها تاثیرات و دانسته های آگاهانه و ناخودآگاه پیشین رها سازند. اما دعاوی علمی می باید حتی المقدور عاری از اینگونه تعلقات باشند.

بدبختی بزرگ این است که جامعه شناسی علمی قرن بیستم را در دانشگاه ها و مؤسسات بالای تحقیقی زندانی کرده اند. در حصار سیانتیسم محصور شده و به بیماری و انزوای عالمانه مبتلا شده است. در بیمارستان های آکادمیک، » بی غرضی « هولناک بستریش کرده اند و اساتید متخصّص به پرستاریش مشغول اند و عیادت مردم را هم ممنوع کرده اند![۳۸]

تلقی دکتر شریعتی از تفاوت میان علم و تکنولوژی نیز کاملا صیقل خورده و تدقیق شده نبود. او در مواضعی به تفاوت میان آن دو توجه می کند و در مواردی آن دو را به یک دیگر بر می آمیزد.

آگاهی یعنی علم چگونه بودن اجتماع و تاریخ، و شرایط طبقاتی و ایدئولوژی یعنی تکنیک چگونه زیستن انسان و چگونه ساختن اجتماع و در یک کلمه تقدیری که انسان برای خود، جامعه و تاریخ خود قائل است.  ایدئولوگ طراح جامعه ایده آل است.[۳۹]

 

و هدفش [هدف علم] هم شناخت »نمودها و پدیده ها «(نه جوهر و کنه و حقیقت ماهوی آن) و کشف روابط میان آن ها و بالاخره استخدام آن ها در خدمت زندگی و پیشرفت و قدرت و رفع نیازمندی های واقعی و عینی بشر )تکنیک(. [۴۰]

 

دکتر شریعتی قولی را از گورویچ نقل می کند که روشن می سازد که گورویچ و خود دکتر شریعتی به دوجنبه ای بودن (علم و تکنولوژی بودن “علم/تکنولوژی های اجتماعی توجهی نداشته اند. و دکتر شریعتی این بی توجهی را با موضوع دومی نیز خلط کرده است- بیطرف بودن علم.

وقتی پروفسور ژرژگورویچ بزرگترین نابغه جامعه شناسی معاصر فرانسه در تالار دکارت می گفت و با چه لحن قاطع و خشمگینی که “جامعه شناسی را نباید ابزاری  : برای رسیدن به هدف های سیاسی کرد. جامعه شناسی نباید یک تکنیک گردد، هرگونه گرایش ایدئولوژیک، علم جامعه شناسی را مسخ می کند. حقیقت علمی را نباید برای مصلحت های اجتماعی، اقتصادی و سیاسی استخدام کرد. جامعه شناسی علمی باید از هرگونه تعهّد علمی مبری باشد، باید از پیش بینی کردن، قضاوت کردن، ارزیابی مسائل یعنی تعیین بد و خوب، راهنمایی و پیشنهاد و طرح دادن و ارائه خط مشی و جبهه گرفتنو بالاخره از  » ابزار عقیده «  شدن، و» دفاع و تبلیغ مسلکی « و به طریق اولی، برنامه ریزی و تعیین هدف های سیاسی و اجتماعی و فرهنگی و اقتصادی نمودن، خود را بر حذر دارد اگر خواسته باشیم رسالتی برای جامعه شناسی امروز قائل شویم، رسالتش در عدم تعهد هرگونه رسالتی است. علم باید مقید به آزادی از هر قیدی باشد. امروز دیگر قرن نوزدهم نیست که جامعه شناسی مغرور و خام به ساختن مکتب های ایدئولوژیک و خط مش یهای مذهبی گونه اجتماعی و سیاسی بپردازد و خادم». سیاستمداران و احزاب و طبقات اجتماعی و احساسات ملی گردد.”[۴۱]

من که این گونه استدلال های علم پرستانه و بی نظرانه جامعه شناسی را از زبان یکی از ابدال و اعلام بزرگ جامعه شناسی امروز جهان می شنیدم، پشتم می لرزید و نزاع دشوار در درونم برپا شده بود، روح مرا در تردید و » عقیده « و » علم « و شکنجه آوری که میان حیرتی سخت، قطعه قطعه می کرد. من که اگر خود را ناچار نمی دیدم و احساس مسئولیت نمی کردم، به اقتضای ذوق شخصی و گرایش باطنی ام فلسفه و مذهب شناسی و نقد ادبیات و هنر را تعقیب می کردم، که عطش روحم را سیراب می کند .[۴۲]

 

بیطرفی یا طرفدار بودن، تعهد داشتن یا غیر متعهد بودن، ربطی به علم ندارد. عالمانند که واجد این صفات توانند بود. علم تنها یک وظیفه دارد: نمودن واقع آنچنان که هست.

دو مفهوم کلیدی “واقعیت” و “حقیقت” در مواردی با تلقی یی هگلی از آن دو، مورد استفاده شریعتی قرار می گیرند. دو مفهوم “حقیقت” و “کذب” نیز گهگاه با دو مفهوم “حق” و “باطل” خلط می شود.

در علوم نیز چنین تقسیم بندی یی کاملاً مصداق دارد بلکه بزرگترین مصداقش علوم است. علوم خدمتگزار به »انسان آن چنان که هست«  و علوم مصلح » انسان آن چنان که باید باشد « . آن با واقعیت و این با حقیقت او سروکار دارد.[۴۳]

 

متأسّفانه روشنفکران و تحصیلکرده های جدید ما دو مقوله کاملاً جدا از هم را در ذهن خود مخلوط کرده اند: یکی » واقعیت « است و دیگری » حقیقت « . مقصودم از حقیقت آن چیزی است که به صحت آن مؤمنیم و معتقدیم که » باید چنان باشد « و مقصودم از واقعیت آن چیزی است که به که » بودن « آن معترفیم و معتقدیم »هست «. مسئله خوب و بد، یا زشت و زیبا و حق و باطلش مرحله بعدی است، قضاوت ذهن است. در برخی موارد حقیقت و واقعیت با هم منطبق اند. به تعبیر دیگر واقعیت یک امر مطلق و خارجی است و حقیقت یک امر نسبی و نظری. دو تن که به واقعیت امری معترف اند ممکن است درباره حقیقت یا بطلان آن با هم مخالف باشند. اروپایی ها دو اصطلاح بسیارخوب دارند که این دو مفهوم را از یکدیگر متمایز می سازد. یکی حکم درباره واقع امر  )این چگونه است؟ ( و دیگری حکم درباره ارزش امر )این خوب است؟ بد است؟)[۴۴]

 

اما یک مسئله اجتماعی را باید از »کی و  کجایی «آن اطلاع یافت و آنگاه درباره اش تصمیم گرفت. چه، در علوم مسائل یا حق اند یا باطل، اما در اجتماع و سیاست به این سادگی نیست. [۴۵]

 

“واقعیت” بسادگی هر آنچیزی است که ما گمانزنانه می پذیریم که “هست” و “حقیقت”، گزارشی صادق، یعنی مطابق با واقع، از “واقعیت” است. “حقیقت” یا “صدق” به این معنی صفت گزاره ها هستند و به حوزه گزارشگری از واقعیت که حوزه علوم و فلسفه ها و شناخت واقع است، تعلق دارند. “حق” و “باطل” صفت رفتار و “خوب” و “بد” وصف فضیلت ها هستند و به قلمرو اخلاق متعلقند.

 

تلقی دکتر شریعتی از “عقل” نیز عمدتا منطبق با توصیفی است که در مکاتب اروپای قاره ای از “عقل” به عمل می آید و آن را بعضا دو نوع عقل، یعنی عقل برتر و عقل حسابگر، تقسیم می کنند. این نوع تقسیم بندی البته در میان عرفای خود ما نیز سابقه ای طولانی دارد که از “عقل حسابگر” و “عقل معاش” و “عقل دنیاوی” و “عقل عافیت اندیش”، و … در برابر ʼ”عقل عرشی”، “عقل ممدوح”، “عقل هوشمند”، “عقل مشیر”، “عقل عقل” و “عقل ایمانی” و … سخن می گویند. این تعابیر متاسفانه مبتنی بر خلط میان کارکرد عقل، در مقام ابزاری که وظیفه اش صرفا کمک به تمییز و تشخیص استدلال ها و دعاوی صحیح از سقیم است، با قابلیت های معرفت شناسانه فاعل شناسایی استوار است.[۴۷]

خودآگاهی و جهان آگاهی و جامعه آگاهی، این آگاهی عالیترین شاخصه نوع انسانی است که در افراد تکامل یافته تر متجلّی تر است. این آگاهی فلسفه و علوم طبیعی و انسانی و هنر و صنعت و ادبیات و دیگر رشته های تخصّصی نیست. یک نوع آگاهی ایدئولوژیک و به تعبیر قدما یک استعداد هدایت و شعور نبوّت و شمّ راهبری است، همان است که از طریق خاصی پیامبران دارا بوده اند. علمی که در سخن پیغمبر به: » روشنایی یی که خدا در دل آنکه می خواهد می افکند «تعبیر شده است همین آگاهی است. حکمت که در قرآن غالباً همراه  »کتاب«  عطیه خداوند است، که پیامبران برای انسان فرود می آورند، همین است ..

… سپند من که صفت زرتشت است به معنی خرد مقدّس یا سپید، همین عقل برتر پاک و روشن است ) در برابر عقل چاره گر مصلحت جوی خرده نگر پست فهم) و عرفان ما نیز همین شناخت فوق معارف و علوم و فنون است.[۴۸]

اما علیرغم همه مواردی که در بالا ذکر شد و موارد دیگری که احیانا می توان به فهرست فوق افزود که در آنها میان دیدگاه های عقل گرایان نقاد و آنچه دکتر شریعتی بدان پای بند بود بظاهر تفاوت دیده می شود، مدعای نویسندگان آن است که بشهادت آنچه از اندیشه ها و آثار خود دکتر شریعتی، با قرائتی دقیق و همدلانه، می توان دریافت آن است که او اگر در میان ما حضور می داشت، بی هیچ تکلف و دشواری، جنبه های احیانا غیر دقیق دیدگاه های خود را تصحیح می کرد و آموزه های عقلانیت نقاد را بتمامه پذیرا می گردید. افزون بر آن او، به سهم خود برای عقل گرایان نقاد ارمغانهایی معرفتی به هدیت می آورد و به غنای دیدگاههای ایشان کمک می کرد.

مواردی که در ذیل به منزله نمونه های اندک از مجموعه ای به مراتب فراختر ذکر شده اند همگی حکایت از آن دارند که دکتر شریعتی، علیرغم آن که تحت تاثیر دیدگاههایی قرار داشت که فاصله شان با رویکرد پیشنهادی عقلانیت نقاد بسیار است، به برکت شم نقّاد خود به جنبه هایی توجه کرده بود که با بسط آنها بخوبی و بی تکلف می تواند در سلک عقل گرایان نقاد تمام عیار جای گیرد. موارد متنوع تر و بیشتری از این دست در دو بخش ۵ و ۶ مقاله کنونی درج شده اند.

به عنوان مثال، در بحث از تفاوت های علم و تکنولوژی، هرچند چنان که اشاره شد، در مواضعی ویژگی های اصلی آن دو را چنان که باید از یکدیگر تفکیک نکرده است، اما در مواضعی دیگر چنان سخن می گوید که بخوبی از روشن بینی و نیز بصیرت قابل توجه وی حکایت دارد. یک مورد قابل ذکر در این زمینه توجه دکتر شریعتی به این نکته است که “ایدئولوژی” خود نوعی “تکنولوژی” است. بر صاحب این قلم روشن نیست که آیا دیگر نویسندگان و محققان هم دوره با دکتر شریعتی به این نکته نغز و پر معنا توجه داشته اند یا نه:

تکنیک چه فرقی با علم دارد؟ در تکنیک، هدف و نتیجه غایی، مقدّم بر تکنیک است و آن را انسان معین می کند. در علم، برعکس، هدف و نتیجه مؤخر است و آن را خود علم مشخص می کند. انسان در اینجا حالت انفعالی و پذیرشی دارد، تابع و تسلیم محض واقعیت خارجی است، حق کوچکترین دخالتی در آن را ندارد، اما تکنیک عبارت است از تحمیل خواست انسانی بر قوانین طبیعی و به تعبیر دیگر، استخدام علم به وسیله اراده آگاه انسان برای رسیدن به » آنچه می خواهد «  بنابراین » علم «کوشش انسان برای فهمیدن طبیعت است و کشف آنچه در طبیعت هست و» تکنیک « کوشش او است برای استخدام طبیعت و خلق آنچه در طبیعت نیست. با این تعریف، ایدئولوژی در معنی اخصّ کلمه، تکنیک است در معنی اعم آن.[۴۹]

در باره علم و رابطه آن با سیانتیسم نیز درک غریزی و متکی به شامه هوشمندانه روشنفکری دکتر شریعتی بر مسیر صواب قرار دارد. محدودیت آن در آن است که شناختش از آنچه که “عینیت” نام دارد، دقیق نیست و در این زمینه، نظیر اکثریت محققان و متفکران و نویسندگان غربی و شرقی، همان تعبیری از “عینیت” را در نظر دارد که پوزیتیویست ها رواج داده بودند. اما این محدودیت، به شهادت توضیحی که خود دکتر شریعتی می آورد، چنان نبود که وی را اسیر خود سازد و او به شهادت قولی که در ادامه از وی نقل می شود، بسادگی و با آغوش باز از تعبیر دقیق و صحیح عینیت، چنان که عقل گرایان نقاد توضیح می دهند استقابل می کرد و نیازی نمی دید که متکلفانه به سیانتیسم امتیاز بدهد:

این ادعای واهی و احیاناً مغرضانه سیانتیست ها و متظاهرین به آن را باور نداریم که بگذاریم تا علم، خود، هدف ها را تعیین کند و ما را به آنجا که خود می رود راه برد، چه علم راهبر نیست و هدف تعیین نمی کند و راه گزینی و نتیجه گیری. راه سوم این است که هدف های علمی و مصالح حیاتی، معنوی یا مادّی خویش را پس از بررسی های آزاد و تحقیقات غیر متعهّدانه علمی تشخیص دهیم و انتخاب کنیم.

بنابراین یک “روشنفکر” دانشمند کسی است که کارش را به دو مرحله تقسیم می کند.  در مرحله نخستین یک سیانتیست است، هیچ گونه قضاوت قبلی، تعهّد سیاسی، طبقاتی، مذهبی و غیره ندارد. تاریخ یا جامعه را آن چنان بررسی می کند که گویی جز پی بردن

به واقعیت آن منظوری ندارد، هیچ اصلی را نمی خواهد به اثبات برساند، به هیچ نتیجه یا هدف معین و ثابتی نمی خواهد برسد، فقط می خواهد بشناسد و کشف کند. پس از طی این مرحله، که مرحله علم برای علم، یا سیانتیسم است، آنگاه به سراغ انسان، جامعه یا به طبقه ای که نسبت به سرنوشت و سرگذشت آن  » تعهّد انسانی « دارد، باز می گردد و به رنج ها و نیازهای آن می اندیشد و می کوشد تا بر اساس شناخت علمی و واقعیت های عینی و قوانین کشف شده علمی » راه و هدف « انتخاب کند و ارائه دهد و آزادی و اراده انسانی را به » استخدام این قوانین علمی«  برای تحقق هدف های انسانی، اجتماعی و طبقاتی خود وادارد و این ایدئولوژی است. ایدئولوژی علمی، نه ساخته ذهن فیلسوف و زاده طبع سیاستمدار و رهبر بلکه یک “تکنیک” است.[۵۰]

دکتر شریعتی در رویکرد خود برای فهم پدیدار های اجتماعی به کما بیش شیوه ای مشابه آنچه که عقل گرایان نقاد پیشنهاد می کنند، یعنی مدل “تحلیل موقعیت/منطق موقعیت” نظر دارد و تکید می کند که امور را باید در پرتو “منطق موقعیت” خاص خود آنها مورد ارزیابی قرار داد:

بسیاری از مسائل اجتماعی و مذهبی گذشته را که امروز به عنوان مخالف یا موافق مطرح می کنیم، به این علت از درک مفهوم » واقعی« آن عاجز می مانیم که آن را از پیکره زنده اش که محیط اجتماعی و جو زمانی و وجدان و روح دوره ای است که ” جزء لاینفکی ” از آن است منتزع می سازیم و به صورت یک ” موضوع مستقل مجرّدعلمی ” بدان می نگریم. چگونه می توان “حجاب” را فهمید یا معنی و احساس زوجات را دریافت جز آنکه آن را در بطن جامعه و زمان و روح مسلط دوره و شرایط تاریخی یی که این ها در آن پدید آمده و شکل گرفته و تلقی می شده قرار داد؟ حتی مسائل بسیار ساده از قبیل مد و آرایش و فرم لباس نیز به خاطر آنکه پدیده هایی اجتماعی اند تنها در جایگاه اجتماعی خاصّشان معنی دارند، وگرنه به کلی مسخشان کرده ایم و ازمحتوای اجتماعی شان خالی.[۵۱]

 

دکتر شریعتی، چنان که پیشتر گذشت، در زمانه ای می زیست که آموزه های عقلانیت نقاد نه تنها در ایران، که در بخش های بزرگی از اروپا و آمریکا در میان اصحاب نظر ناشناخته بود. در فرانسه، اگزیستانسیالیسم و مارکسیسم مد روز روشنفکری بودند و جوانان انقلابی تقریبا بتمامه تحت تاثیر آنها قرار داشتند. پوپر، که مدرسه عقلانیت نقاد را پایه گذاری کرده است، خود زمانی عضو کمونیست بود. ایده آلیسم، ناکجا آباد گرایی (یوتوپیانیسم)، رمانتیسم، تاریخ گرایی (هیستوریسیسم)، آمادگی برای دست زدن به خشونت، از جمله ویژگی های این مکاتب اروپای قاره ای بود.

پوپر در خود زندگینامه روشنفکری خویش به خشونت ورزی های عمدی که به وسیله اعضاء حزب کمونیست برای بهره برداری از احساسات عمومی به کار گرفته می شد و نیز خشونت نهادینه در آموزه های نازیسم (که ایدئولوژی دیگری برخاسته از اروپای قاره ای بود) اشاره می کند. دکتر شریعتی که سالهای اقامتش در اروپا با تب و تاب های انقلابی مرتبط با نهضت های آزادیبخش در آفریقا و آسیا همراه بود، اما تسلیم خشونت طلبی هایی که در تعالیم انقلابیون نهفته بود نشد. سال ها بعد در جریان کوشش های روشنگرانه اش در ایران نیز علیرغم فشار و اصرار مجاهدین خلق هیچگاه حاضر نشد بر مشی خشونت آمیز آنان صحه گذارد.

دیدگاه های ایده آل گرایانه دکتر شریعتی و آرزوی ایجاد یک جامعه برین که در اندیشه های او به چشم می خورد با ایده الیسم رایج در فلسفه اروپایی و اوتوپیانیسم آن چندان ارتباطی نداشت، هرچند که دکتر شریعتی با آراء هگل و ایده الیست های اروپایی آشنا بود و از مکتب های یوتوپیایی اطلاع داشت. آقای علی رهنما که زندگینامه ای خواندنی از دکتر شریعتی به انگلیسی منتشر ساخته است نام کتاب خود را یک آرمان گرا (یوتوپیست) مسلمان قرار داده است. به گمان نویسندگان این عنوان می تواند خطا برانگیز باشد و تصویری نادرست از دکتر شریعتی در اذهان ترسیم کند. آرمان گرایی دکتر شریعتی ریشه در سنت های شیعی و اعتقاد به ظهور مهدی (ع) در آخر زمان وایجاد جامعه ای مبتنی بر عدل و قسط به دست او داشت. تاریخ گرایی دکتر شریعتی نیز دقیقا ریشه در همین خاک داشت. میان این دیدگاه با دیدگاه آرمان گرایانه افلاطون آنگونه که در جمهور مطرح می کند و یا اوتوپیای تامس مور و یا جامعه بی طبقه مارکسیستی تفاوت های اساسی وجود دارد. در هر سه این اوتوپیا ها، از آزادی فردی خبری نیست. هر سه مدل، جامعه هایی توتالیتر را نوید می دهند. اما برای دکتر شریعتی آزادی فردی، یک ارزش بنیادین است و او با دیدگاههای توتالیتر که فرد را و آزادی و هویت او را به هیچ می انگارند سر سازش ندارد. یوتوپیست به تعبیر پوپر، بر آن است که جامعه ای کاملا  تراز نوین، برپا کند، یکسره رها شده از سنت های پیشین. چنان که گویی نقاشی است که برای خلق طرح تازه خود بر بومی که پیشتر بر آن طرحی نقش بسته، نقش پیشین را بکلی پاک می کند تا طرح تازه خود را در اندازد، به همان تعبیری که حافظ می کند، یعنی “عالمی از نو بباید ساخت و ازنو آدمی”. در حالی که آرمان گرایی دکتر شریعتی، با بهره گیری از نقادانه سنت همراه بود.

رویکرد دکتر شریعتی به بهره گیری از جنبه های آرمانگرایانه، اما غیر یوتوپیایی، اندیشه ها، با رویکرد برخی از عقل گرایان نقاد متاخر شباهت دارد. جوزف آگاسی، از شاگردان برجسته پوپر، به این نکته توجه کرده است که دیدگاه های آرمانگرایانه اما غیر یوتوپیایی می توانند در مخاطبان جوشش و حرکت جهتدار در مسیر دستیابی به اهداف مناسب ایجاد کنند و اگر این جنبه با آموزه های عقلانیت نقاد بهم برآمیخته شوند، ترکیب حاصل، از بهترین های هر دو جهان بهرمند خواهد بود و سلاحی قدرتمند برای ایجاد تحولات سازنده در اجتماع به شمار خواهد آمد.[۵۲]

دکتر شریعتی، با همه جوشش و اشتیاق و بی تابی برای ایجاد تغییر، با خشونت، که یک عنصر مقوم در دیدگاه های اوتوپیایی است میانه ای نداشت. چرا که چنان که گذشت او یک یوتوپیست نبود. یوتوپیست ها زیرا از آنجا که نمی توانند نقوش پیشین را از حافظه جامعه پاک کنند و طرحی را که در ذهن دارند پیاده سازند، به خشونت رو می آورند و می کوشند با توسل به خشونت آرمان خود را محقق سازند. او در سال هایی پس از آزادی از زندان و تا زمان خروج از ایران، هرچند که شرایط را برای خود جهنمی می دید و حیاتی را که در آن جوش و خروش و تکاپو برای روشنگری و آگاهی بخشی جایی نداشت، از اسارت و زندان به مراتب بدتر می شمارد، اما با همه فشار روحی که تحمل می کرد هیچگاه تسلیم روّیه های یکسره عاطفی و احساسی و ناظر به عمل کور نشد. توصیه او به فرزندانش و بخصوص پسر بزرگش خود سازی از راه مطالعه و خواندن و یادگیری بود. او شیوه های عمل مجاهدین و دیگر گروه های چریکی را نمی پسندید.

تاریخ گرایی دکتر شریعتی، با عنصر حتمیت که جزء مقوم رویکرد تاریخ انگارانه امثال هگل و مارکس است نسبتی نداشت. اشارات مکرر دکتر شریعتی به آزادی و اراده فردی برای ایجاد تغییر در سرنوشت شخصی و گروهی، که البته بی تاثیر از دیدگاه های اگزیستانسیالیستی نبود، حتمیت گرایی هگلی و مارکسی را نفی می کرد و می کوشید مدلی را ارائه دهد که هرچند احیانا از حیث دقت فلسفی به قوت آنچه که مرحوم مطهری در انسان و سرنوشت پیشنهاد کرده بود نبود، اما بی تردید در همان مسیر قرار داشت: مدلی که در آن کوشش شده بود میان اراده عام الهی و طرح و تقدیری که برای هستی درانداخته و اراده آزاد آدمی و تکاپو و کوشش او تلائم و آشتی برقرار شود. چنان که خود او می گوید: “تحول جامعه و حرکت تاریخ  معلول “بازی” اختیار انسان و “جبر” تاریخ است.”[۵۳]

 

 

اما می توان نشان داد که میزان اشتراکات میان دیدگاههای دکتر شریعتی و عقل گرایان نقاد از این حد نیز بالاتر می رود. شاید یکی از مهم ترین جنبه های مشترک میان رویکرد دکتر شریعتی و عقلانیت نقاد، توجه به اهمیت وارسی کردن نقادانه دعاوی معرفتی و کوشش برای یافتن کاستی ها و نقایص آنهاست. رویکرد دکتر شریعتی در این زمینه با رهیافت مرسوم پوزیتیویست ها، یعنی اهتمام در مسیر یافتن شواهد موید برای دعاوی، تفاوت اساسی دارد.

یک نمونه از این رویکرد دکتر شریعتی را می توان در رساله “بازگشت به خویشتن” مشاهده کرد. در بحثی دردمندانه و نقادانه در این خصوص که انسان ایرانی در جهان مدرن و در عرصه رویارویی میان هویت ها، می باید خود را چگونه بشناسد و بشناساند، دکتر شریعتی پس از ارائه توضیحاتی روشنگر در این خصوص که استعمارگرانی غربی چگونه در مواجهه با شهروندان مناطقی که زیر سلطه خود قرار داده بودند برای آنان هویت هایی برساخته بودند که با همه تفاوت هایی که میانشان برقرار بود در یک جنبه، یعنی فرودستی در قیاس با هویت انسان غربی، مشترک بود، به وارسی گزینه هایی که پیش روی انسان معاصر ایرانی (در دهه ۱۳۵۰ قرار داشت) می پردازد.

گزینه های مورد نظر دکتر شریعتی عبارت بود از اومانیسم، انترناسیونالیسم، ناسیونالیسم، و راسیسم و نژاد گرایی. در خصوص هر یک از این گزینه ها، دکتر شریعتی، در حدی که محدوده نوشته او اجازه می داد، کاستی هایشان را توضیح می دهد و مدلل می سازد که چرا هیچ یک گزینه های مطلوبی نیستند و چرا تبعات و نتایجشان برای انسانی ایرانی که در قرن بیستم زندگی می کند و در تاریخ به تعطیلات نرفته، زیانبار و خسارت آفرین است.

آنگاه در برابر این گزینه ها، گزینه مختار خود را پیشنهاد می کند. او باز گشت به خویشتنی را پیشنهاد می کند که:

بر اساس احساس عمیق ارزش های معنوی و انسانی و روح و استعداد خود ما که در فطرت ما موجود است [شکل گرفته است، اما]  جهل و بریدگی از خویش ما را از آن غافل کرده و جلب شدن به دیگری آن را مجهول گذاشته است.  [خویشتنی] که در عین حال هنوز زنده است و حیات و برکت دارد.[۵۴]

در ادامه صحبت خود و در مجال اندکی که باقیمانده بود، دکتر شریعتی می کوشد ابعاد بیشتری از این هویت خاص را آشکار سازد و توضیح دهد که چرا این گزینه در قیاس با گزینه های دیگر برتر به شمار می آید. این خویشتن البته هویتی صلب و قالبی نیست بلکه موجودیتی سیالّ و بالنده است که در تعامل با عرصه های مختلف مستمرا ظرفیت های مثبت بیشتری از آن آشکار می شود. دیدگاههای دکتر شریعتی حاوی بسیاری جنبه های قابل استفاده برای عقل گرایان نقاد است. این جنبه ها با آموزه های عقلانیت نقاد همخوانی و هماهنگی تام دارد. متاسفانه محدودیت صفحات اجازه تفصیل در این زمینه را نمی دهد و تنها می توان فهرست وار به شماری از این موارد اشاره کرد: شناخت سنت و رویکرد انتقادی به آن، نقد اخلاقی فرهنگ و جامعه به نحو مستمر، مبارزه و ستیز با جزمیت، و گشودگی به پلورالیسم معرفتی.

شاید یکی از جالب  توجه ترین جنبه های پیشرو دیدگاههای دکتر شریعتی که امروز می تواند مورد استفاده عقل گرایان نقاد نیز قرار گیرد، توجه او به تلقی و تفسیری از ناسیونالیسم است که با رویکرد های نژادگرایانه یا قومیت پرستانه یا متکی به ستایش متعصبانه آب و خاک و سرزمین فرسنگها فاصله دارد.

ناسیونالیسم قدیم، شخ و رخ گرفتن سر و گردن یک خودپسند متکبر بود، فیس و افاده فروختن به دیگران و خودنمایی های شازدگی و اشرافی و جاهلی! اما ناسیونالیسم امروز، سروگردن کشیدن آزاده مرد هوشیاری است در برابر دیو سیاهی که سروگردن او را به کمند اسارت خویش درآورده است و او را که شخصیتی بوده است و خانواده ای و سرمایه ای و » نیمه وحشی « و سروسامانی، اکنون به فقر و جهل و تقلید دچارش کرده است و و برای » مستحقّ کمک « و » گرسنه « می نامدش و !» در حال پیشرفت « و » عقب افتاده «است. [۵۵]

 

و ناسیونالیسم، یعنی حکومتی مبتنی براستقلال و اصالت ملّی و آزادی ملت در تعیین سرنوشت و کیفیت زندگی سیاسی و شکل اجتماعی خویش، در برابر امپریالیسم مسیحی و پاپیسم کاتولیکی. ناسیونالیسم، یک نهضت مترقّی و آزادیخواهانه و ضدّ امپریالیستی بود. شعارهای آن

استقلال سیاسی و ملّی و آزادی مذهبی در برابر تسلط کلیسای کاتولیک. احیای زبان مادری در کار تعلیم و تربیت و کارهای علمی و حتّی مذهبی و ترجمه انجیل به زبان های ملّی  )در برابر ادعای کلیسا که زبان لاتین را زبان خدا و انجیل را کتاب خدا اعلام می کردند ) تا انجیل از انحصار روحانیون رسمی، که از جهل مردم نسبت به زبان لاتین، که زبان منحصر انجیل بود و بدان وسیله مردم را استحمار می کردند، بیرون آید[۵۶]

این نوع رویکرد به ناسیونالیسم  که دکتر شریعتی چند دهه پیش از آن سخن می گفت بتازگی مورد توجه محققان علوم سیاسی قرار گرفته است و اعتبار آن به منزله یک نیروی اجتماعی سازنده و قدرتمند از جانب پژوهشگرانی که در عرصه علوم سیاسی تخقیق می کنند مورد اذعان قرار گرفته است.[۵۷]

۴.۴. شریعتی و سید قطب

مقایسه رویکرد دکتر شریعتی در دفاع از باز گشت به خویشتنی با مشخصاتی که خود برای آن بر می شمارد، خویشتنی که بن مایه آن را جنبه قدسی و الهی آدمی تشکیل می دهد، با رویکرد سید قطب که او نیز از بازگشت به خویشتنی که وجه ممیزه اش دینی بودن است، دفاع می کند، آموزنده است.

سید قطب، نیز همچون دکتر شریعتی از تمدن غربی انتقاد های سخت می کند. او پس از برشمردن انتقادات خود از این تمدن، تنها وجهی را که در آن برای اخذ و پذیرش به وسیله مسلمانان مناسب تشخیص می دهد، جنبه های تکنیکی آن است. دکتر شریعتی اما با غرب و فرهنگ و تمدن آن به شیوه سیاه و سفید برخورد نمی کند. او در عین نقد رویکرد های استعمار گرانه و سلطه جویانه غربیان، از وام گیری نقادانه اندیشه های اندیشوران غربی (در حدی که درک و شناختش به او امکان داده بود) پرهیز نمی کند. البته دایره دانسته های دکتر شریعتی و حلقه های آشنایی او با اندیشوران غربی، به او اجازه داده بود که تنها با برخی وجوه این اندیشه ها آشنا شود. وجوهی که کم و بیش بتمامه به سنتی تعلق داشت که با نام اندیشه های اروپای قاره ای از آنها یاد می کنیم. این قبیل محدودیت های معرفتی، البته دامنگیر همه محققان و متفکران است. هیچ پژوهشگر عمیق اندیشی را نمی توان سراغ گرفت که با جمیع جریان های فکری آشنایی تفصیلی داشته باشد. با این حال محدودیت های ناشی از چارچوبی که وضع و حال و شرایط بر دکتر شریعتی تحمیل کرده بود مانع از آن نبود که یک جنبه اصلی، یعنی نقاد بودن، را به دست فراموشی بسپارد.

این رویکرد نقادانه به روشنی در دیدگاه های سید قطب با نوعی ستیزه جویی ایدئولوژیک تعویض شده است. آموزه های سید قطب  در ارزیابی مختصات تمدن غربی عمدتا ناظر به طرد و رد و تخفیف و تکذیب و انکار است. تمدن غربی از نظر او یکسره اسیر دست “جاهلیتی مدرن” است.[۵۸] قطب در مقدمه کتاب نشانه های راه می نویسد:

بشریت امروز بر لبه ی پرتگاه سقوط قرار دارد. البته نه به سبب تهدید به فنایی که برسرش آویزان است، چون  این نمادی از بیماری است و خود بیماری نیست. بلکه به سبب افلاس بشریت در عالم ارزشهایی است که حیات انسانی می تواند در سایه آنها رشد و نمو سالمی داشته باشد و ترقی صحیحی بکند. این واقعیت هم اکنون در جهان غرب به وضوح دیده می شود و غرب فاقد “ارزشها”یی شده است که می بایست به بشریت ارزانی بدارد و حتی طوری شده است که نمیتواند وجدان خود را نیز به داشتن استحقاق وجود قانع سازد. بویژه آنگاه که “دموکراسی” درآنجا به نوعی از افلاس منتهی گردید و چنان شد که به تدریج شروع به عاریت ستانی و اقتباس از نظامهای بلوک شرق خصوصاً در نظامهای اقتصادی تحت عنوان سوسیالیسم! کرد. اوضاع و احوال در خود بلوک شرق نیز به همین منوال است. تئوریهای جمعگرایی و در پیشاپیش آنها مارکسیسم که در آغاز ظهورش شمار زیادی را در شرق و حتی در غرب به خاطر تلقی کردن آن به عنوان یک سیستم به خود جذب کرد، از ناحیه “طرز فکر” عقب نشینی بسیار واضحی داشته است و تقریباً هم اینک به  “دولت” و نظامهای آن محدود می باشد که از اصول سیستم فاصله بسیار زیادی گرفته اند و در کل، مارکسیسم با  طبیعت فطرت بشری و مقتضیات آن در تضاد است و جز در یک محیط در هم شکسته! یا محیطی که روزگارانی دراز با نظام دیکتاتوری خو گرفته باشد، نمی تواند رشد کند و حتی در این محیط ها نیز در بُعد مادی، اقتصادی که زیربنا و مایه ی مباهات آن است به تدریج با شکست مواجه می شود و در روسیه که راس نظام های جمع گرا به حساب می آید غلات که حتی در دوران تزارها نیز فراوان بود، به کاستی گراییده اند و اکنون روسیه، گندم و مواد غذایی وارد میکند و طلاهایش را برای بدست آوردن غذا به فروش می رساند چون در مزارع اشتراکی و در نظام ضد فطری خود با شکست روبرو شده است. و ناگزیر باید رهبری نوینی را برای بشریت جُست! دیگر دوران رهبری بشریت به دست غربی ها رو به زوال است. البته نه بدان جهت که تمدن غربی از لحاظ مادی ورشکست شده باشد و یا از لحاظ نیروی اقتصادی و نظامی، ضعیف و ناتوان… ولیکن به خاطر اینکه نظام غربی خود را به پایان رسانیده است چون دیگر هیچ اندوخته ای از “ارزشها” ندارد که پشتوانه ی او در این رهبری  باشد.[۵۹]

برای شریعتی اما، تمدن غرب در کنار جنبه سلطه گرانه اش، عاری از عناصری که قابل اخذ و بهره برداری باشد نیست. او خود از این عناصر به بهترین وجه (در حد شناختی که داشت) در مسیر ساماندهی به اندیشه های خویش بهره گرفته بود.

در مقایسه میان پروژه های فکری سید قطب و شریعتی، ضروری است به شعار بازگشت به قران هردو اشاره شود که در شریعتی مدل بازگشت، با نوعی بازسازی اندیشه دینی با استمداد از میراث سنت اسلامی، به همراه بهره گیری از گنجینه فکر و اندیشه  غربی صورت می گیرد. چنان که شریعتی از اندیشه اندیشه ورزان غربی که در حد بضاعتش با آنان آشنا بود، مانند سارتر، دورکیم، یاسپرس، هایدگر، وبر، گورویچ، ماسینیون و بسی چهره های فکری دیگر بهره برده است. استفاده از میتولوژی یونانی و گزین کردن چهره پرومته از میان چهره های اسطوره ای در یونان، برای توضیح هدفش در کنار تفسیرش از أُمِّی بودن پیامبر و پیامبر را نمونه یک منتقد اجتماعی برشمردن، بسیار گویاست. انتخاب نمادین “پرومته-پیامبر امی” از گشوده بودن شریعتی در پروژه اش برای روشنگری به معرفت بدون مرز و قید حکایت دارد. نکته مهمتر آن که  راهنمای شریعتی برای بازگشت به قران، اقبال لاهوری و تئوری اقبال برای بازسازی فکر دینی بود. مدل اقبال و باز تفسیر بنیادی اش از عناصر دینی نزد شریعتی فاصله او را از سلفی گری منجمد و انحصارگرا و معرفت ستیز سید قطب که خلوص اندیشه را منحصراً در اندیشه سلف صالح جستجو می کرد، از فرش تا عرش متفاوت و قیاس ناپذیر می سازد.

از میزان نزدیکی اندیشه های دکتر شریعتی به عقلانیت نقاد زمانی بهتر می توان اطلاع پیدا کرد که با سبک و شیوه نگارش او نحوه بهره گیریش از صناعات ادبی و خلق شیوه هایی در خدمت ادای مقاصدی که در ذهن داشت و ظرف کلمات و واژگان و زبان را برای بیان آنها تنگ می دید، و از وحدت حاکم بر اجزاء بظاهر متفاوت و حتی متعارض اندیشه های او، و بالاخره با رسالتی که او برای خود در نقش یک :منتقد اجتماعی” قائل بود، بیشتر آشنا شویم. به این موارد در دو بخش بعدی پرداخته شده است.

 

۵– سبک و سیاق ادبی و وحدت حاکم بر اندیشه شریعتی

شاید یکی از مهمترین نکته هایی که درباره اندیشه ها و آثار دکتر شریعتی نادیده گرفته شده است، سبک ادبی و صناعت های بیانی و طرز نگارشی است که در نوشته های خصوصی و عمومی وی بازتاب می یابد. سخنرانی ها و درس گفتارهای دکتر شریعتی نیز از سبک و سیاق گفتاری ویژه ای پیروی می کنند. شریعتی آگاهانه صورت و فرم بیان گفتاری و نوشتاری خود را در خدمت ارائه سه محتوای بظاهر کاملا متفاوت به خدمت گرفته است. خود او درباره نوشته هایش در مقدمه کتاب کویر می نویسد: “نوشته هایم نیز بر سه گونه اند:” اجتماعیات”، “اسلامیات”، و “کویریات”. آنچه تنها مردم می پسندند، اجتماعیات؛ آنچه هم من و هم مردم، اسلامیات؛ و آنچه خودم را راضی می کند و احساس می کنم که با آن نه کار -و چه می گویم؟-، نه نویسندگی که زندگی می کنم:کویریات.”

تاکید شریعتی بر انواع سه گانه نوشته هایش، اما، بسیاری را به این اشتباه دچار کرده است که گویی این سه نوع نوشته از یکدیگر متمایزند، تا آنجا که گویی دل نوشته ها و گفت و گوهای تنهایی دکتر شریعتی با نوشته های عمومی و گفت و گو های جمعی اش دو ساحت مختلف را شکل می دهند. در حالی که مجموعه نوشته های دکتر شریعتی، به توضیحی که می آید، از یک وحدت و یکپارچگی ارگانیک برخوردارند.عدم توجه به این وحدت بنیادین می تواند در فهم بن مایه های اصلی اندیشه شریعتی، کار را بر محقق دشوار سازد و او را به راه خطا بکشاند.

برای راه بردن به یگانگی محتوا و فرم در نوشته های شریعتی، می توان از همان الگویی بهره گرفت که الکساندر نهاماس، فیلسوف یونانی-آمریکایی، برای بازنمودن وحدت حاکم بر ساختار اندیشه نیچه، با توجه به سبک نوشته های فیلسوف آلمانی و صنایع ادبی مندرج در آن، و در هم تنیدگی سبک و فرم و طرز نوشتار نیچه با محتوای اندیشه او، به کار گرفته است.[۶۰]

تأکید دکتر شریعتی در بکارگیری صنایع ادبی و حضور شخصیت و حساسیت و تأملاتش در گفتار و نوشتارش او را بسیار به فیلسوف و زبانشناس آلمانی نزدیک می سازد؛ شخصیتی دردمند که ناملایمات و سختی هایی که متحمل می شود برایش دست مایه تأملاتی اصیل می گردد که تنها از طریق سبک نوشتاری اش می تواند مخاطب را با بخشی از آن همراه سازد و دنیا و افق تازه ای را برای اندیشیدن با “پتک” را به رویش بگشاید[۶۱]. کوشش نیچه در آزمودن سبکهای نگارش، طبع آزمایی و تذوق نیست. نهاماس درباره سبک نوشتاری نیچه می نویسد: “گزین گویه ها نزد او “آزمون هایی” هستند که هدفشان ʼرسیدن به خود اشیاء‘ در آن سوی ʼمفاهیم و آراء‘ است. به همین ترتیب سبک های متعدد نیچه خود بخشی از همان تلاشند برای آنکه به انحای گوناگون، تکلیف اشیاء را یک بار برای همیشه روشن کنند؛ نیچه ناخواسته در کوشش بی وقفه اش در پی یک طرز بیان مناسب، از سبکی به سبکی دیگر رانده می شود. هر سبک به طور منحصر به فردی متعلق به خود اوست، اما دیری نمی گذرد که بی کفایتی اش عیان می شود و سپس او را به سوی سبک بدیع تر دیگری می راند. با وجود این، هـمه ی آزمون ها به هم پیوسته اند زیرا بوالهوسانه نیستند. وحدتشان را چه بسا بتوان وحدتی وجودی (یا اگزیستانسیال) نامید”[۶۲]

همچنین در ادامه :”سبک های فراوان بخشی از تلاش اوست برای آنکه دیدگاه هایی به دست دهد بدون آنکه آن ها را به مثابه چیزهایی افزون بر دیدگاه های خویش عرضه کنند و بنابراین، بخشی از تلاش اوست برای آنکه راه و روش خود را از آنچه راه و روش تا کنونی فیلسوفان می داند تفکیک کند.”[۶۳]

جلب توجه مخاطب به تمایز دیدگاه نویسنده از دیدگاه های دیگر و در عین توجه به تکثر دیدگاه ها و تفسیرهای مختلف که نیچه از آن تحت عنوان چشم اندازگرایی[۶۴] نام می بٓردْ که از آن گریزی نیست، مانع از وحدت روش شناسانه در نیچه نمی شود. نهاماس این وحدت را از قول نیچه چنین توضیح می دهد: “ما حق نداریم دست به کارهای جدا جدا بزنیم:ما نباید مرتکب خطاهای جدا جدا شویم یا با حقایقی جدا جدا روبرو گردیم.برخلاف اندیشه هایمان، ارزشهایمان، آری و نه هایمان، اگر و اما هایمان، باید با همان ضرورتی از درونمان برویند که میوه از درخت می روید -هم تبار و هم پیوند- شاهدی بر اراده ای یگانه، سلامتی یگانه، خاکی یگانه، آفتابی یگانه”[۶۵]

دکتر شریعتی همچون نیچه در جست جوی حقیقتی که او را از سنین پایین گویی به خود می خوانده است، تا زمانی که طرح مشخصی را در نوشته هایش پیش می گیرد، در عین توجه به دیدگاه های متکثر و آوردن تفسیرها و چشم اندازهای گوناگون، قصد دارد تمایزش را با دیگران، خواه علمای سنتی ،پژوهشگران و مدرسان دانشگاهی و همچنین با روشنفکران تجدد خواه و سکولار، با سبک خاصی از نگارش برجسته کند. این نکته چنان بر مجموع اندیشه های شریعتی حاکم است که حتی تنوع سبکی در نوشته های خصوصی و عمومی اش، وحدتی را که در تنوع می جوید، مخدوش نمی سازد.

برای شریعتی مانند نیچه  مقوله هنر و نقشی که هنر در تقرب به حقیقت و تأثیر بر مخاطب دارد، حیاتی و سرشتی اندیشه ها و نوشته های اوست. هنر برای شریعتی امری عَرَضی و انتخابی  برای زینت بخشیدن به نوشته هایش نیست. در نزد شریعتی، فرم هنری، به عنوان زبانی بلاغی و بیانی، هم به اعتبار محدودیت هایی که با خود ب همراه می آورد و هم به اعتبار گستره تأثیرش در مخاطب و مهمتر از هـمه به اعتبار بازنمایی حضور وجودی هنرمند در اثر، به ابزاری ضروری، برای انتقال اندیشه هایش تبدیل می شود. شریعتی می نویسد: “بنابراین یک نوشته نیاز فراوانی دارد که هنرمندانه احساس اصلی خود را در لابلای تعبیرات مرموز و پرمعنی خویش پنهان کند. این امر نه از آن روست که می خواهیم نویسنده را به رعایت یک اصل اخلاقی ملزم کنیم، بلکه از این جهت که چنین نوشته ای قدرت فراوانتری را برای الهام به خواننده کسب می کند؛ زیرا مقیاس نفاست یک اثر به میزان شرکتی است که خواننده می تواند در آن اثر داشته باشد و خود را در آن کار هنری دخیل احساس کند و از خود بر آن بیفزاید. یک نوشته ی نفیس ورقه ی فلزی است که در زیر دست نویسنده و خواننده شکل می پذیرد و نویسنده باید بسیار ضعیف باشد تا خواننده، خود را در برابر اثر او بی کاره احساس کند.[۶۶] و در جایی دیگر می نویسد: “هنر عبارتست از: کوشش انسان برای برخوردار شدن از آنچه باید باشد،اما نیست. بنابراین انسان که خودش را تنها می یابد، بوسیله هنر است که می خواهد براین زمین و آسمان و یا آن اشیائی که با او متجانس نیستند، با او بیگانه هستند، رنگ آشنایی و تفاهم بزند، تا آن را درک کند.”[۶۷] بیان هنری برای درک خود و دیگری نیازمند خلاقیت مدام است، بیانی آزماینده و همواره آماده برای آشنایی و کشف افق های تازه. هنر برای شریعتی مانند ایمان، خود آگاهی  بخش و آگاهی دهنده به دیگران است. “بنابراین هنر هم در اوج تعالیم از جنس مذهب است، یعنی از آن کانونی که مذهب سر می زند، هنر از آن جا سر می زند. هنر آگاهی نیست، یک خودآگاهی است، ادب یک آگاهـی نیست، خودآگاهی است.”[۶۸]

شریعتی با بکار گیری سبک ادبی اش چند هدف را توأمان نشانه می گیرد که موجب می شود در میان روشنفکران  ممتاز و یگانه شود. او برای جست و جوی حقیقت، با فرم هنری بیانش محتوایی آزمونگرانه و آزمایشگرانه را مورد استفاده قرار می دهد. تجربه و آزمایشگری شریعتی بخوبی در تردیدها و شک ها و گمانه زنی هایش، که به هیچ روی آنها را قطعی نمی گیرد، و نیز در بر ساختن شخصیتهای هنری (نظیر شاندل و شاپل – شمع و محراب) که در واقع خود اویند که از زبانی تازه تجربه های زیسته او را بازگو می کنند، به روشنی آشکار می سازد که او در مسیر نزدیک تر شدن به حقیقت و شناخت دقیق تر واقعیت هایی که در صدد راز گشایی از آنهاست، از ازمودن و  خطر کردن نمی هراسد. آنچه در این میانه حائز اهمیت است آن است که از رهگذر این خطر کردن و تکاپوی بی وقفه در مسیر دستیابی به شناختی نزدیک تر به حقیقت به مدد گمانه زنی و یادگیری از خطا، شخصیت تازه و نوبرانه ای برای خود وی نیز  آفریده می شود. همه آنچه شریعتی در نوشته هایش بازتاب می دهد شخصیت بی تاب یک روح تجربه گر و تشنه دانستن است. او می خواهد با تفسیر هنرمندانه ای از همه آنچه بدان دلبسته است، از جمله از پیامبر و آیینی که پیامبر به جهانیان معرفی کرده است و سنت ایرانی آمیخته با پیام پیامبر اسلام، دیگران را نیز در شناخت حقیقتی که به آن دست یافته است شریک سازد. این مهم اما تنها به برکت آن که خود او از این طریق از جان تازه ای برخوردارشده است، امکان پذیر می شود.

در همین جا باید بر این نکته تأکید مؤکد نهاد که نگاه هنری شریعتی و تجربه گری او با سبک ها و صنایع ادبی به هیچ روی او را در حیطه معرفت شناسی به سوی نسبی انگاری نمی کشاند. او در سلوک معرفتی خود که با تجربه  های غنی زیسته در مواجهه با ایده ها و چشم اندازهای متنوع همراه است، می کوشد دائماً با نقادی مستمر تا جایی که در بضاعتش است از عینیت فاصله نگیرد.

این نکته عینا در مورد نیچه، که تجربه گری هایش بسیاری را دچار این خطا کرده است که او را در سلک نسبی گرایان جای دهند، صادق است. هم چنانکه نهاماس توضیح می دهد، تنوع سبکی و آزمون گرایی نیچه را باید در ظرف و زمینه کوشش او برای رسیدن به خود اشیاء فهم کرد. با توجه به اعتقاد و استدلال نیچه درباره چشم اندازگرایی [۶۹]که هر فهمی را برآمده از تفسیر و چشم اندازی تلقی می کند، بروشنی می توان دریافت که تکاپو های نیچه یکسره از کوشش او برای تقرب به حقیقت تا جایی که برای  رسیدن به خود اشیا مقدور است، حکایت دارند. نهاماس به درستی نشان می دهد که نسبت دادن نسبی انگاری معرفتی به نیچه، با توجه به بهره گیری نیچه از چشم انداز گرایی، امری ناصواب است. چشم اندازگرایی  به ضرورت کثرت انگاری معرفتی اشاره دارد، اما کثرت انگاری معرفتی با نسبی انگاری یکسان و همانند نیست. می توان کثرت گرا معرفتی بود، بدون آنکه در دام نسبی انگاری گرفتار آمد. دکتر شریعتی همانند نیچه از طریق هنر ،چشم اندازهای متکثر و متنوع را ضروری و حتی مطلوب می شمارد. او با خلق شخصیتهایی هنری که در واقع خود اوست،مانند شاندل[۷۰] و شاپل [۷۱](شمع و محراب) به بیان تجربه ها و سیر و سیاحتش در چشم انداز و تفسیرهای متنوع صرفاً راوی منفعل و دست بسته نیست،بیانش همراه با خلاقیت توأم با نقد و کاوشگری برای تقرب به حقیقت است.برای نمونه شریعتی در اظهار نظری درباره جامعه و تاریخ با نقد ایده جبر تاریخ متأثر از قرائتی از مارکس که از رواج و تسلط بر فضای فکری ان دوران برخوردار بود،به خوبی روش شناسی اش را که مبتنی است بر اصالت واقع و نفی نسبی انگاری و نقادی و نفی موجه گرایی و رشد معرفت آشکار می سازد.عناصری که در روش شناسی شریعتی در نوشته ای که از او نقل می شود،عناصر مقوم عقلانیت نقاد محسوب می شوند.او می نویسد:

این است که من با ایمان به وجود علمی بنام تاریخ و جامعه شناسی یعنی اصول ثابت و کلی که جامعه بشری بر اساس آن « زندگی می کند و تحول می یابد، معتقدم که تأویل آنها یعنی تحمیل این قوانین و ملاک های کلی پیش ساخته -ولو علمی- بر یک جامعه در یک حالت جزئی، یا مسائل اجتماعی یک دوره تاریخی در یک جامعۀ مشخص، موجب می شود که هم هیچگاه به نقص یا بطلان آنچه فلسفۀ تاریخ یا علم جامعه شناسی می نامیم پی نبریم (زیرا آنها را اصل ثابت گرفته ایم و ملاک قطعی،و حقایق و واقعیات را بر آنها می گذرانیم و می سنجیم،نه آنها را بر حقایق و واقعیات) و هم هیچگاه به کشف تازه و استخراج اصل یا استنتاج بدیعی که در آن قوانین و قالب های قبلی نمی گنجد نرسیم و هر وقت در برابر یک پدیدۀ بدیع و بی سابقه قرار بگیریم،آن را به گونه ای توجیه و تحریف کنیم تا با موازین قبلی اعتقادیمان قابل تطبیق و تعلیل باشد.[۷۲]

شریعتی با اتخاذ چنین سبکی برای مشارکت دادن خواننده به عنوان کنشگری فعال و نه منفعل، همانند نیچه (به روایت نهاماس) به وفور از صنعت اغراق و بزرگنمایی بهره می بٓردْ. نهاماس می نویسد: “آثار نیچه به وجهی تقلیل ناپذیر مبالغه آمیز است… من از آن ها فقط برای یادآوری این نکته بهره می برم که خوانندگان وی تا چه اندازه با بندهایی از این دست مواجه می شوند و دانستن نحوه ای برخورد با آن ها تا چه حد دشوار است. قصد من از مطرح ساختن آن ها تأکید ورزیدن بر آن چیزی است که شاید منسجم ترین و آشکارترین ویژگی آثار اوباشد، یعنی این واقعیت که نیچه، همان طور که خود بخوبی می دانست، بانگ می آورٓد: “افیونی که به نیابت از ما می جنگد،آن چشم ونوس که حتی مخالفانمان را نیز مفتون و کور می سازد، جادوی افراط است، یعنی آن  فریبندگی که هر امر افراطی آن را به کار می بندد: ما اخلاق ناباوران -ما افراطی ترین هاییم”.[۷۳] گزین گویه های نیچه، همانند بیشتر مابقی آثار او، غالباً مبالغه آمیزند. مبالغه در واقع تناسب فوق العاه ای با سبک گزین گویان دارد زیرا به گزین گویی یاری می رساند تا جلب توجه کند و، به لحاظ خیره کننده بودنش،ارتباطات کاملاً نامنتظری را عیان می سازد.”[۷۴]

شریعتی که به تعبیر خودش هـمه زندگیش کلمه بود عینا از همین صنعت مبالغه، اما در خدمت برانگیختن و هشیار ساختن مخاطب و هشدار دادن به او، بهره می گیرد. این نکته در شناخت وحدتی که بر اندیشه شریعتی حاکم است حائز اهمیت بسیار است و ازاینرو در ذیل در باره آن اندکی بیشتر توضیح می دهیم.

شریعتی در خصوص تعلق خاطرش به کلام و کلمه می می نویسد: “زندگی من کلمه است! این راهمه می دانند، نسل جدید هم می داند و آن را خود می بیند… زندگیم کلمه است، دینم، عشقم، عقیده ام، کارم سرگرمی ام، آمالم، آرزوهایم، ایمانم، لذت هایم، بهانه هایم… همه و هـمه چیز  در هستیم کلمه است و کلمه! مرد نوشتن ام و گفتن و همین!”[۷۵]  شریعتی در عین حال به خوبی به توانایی خودش در بهره گیری از کلام و کلمه تأثیرگذاری بر مخاطبان  واقف بود و می کوشید با کلماتش زندگیش را و شخصیتش را به مخاطبان عرضه کند. درباره این توانایی که هم موهوبی و هم با رنج بسیار نزد او حاصل شد، خود می گوید: “.. و اگر به مبالغه متهم نکنند در ایران هـیچکس را حتی نزدیک به خودم نمی دانم. آن ها که هستند، غیر از قالبی هایشان و بازاری هایشان، غالباً در یک جور نوشتن ها قادرند، صحنه و زمینه اگر عوض شود عاجزند، خوب وصف می کنند (و از هـمه در این کار قوی تر چوبک است) اما خوب استدلال نمی توانند کرد؛ نازکی خیال و احساس در بعضی هست (هدایت) اما قدرت منطق و زیرکی و هوشیاری سیاسی و فکری ندارند، قدرت نویسندگیشان زیاد است اما وسعت معلوماتشان کم است؛ هـیچکس نیست که در هـمه زمینه ها هم توانا باشد و هم هنرمند و هم مایه دار…”[۷۶]

شریعتی بدون تواضع خود را کسی می داند که با قدرت و سبک نویسندگی و صنعت ادبی می تواند در مخاطب واکنش برانگیزد و او را به تأمل وادارد. توجه او به ایجاد تحول در مخاطب سائق نیرومندی است که در بسیاری از نوشته هایش او را به سمت بهره گیری از صنعت و به کار گیری ابزار موثر اغراق سوق می دهد. هدف شریعتی در به کارگیری چنین سبکی نقادی اجتماعی است. او معتقد است که تا افراد تحول نیابند، سخن گفتن از آگاهی، ایمان و عشق و تعهد و مسئولیت و… نظایر آن بی فایده و عبث خواهد بود. شریعتی موهبت و توانایی خود در ایجاد تحرک و تحول در مخاطب از طریق به کار گیری ابزار کلام و زبان را به عرصه اجتماع می آورد. در نقد اجتماعی است که نسبت تنهایی و تأملات تنهایی اش که سخت بدان دلبسته بود با مسئولیت اجتماعی اش که سخت بدان پای بند بود، در هم می آمیزند و پیوندی یگانه می یابند. شریعتی در رویکردی دیالکتیکی از جمع به تنهایی اش می گریزد و از تنهایی رو به جمع می آورد. و در این رفت و برگشت با صنعت اغراق در سبک آثارش، در خودش و دیگران تحول ایجاد می کند و با خود و دیگران ارتباطی متفاوت بوجود می آورد. وحدت پنهان در پس پراکندگی و تنوع ظاهری میان آراء مختلف شریعتی را می باید در پرتو همین رسالت نقادی اجتماعی و ایجاد تحول در خود و دیگران فهم کرد. در بن اندیشه شریعتی، وحدت بینش، وحدت در موضوع و هدف، و وحدت متدولوژیک برقرار است. اما این جنبه های وحدانی در مقام ارائه و عرضه با مدد بهره گیری از هنر آفرینندگی از طریق گفتار و نوشتار، در قالب های گوناگون و متناسب با درک و فهم و احساس مخاطبان مختلف ارائه می شوند. بهتر است این نکته از قلم خود او و از طریق دیالوگی که خود بیان کرده است بشنویم و بخوانیم:

-سؤال را طور دیگری مطرح می کنم: “اگر از میان همین کتاب هایی که از شما در دست داریم، دو کتاب را بخواهید انتخاب کنید”؟

-برای خودم “کویر”، و برای مردم درس های ١و٢اسلام شناسی را.

-چرا “خود” و”مردم” را تفکیک می کنید؟

-… در “کویر”اعتراف کرده ام که: “من که به سراغ سرچشمه ای رفتم که در ورای کوهستانی دوردست، در آن سوی افق های مأیوس زمین، از دل سنگ می جوشد، تا جرعه ای سرد و گوارایی از آن آب ارمغان آرم -ارمغان برای کبوترانی که هـمه در ظلمت پرواز کرده اند- به کوهی آتشفشان رسیدم، که هوایش از لهیب بخارهای غلیظ و سوزنده پر بود، که زمینی، دره و دشتش از سیل هولناک آتشهای مذاب پوشیده بود، که دهانه سرخ و فراخ آتشفشان همچون دیوانه ای خشمگین و بسته در زنجیر می جوشید…

آری، من به این چشمه رسیدم، این بود چشمه سار من.

روح زندانی معبد من، تشنه ی قرن های بی باران،

کوزه ها را همچنان خشک و غبارآلود بازگردانده ام،

شرم دارم که آن ها را به تو-که در بازگشت بی امید من از این هجرت ناکام، به دیدارم خواهی آمد- پس دهم.

آن “گوهر” شب چراغ بهشتی”را “سنگ سیاه” کرده اند

دوست دارم کوزه ها را همین جا بر این سنگ زنم،

کوزه ای را پر از اشک کرده ام و کوزه ای را پر از خون، این دو را برای خود نگاه می دارم.

هـمچون قطره ای بر نیلوفر، شبنمی افتاده به چنگ شب حیات، آرام و بی نشان در آرزوی سرزدن آفتاب مرگ، نشسته ام و چشم های خاموشی را به لبهای کبود مشرق دوخته ام…

پرستوهای بی بهار من، قاصدک های آواره در باد، بازگردید!

و تو، تشنه مجروح و عزیز من!

چشمهایت را به من مدوز، ببند، من از دیدن آنها رنج می برم!

می بینید که چرا خود و مردم را جدا کردم؟ این از “خودخواهی” نیست، از “مردم خواهی” است.

-چرا مردم نیایند؟

-عجب! من خود آرزو می کنم که کاشکی می توانستم نروم!

-به هرحال این یک “آگاهی” است.

-حرف همین است که اگر مردمی را که اکنون سراپا غرقه در “دلهره های حیاتی اند”، غرق در “دلهره های وجودی” نیز کنیم، خدمت کرده ایم؟ آگاهی آری ، شک نیست که این “خودآگاهی” است، آگاهی، یک نوع چشم گشودن و عریانی خود را دیدن! اما آیا این همان “میوه ممنوع” نیست که آدم خورد و “هبوط” کرد، از باغ ، به کویر؟

-ولی شما خود، در درس اسلام شناسی گفتید، که آدم، اگر به وسوسه ابلیسی حوا، عصیان نکرده بود و “میوه ممنوع” را نخورده بود و از بهشت هبوط نکرده بود و در غربت رنج خیز این زمین، تبعید نمی شد و آسمان عاقش نکرده بود و در این کویر تشنه، به تنهایی و بیگانگی و اندوه غربت و حسرت خاموش ناشدنی بازگشت و جستجوی پایان ناپذیر بهشت و بارسنگین آزادی و دلهره ی سهمگین “انتخاب” و فشار طاقت فرسای”مسئولیت”… می بود، آدم نمی بود!

-بله گفته ام … خواهش می کنم به پاسخ من دقیق بیندیشید که سؤال سخت حساس است: چرا،اما اول مردم باید “آگاهی” پیدا کنند و سپس “خودآگاهی” بیاد دارید که آدم، در بهشت (نه بهشت موعود،این بهشت زادگاه، یک “باغ”است، یک باغ طبیعی)، از هـمه میوه ها برخوردار بود، هـمه میوه های باغ برایش مجاز بود، هـمه نعمات باغ در دسترس بود،فقط یک میوه بود که برایش منع شده بود. اما آدمیزاده های سرزمین ما، هنوز از اکثر میوه های باغ محروم اند، میوه های “مجاز”برایشان “ممنوع” شده است، ابتدا باید در این باغ برخوردار شوند، در بهشت آدم شوند، “میوه های مجاز” را بدست آیند، بچشند، آن گاه نوبت به “میوه ممنوع “خواهد رسید… این جاست که “روشنفکر”، کارش، با کار فیلسوف و عالم فرق می کند، روشنفکر آن نیست که آنچه حقیقت می پندارد، بیان کند، بلکه آنچه را مردم نیاز دارند، او پاسخ می گوید، کار او، کاری پیامبرانه است، ابلاغ “پیام”، آنچه قوم را به کار”هدایت” آید، نه تنها به کار!”[۷۷]

در این نقل قول طولانی سبک و صنعت نوشتاری شریعتی و هم صنعت اغراق و مهمتر از هـمه روح آزمایشگر و تجربه گرایش آشکار است. این نقل قول هدف اصلی دکتر شریعتی در مواجهه با جامعه و هدفی را که در پیش  و نقشی که برای خودش درنظر داشته بیان کرده است. او خود را روشنفکری می داند که رسالتش همچون رسالت یک پیامبر، تعهد به جامعه  و سخن گفتن با عموم مردم مبتنی بر منطق موقعیت شنوا ساختن آنان ، برای آگاهی  و خودآگاهی دادن به آنان است.

نکته حائز اهمیت در این رسالت روشنفکرانه –روشنگرانه و پیامبر گونه که خود از مسیر آزمون و خطا و نه روش های جزمی از پیش تعیین شده می گذرد، آن است که شریعتی این رسالت را از طریق تحول اجتماعی و سیاسی میسّر می شمارد. البته تأکید های اجتماعی در نوشته های او پررنگ تر است تا سیاسی، اما او این تحول اجتماعی را از طریق نقد اجتماعی و ایجاد آگاهی در افراد به مدد دریافت جهان بینی باز، و یافتن این جهان بینی باز را از رهگذر کوشیدن برای تحول جامعه از جامعه ای بسته به جامعه ای باز دنبال می کند.ببینیم خود شریعتی چگونه این مسأله را طرح می کند:

اگر بخواهیم به زبان برگسون سخن بگوییم، جهان خارج درچشم انسانی که در یک ˮجامعۀ بسته“ زندگی می کند، جهانی است محدود، کوچک، راکد، و برعکس یک انسان وابسته به ˮجامعۀ باز“ آن را نامحدود، پهناور و همواره در تغییر می بیند. برای اولی زمین،سرزمینی است اندکی بزرگتر از وطنش (وطن نیز قلمرو محدود زندگی قبیله یا قوم و طوایف همسایه و همزیست او است) و آسمان، سقف جامد و بی تغییری است که همچون گنبدی از همه سو، بر آن فرو آمده و در افقهای بسیار نزدیک و مشخص با زمین پیوند خورده است؛ کوه قاف مرز عالم وجود است و جزایر جابلسا و جابلقا اخرین نقاطی هستند که هستی، خود را تا بدانجا کشیده است و اگر مثلاً، جهان را از شبه جزیره عریستان نگاه کند، می بیند که “در آن سوی آبادان دیگر آبادیی نیست”. بنابراین در یک جامعۀ بسته،عالم یک ˮسقیفۀ“ شخصی، ساده و بسیارکوچک و راکد است -جز عدم یا ابهام مطلق و تسخیرناپذیر(ظلمات) هیچ چیز نیست. جامعه مجموعه ای است از اشکال و روابط و رسوم و حقوق مشخص و ازلی و ابدی و مذهب نیز مجموعه ای از عقاید و اعمال لایتغیرˮمُنزل“ و بی چون و چرا و جبری و قطعی و دور از دسترس فهم و عقل و نتیجه و بخصوص، در قالب اذهان و ارواح همۀ افراد وابستۀ بدان،در یک ˮسطح“ و به یک ˮگونه“ و به تعبیر دیگر، یک نوع تجلی غریزی و کورانی و به گفتۀ (از یک نظر درست)دورکیم: “تظاهر خارجی روح کلی جامعه و تقدیس آن”.[۷۸]

نکته مهم درباره پروژه روشنگری دکتر شریعتی که باید بدان توجه شود،از مسیر نقد فرهنگی عبور می کند ولی در اصالت فرهنگ منجمد نمی ماند.شریعتی نقد فرهنگ را از طریق تغییر در نهادهای سیاسی و اجتماعی میسر می شمارد و نه تغییر منحصر در تک تک افراد اجتماع .توجه به مذهب و نقد مذهب از سوی او  علاوه بر ایمان و اعتقاد  جوشان و زایای  شخصی اش ،از باب تأثیر نهادهای مذهبی در جامعه است.نقد مذهب ،در اصل نقد نهادهای سیاسی و اجتماعی موثر بر جامعه و فرد است .شریعتی همانند منتقدان فرهنگ در جامعه انگلیس از ماتیو آرنولد تا ریموند ویلیامز به روایت لزلی جانسون در کتاب منتقدان فرهنگ[۷۹] ،نقد فرهنگی اش سویه ای اجتماعی و نهادی دارد.[۸۰] چنان که تأکید شد نقد شریعتی بنا بر سویۀ قوی اجتماعی اش از  مسیر  نقد مهمترین عنصر فرهنگی جامعه یعنی “مذهب” صورت می گیرد. از نظر شریعتی ارائه  تفسیری تازه از مذهب و نقد فهم های رایج از مذهب، به دلیل و علت  عمومیت و گستردگی این “فهم” ها در قالب اعتقادات و شعائر که به اقشار وسیع مختلفی از  جامعه وحدت می بخشد و هم چون عنصری است که با معنا و وجود اگزیستانس آدمیان ارتباط دارد و همچنین وجود نهادهای اثرگذاردینی ، مهمترین عامل زمینه ساز  برای دعوت به جامعۀ متحول وباز به شمار می آید. شریعتی نقدهایش را با استعارات دینی و همچنین بکار گیری از صنعت اغراق توام می ساخت تا هم مخاطبش را برای مشارکت در شنیدن و تأمل کردن آماده سازد و هم افراد بیشتری را برای درگیر شدن در امر آگاهی بخشی اجتماعی و کسب  نگاه درجه دوم به جامعه تربیت کند. شریعتی در فقدان ابزار رسانه های مناسب برای بیان پیامش، با سبک گفتار بعضاً  اغراق آمیزش، این نقیصه راجبران می ساخت. او معتقد بود تا مشارکتی وسیع در نگاه انتقادی به سنت های اجتماعی صورت نگیرد و افراد به فردیت خودآیین خود واقف نگردند، جامعه به سمت الگوی جامعه باز روی نخواهد آورد، و در نبود جامعه باز حتی دیانت نیز در بهترین شکل باسمه ای و ناموزون خواهد شد. به این ترتیب در کنار وحدت بینش و هدف، نقش شریعتی در مقام منتقد اجتماعی دومین ویژگی وحدت دهنده به آثار متنوع او به شمار می آید.

6. شریعتی در مقام یک منتقد و مفسر اجتماعی

شریعتی از دورانی که به یاد می آورد درگیر مسأله شک و یقین بوده است. این گرایش اما پیش از سفرش به فرانسه برای ادامه تحصیلات، عمدتا ناظر به مسائل فلسفی با زمینه هایی قوی از ادبیات عرفانی بود. اما در فرانسه با تجربه تازه ای آشنا شد. او که در ایران حادثه تلخ کودتای ٢٨ مرداد تجربه کرده بود و متأثر از فضای سیاسی مدتی را به همکاری با حزب ملت ایران گذرانده بود و هـمچنین به عنوان مقاله نویس در روزنامه خراسان، تجربه هایی اولیه در نقد نارسایی های اجتماعی کسب کرده بود، در  برخورد بامحیط باز و آزاد برای فعالیت سیاسی در پاریس دچار  تحولی ژرف شد. نگاه او از فلسفه و عرفان به جامعه شناسی معطوف شد و شامه حساسش نسبت به تحلیل های اجتماعی حساس تر شد. مجموعه آموزشهای او نزد گورویچ جامعه شناس و لویی ماسینیون و ژاک برک در حوزه اسلام شناسی و آشنایی بیشتر با سارتر موجب تأمل در چهارچوبی تئوریک درباره جامعه ایران، که با جامعه باز فرانسه فاصله بسیار داشت،گردید. او که در ابتدا تحت تأثیر دموکراسی پارلمانی در غرب قرار داشت، به علت تفاوت و فاصله غرب با جامعه ایران و در عین حال تأثیر پذیری از اندیشه مارکس در نقد دموکراسی غربی که از آن به “استحمار پارلمانی”نام می برد[۸۱] وهمچنین در جست و جوی راه مستقلی که ویژه ایران و جوامع شرقی باشد به دموکراسی هدایت شده و یا دیریژه[۸۲] علاقه مند شد. شریعتی ظاهرا در آن هنگام به این نتیجه رسید که چنین شیوه ای از دموکراسی لیبرال برای ایران مناسبتر و کارآ ترست. کنفرانس باندونگ در اندونزی و تشکیل کشورهای غیر متعهد و همچنین آشنایی اش  با فرانتس فانون روانپزشک اهل کارائیب که با مجاهدین الجزائری بر علیه استعمار فرانسه همکاری می کرد و ترجمه کتاب مغضوبین زمین نوشته فانون بوسیله او و دوستانش، وی را امیدوار ساخت که می توان با قابلیت های کشورهای آسیایی و آفریقایی راهی متمایز از الگوهای دو بلوک قدرت جست و جو کرد.

اندیشه های فانون و متفکرانی مانند او از جمله امه سزر ،عمر اوزگان، نیه رره و… برای او زمینه ای برای برساختن نظریه ای در تفسیر و نقد اجتماعی ایران فراهم آوردند. این برساخته نظری، ایده بازگشت به خویش بود که درباره اش بیشتر خواهیم گفت. شریعتی تحت تأثیر این عبارت فانون که خطاب به مردم جهان سوم نوشته بود “رفقا بیایید تصمیم بگیریم که دیگر از اروپا تقلید نکنیم، بیایید باورهای خود را به هم بپیوندیم و با یک فکر واحد رو به افقی تازه گام برداریم. بیایید بکوشیم تا انسانی کامل بیافرینیم، انسانی که اروپا از دادن و خلق آن عقیم شده است”[۸۳] اورا به سوی بدل شدن به یک مفسر و منقد تمام عیاراجتماعی کشاند. الگوی فرانتس فانون و مجموعه مطالعات دکتر شریعتی در جامعه شناسی و اسلام شناسی معد و زمینه ساز نوعی وحدت در ارائه راه حل برای مسأئلی شد که دائماً ذهن او را به خود مشغول می داشت. تجربیات گذشته و پراکنده شریعتی درسیاست و ادبیات ،فلسفه و عرفان و امیدواری های اولیه و سرخوردگی های بعدی او از جریان های سیاسی و فکری مدرن در ایران از کسروی گرایی، تا حزب توده، تا نهضت ملّی شدن صنعت نفت، تا نهضت سوسیالیست های خداپرست و… که هیچکدام  نتوانسته بودند  به شریعتی برای دستیابی به یک طرح منسجم برای غلبه برعقب افتادگی فرهنگی و سیاسی در ایران، کمک کنند. اما اکنون به نظر می رسید، الگوی فانون و اصالت بخشیدن به فرهنگ و دارایی های اجتماعی و تاریخی در جهان سوم ابزاری تئوریک برای آزمونگری او بوجود آورده بود. این آزمونگری که بعدها به مدد اهتمام شریعتی به روش سعی و تصحیح خطا، از الگوی فانون به مراتب فراتر رفت، ظهور شریعتی را به عنوان یک منتقد و مفسراجتماعی ممکن ساخت. شریعتی در این هیئت تازه به کارها و آثارش هویتی واحد بخشید و با آنکه بر اساس رخدادهای و تجربه هایی که برایش پیش آمد، می کوشید با نقادی از خود تفسیر و تنقید خود را اصلاح کند ولی هـمه تکاپوی او در پرتو این مشیء و هدف واحد معنادار می شد. در این جا لازم است اشاره شود منبع الهام برای دکتر شریعتی از سارتر تا فانون در توجه به نقد و تفسیر اجتماعی نوعی اعتماد به  نفس برای رهایی از تقلید و بر پای عقل خود ایستادن و بهره گیری بدون شرمساری و خجل بودن، از منابع و ذخایر فکری و معنوی خود بود.

نکته مهم در روش شناسی دکتر شریعتی آن بود، که او برخلاف سارتر و فانون که از پدیدارشناسی هگلی و ذات گرایی او متاثر بودند و همان رویکرد را در تحلیل از مناسبات نابرابر به کار می گرفتند که می توان به نحوی از انحاء آنها را ذیل اصطلاح کلی “خدایگان و بنده” جای داد (از جمله سارتر در تقسیم بندی خود از “انسان غربی و انسان غیر غربی” و یا فانون در بحث خود از “استعمارگر و استعمارزده”و یا انسان “سفید” و انسان “سیاه”) کوشش کرده بود در حد امکان از سقوط به ورطه ذاتگرایی پرهیز کند. او برحسب واقعیات بیرونی و نقد مستمر از یافته های خویش، تفسیر و تحلیل خود را بر می ساخت و اصلاح می کرد. این نکته، با عنایت به بحثی که پیشتر در خصوص وحدت اندیشه شریعتی و بهره گیری تاکتیکی او از صنعت اغراق ادبی مطرح شد، جنبه ای را آشکار می سازد که بسیاری از شارحان و تحلیل گران اندیشه های شریعتی از آن غفلت ورزیده اند: تحلیل های مبتنی بر کین توزی ناشی از ذات گرایی در دوگانه های شریعتی را باید ناشی ازصنعت اغراق در سبک گفتاری او برای جلب توجه مخاطب و وادار کردن به مشارکت و خروج از حالت انفعال دانست تا ارائه تحلیل عمیق و ماهوی از پدیده های استعمار،غرب زدگی، از خود بیگانگی و امثال آن.تحلیل شریعتی در بازگشت به خویش ،تحلیلی است مبتنی بر منطق موقعیت که شرح اجمالیش در بخش غقلانیت نقاد ارائه شد.او از خویشتن فرهنگی تفسیری ماهیت گرایانه که آن را با ذات خویشتن فرهنگ های دیگر متمایز و متباین می کند ندارد.[۸۴]

نکته اخیر و نیز وحدت حاکم بر اجزای اندیشه دکتر شریعتی را با توجه به نقشی که او در مقام مفسر و منتقد اجتماعی و سیاسی ایفا می کرد بهتر می توان توضیح داد. اصطلاح “منتقد و مفسر اجتماعی” مأخوذ از فیلسوف سیاسی آمریکایی مایکل والتزر[۸۵] است و البته با اضافاتی بر رأی و نظر او. منتقد اجتماعی به تعبیر والتزرعبارت است از شخصیتی که با سنت و فرهنگ یک جامعه آشناست و دغدغه و مسئولیت بهبود این جامعه را از طریق نقد اخلاقی جستجو می کند.[۸۶] به بیانی دیگر منتقد اجتماعی یک منتقد اخلاقی است که به مدد آشنایی عمیق با یک جامعه، و با برخورداری از پیوندهای احساسی عمیق با جامعه مورد نظر و حساس بودن حتی به تغییرات جزئی در آن جامعه، می کوشد از طریق نقادی اخلاقی متناسب با درک خود، شرایط را برای توسعه و بهبود آن جامعه و تحول جامعه مورد نظر از یک جامعه بسته به یک جامعه باز مهیا سازد. منتقد اجتماعی یک حاشیه نشین و یا به تعبیر زیمل[۸۷] یک غریبه نیست. فرد بی تفاوت در جامعه، به یک اعتبار به یک غریبه می ماند. والتزرتوضیح می دهد که منتقد اجتماعی اما چنین نیست. در عین این که منتقد اجتماعی می تواند مانند غریبه ای باشد دور از وطن خود، ساکن در مثلا در پاریس و یا لندن، خواه به ضرورت ادامه تحصیل و خواه به ضرورت های دیگر، اما چنین نیست که به شیوه ای اساسی از موقعیت محلی و بومی جامعه خود گسسته باشد و درعین این که  ترجیح می دهد یا حتی ناگزیر است تا در مکانی دور از وطن خود بماند، اما حس وظیفه شناسی او را وا می دارد تا به وطن خویش باز گردد (خواه به نحو فیزیکی و خواه از حیث ذهنی و روحی و معنوی) تا بتواند ترتیبات محلی کشور خود را به نقد بکشد. اما کار منتقد اجتماعی صرفا نقد ترتیبات محلی در کشور خود نیست. در الگویی که والتزر پیشنهاد می کند، منتقد اجتماعی: “شخصی متفاوت و در عین حال معروف: قاضی محلی، منتقدی که ارتباطات نزدیک با افراد دارد، کسی که اعتبار و بی اعتباری خود را در نتیجه بحث و جدل با هم قطارانش به دست می آورد — کسی که خشمناک و مصرانه، گاهی اوقات با مخاطرات شخصی فراوان (او همچنین می تواند یک قهرمان باشد)، دست به نفی، اعتراض، نکوهش می زند. … احتمالاً او نیز به بیرون از وطن خود مسافرت و در آنجا تحصیل کرده است. اگر او در ضمن سفر خود اصول جدیدی را اتخاذ کرده است، سر آن دارد که آن ها را با فرهنگ محلی خود پیوند زند و از دانش و معرفت مألوف خود بهره بگیرد. او به لحاظ فکری [از جامعه خود] گسست پیدا نکرده است. حتی به لحاظ احساسی هم قطع ارتباط نکرده است. او برای بومیان صرفا آرزوی خیر نمی کند بلکه برای کامروا ساختن آنان در امور عمومی شان کوشش می کند. این سبک کسانی چون هرتسن[۸۸] در میان روسیان قرن نوزدهم (علیرغم دور ماندن طولانی هرتسن از روسیه)، گاندی در هند و تاونی[۸۹] و اورول[۹۰] در بریتانیاست. نقد اجتماعی برای این افراد یک استدلال درونی است.یک غریبه تنها زمانی می تواند یک منتقد اجتماعی شود که بتواند خود را در داخل جای دهد، به گونه ای خلاقانه در روّیه ها و ترتیبات محلی ورود پیدا کند.”[۹۱]. از نظر والتزر نقد اجتماعی با وام گیری از نظرگرامشی در باره ایده مسلط و هـژمونیک حاکم، تناقضات را درونی می کند، ولذا نقد همواره نقطه شروعی در دل فرهنگ غالب دارد”ʼمنتقدان رادیکال فرایندی از حلاجی و ایجاد تحول در اعتبار نسبی عناصر ایدئولوژی های موجود به راه می اندازند. آنچه سابقاً فرعی و درجه دوم اهمیت بود،… به عنصری اساسی و اولیه تبدیل می شود و هسته یک مجموعه ایدئولوژیک و نظری را تشکیل می دهد.‘ بنابراین ایدئولوژی های جدید از دل ایدئولوژی های قدیم و از طریق تفسیر و بازنگری ظهور می یابند.”[۹۲]

آنچه که درباره منتقد اجتماعی و عمل نقد اهمیت دارد، داشتن دو “خود” برای منتقد است. یک “خود” که با فاصله گیری از ارزشها و تعلقات فردی و حفظ نگاهی عینی و با حفظ فاصله میان سوژه وابژه، برای واکاوی نقادانه آنچه به نظر نادرست و خلاف می آید، و یک “خود” وابسته به سنت و تعلقات و ارزشهای محلی و بومی. فرد منتقد در برابر ارزشهایی که به آنها وابسته است و عمیقاً آن ها را در جهان زیسته اش درونی کرده، با ابزار تئوریک و عام و همچنین با نظر به ارزشهای رقیب و سبک های دیگر از ارزش و زندگی، به گونه ای نقادانه نظر می کند و می کوشد راه بهبود و تصحیح آنچه نادرست و خطا می بیند، جست وجو کند. البته این جست و جو در گفت و گوی انتقادی با هم سلکان و آمیختن با مردم عادی پی گرفته می شود. چنانکه گفته شد منتقد، بومی غریبه ای نیست که بخواهد با ابداع تئوریک، جامعه را برای سوق به ارزشهایی که درست تشخیص می دهد، وادار و مجبور کند. چنان که بولشویک ها از طریق ایده های لنین جامعه روسیه را جراحی کردند. بلکه عمل نقد از طریق گفت و گویی انتقادی در درونِ جامعه صورت می گیرد. البته ایده عمومی چون راجع به معنا و تجربه است به همان اندازه که نیازمند گزاره های صادق است، ای بسا در مورد آن بیان اثرگذار و تهییجی و فصاحت بلاغی، به اعتبار تناسبش با محیط فرهنگی و شرایط اجتماعی و اقتصادی، از اهمیت بیشتری برخوردار است.[۹۳] منتقد اجتماعی به رغم این که نخبه ای اجتماعی است اما ایده و طرحی را که گمان دارد می تواند برای جامعه مفید باشد در پیوند باسنت های شناخته شده اجتماعی ارائه می دهد و پیوندش را برای آزمون و خطا با پیوندهای عاطفی و تاریخی جامعه نمی گسلد. والتزر باز از قول گرامشی می نویسد: “گروهی نخبه متشکل از فعالترین، پر انرژی ترین، جسورترین افراد دارای تحصیلات عالیه که در تبعید و مهاجرت به سر می بردند و تجربه های فرهنگی و تاریخی پیشرفته ترین کشورهای غرب را در خود جذب کرده بودند، بی آنکه ویژگی های جوهری ملیت خود را از دست دهند؛ به دیگر سخن بی آنکه پیوندهای تاریخی خود با مردمانشان را بگسلند، بعد از این که دوران هوشمندانه شاگردی را پیمودند به کشور خود بازگشتند و مردم را مجبور کردند تا هوشیاری خویش را تقویت کنند و از وضع تاریخی موجود بیرون جهند.”[۹۴]

نکاتی که از زبان والتزر درباره منتقد اجتماعی بیان شد به قدر کافی وضعیت دکتر شریعتی را به روشنی بیان می کند. شریعتی با تأسی به فرانتس فانون و آموزه های کسانی مانند او، در صدد بر آمد با میراثی از سنت که از نظر او ماده اولیه غنی در پیش روی او گذاشته است و نیاز به باز تفسیر و ارائه قرائت تازه ای دارد، با نقد اجتماعی زمینه تحولی اجتماعی را فراهم آورد. در نظر شریعتی فهم و شناخت عمومی از دین و فرهنگ دینی زیر بار تحجر و استبداد و تقلید اثر بخشی خودش را از دست داده بود و نیاز به آن بود تا در تلقی عمومی از دین خانه تکانی یی اساسی اتفاق افتد. کارکرد بیان های اغراق آمیز او در این ظرف و زمینه بهتر فهم می شوند. او در عین حال به روشنی دریافته بود که روشنفکران سکولار و غیر دینی به علت بی توجهی به فرهنگ دینی که فرهنگ و معتقدات بیشتر جامعه را شکل می دهد به غریبه های زیملی بدل می شوند که نه تنها موجب تحول نیستند ،بلکه رمیدگی و واپس زدگی اجتماعی را دامن می زنند و یا حداکثر در جمع های بسته ای از اقران و هم جنسان محدود خود محصور می مانند و همواره تصویری کژدیسه از جامعه برای خود تصویر می کنند.

شریعتی مهمترین نمونه نوعی منتقد اجتماعی را پیامبر می دانست. شخصیتی که فراتر از مقدس بودن با مردم بسیار عادی و حتی بدوی می جوشید و رنج با آنان بودن را تحمل می کرد تا از موهبت خود آگاهی بهره مند گردند. خودآگاهی نزد شریعتی، به توضیحی که به اختصار آمد، رسیدن به نوعی خودآیینی و ترویج پروژه روشنگری است.

وقتی شریعتی ازروشنفکر متعهد مسلمان سخن می گوید، مدلی که در ذهن دارد متکی به تفسیری است که از پیامبر به عنوان منتقد اجتماعی و برکشنده اخلاق عمومی از طریق خودآگاهی تعبیر می کند. از اینجا می توان بهتر به این نکته توجه کرد که تأکید اغراق آمیز شریعتی در کم ارج شمردن تخصص از هر نوع و در هر رشته ای، به هیچ روی به معنای تحقیر تخصص، که از نظرش ضروری است، نیست. بلکه او می خواهد با این نوع تاکید اغراق آمیز، تمایز میان منتقد اجتماعی را با آکادمیسین برجسته کند و نقش اجتماعی پررنگ منتقد اجتماعی را که روشنفکر حیطه عمومیست ممتاز سازد. اغراق او در این زمینه و به انحاء مختلف، در راستای تاکید بر رسالت و هدف این گروه از روشنفکران است. آنچه که در باره ضعف حیطه عمومی و کمبود مخاطب مطرح می سازد، همگی ناظر به مخاطبان بالقوه چنین روشنفکرانیست. شریعتی با صنعت اغراق، هم هنگام هم مخاطب جذب می کند و هم می کوشد بر عرصه عمومی تأثیر گذارد. او همچنین در این تکاپوست که از طریق سنت باز تفسیر شده دینی، هم آگاهی و هم خودآگاهی بوجود آورد. او در این باره می نویسد: “مسئولیت چنین روشنفکری سخن گفتن با مخاطبان متعدد است”.[۹۵] برای روشنفکری که در نقش منتقد اجتماعی ظاهر می شود، توانمند شدن در سخن گفتن با مخاطبان متعدد یک وظیفه و تعهد اخلاقی است. او در ابتدای کتابی که برای کودکان باعنوان “یک جلوش تا بی نهایت صفرها“تأکید می کند: “روشنفکر متعهد مسلمان باید هنر حرف زدن با شش مخاطب را تمرین کند: روشنفکر جهانی، برادران مسلمان، توده شهری، زنان، روستائیان و بچه هامان! در این تمرین من-ناشی ترین نویسنده و ناتوان ترین قلم در این راه -دشوارترین را انتخاب کرده ام، تا نویسندگان ورزیده و قلم های توانا در انتخاب اندیشه های ساده تردید نکنند.”

پرهیز از نخبه گرایی، و با طیف وسیعی از جامعه با زبان هنر و نقد اخلاقی سخن گفتن و کوشش مستمر در پالایش و نقد منابع فرهنگی، نقش شریعتی را در مقام یک مفسر و منتقد اجتماعی در ایران تثبیت کرده است.

۷- سخن آخر

آنچه که در بخش های پیشین به گونه ای شتابزده مطرح شد، طرحی اولیه از پروژه ای جامع تر برای بازشناسی اندیشه های دکتر شریعتی است. نویسندگان امیدوارند در نشان دادن این نکته، ولو به نحو اجمال و به شیوه ای طرحگونه، توفیق یافته باشند که شریعتی در سفر ادیسه وارش به عنوان یک منتقد اجتماعی و تکاپویش برای رشد جامعه مدنی از طریق نقد دین و سنت های مانع ساز فرهنگی، تلقی اش را از روشنفکر متعهد مسلمان و انقلاب و ایدئولوژی، خاصه پس از تجربه هجده ماهه در زندان و مواجهه با مساله تغییر ایدئولوژی سازمان مجاهدین خلق، به شیوه ای که از یک عقل گرای نقاد انتظار می رود، با تأمل و نقادی و حذف خطا تعدیل کرد. او به این نتیجه رسید که وظیفه روشنفکر مسئول آن نیست که مانیفست و یا رساله عملیه صادر کند. روشنفکر مسوول در عین حال دون کیشوت وار سودای مبارزه یک تنه با همه پلشتی ها و زشتی ها و ناهنجاری ها را در سر نمی پروراند. روشنفکر مسئول کسی است که با طرح پرسش و درانداختن بحث های نقادانه وبا درک منطق موقعیت یا “جغرافیای حرف” (به اصطلاح برساخته شریعتی)  به غنی تر شدن زیست بوم معرفت اجتماعی یاری می رساند وبا نقد اخلاقی، ناهنجاریهای اجتماعی را برملا می سازد و با موانع آگاهی و خودآگاهی )استحمار( مبارزه می کند.[۹۶] شریعتی در ادامه تاملات نقادانه خود، به درکی عمیق تر از “ایدئولوژی” نائل آمد. او ایدئولوژی را به منزله ابزار و تکنولوژیی در نظر گرفت که روشنفکر مسئول از طریق آن به نقد اخلاقی ارزشهای ویرانگرِ آگاهی می پردازد و زمینه را برای رشد خودآگاهی مثبت اجتماعی، هموار می سازد. از نظر شریعتی لازمه ایدئولوژی داشتن روشنفکر، داشتن ایمان و تعهد برای بهبود خواهی اجتماعی است. لازمه ایدئولوژی نزد شریعتی پذیرش نقد و کاستن از جزمیت و باز نگاه داشتن چشم عقل و وجدان به واقعیات های اجتماعی و اخلاقیست.[۹۷] ایدئولوژی و انقلاب نزد او به روشنگری و مبارزه با استحمار و نقد دائم تبدیل شد. این نگرش تازه مبتنی بر توجه به اهمیت نقادی در عرصه نظر و عمل اجتماعی تا بدانجا در شریعتی صورت کانونی و محوری بخود گرفت که حتی شخصیت محبوبش ابوذر را، که او را در دوران جوانی منزله یک شورشی عاصی بر ضد سرمایه داری معرفی کرده بود، در دوران پختگی فکریش به منزله تیپ ایده ال یک منتقد اجتماعی تفسیر و معرفی کرد.[۹۸] تحولات فکری و تعارض های اندیشگی شریعتی در پرتو توجه به این نکته معنا دار می گردد که همه تکاپوهای او در طول عمر کوتاه اما پربارش، تلاش های یک  روح نا آرام و جوینده، در مسیر جست و جویی بی پایان، برای دستیابی به شناختی هر چه نزدیک تر به واقع، به شیوه ای آزمونگرایانه، از راز و رمز های مولفه ها و عواملی بوده است که به آدمیان در کار ساختن جهانی بهتر، هر چه پالوده تر از آلام و رنجها، و هرچه بیشتر مزین به زینت عدالت و آزادی، کمک رساند. چرا که آزمونگری های شریعتی در مقام یک منتقد اجتماعی تفسیر او را از خود و جامعه متحول و متکامل می ساخت . تعارض های درونِ اندیشه  شریعتی با نظر به آزمونگری های دائمی او معنادار و درک پذیر می شود.

در سلوک پر حادثه ای که شریعتی در ۴ دهه و اند عمرش بدان فرصت یافت، به برکت گشودگی به حقیقت و آمادگی برای پذیرش خطا و اصلاح از رهگذر نقد مستمر، و به یمن استعدادی خداداد که از آن به بهترین شیوه برای برساختن ابزار هایی مناسب برای افزودن بر قوت ابلاغ خود بهره گرفت، از این توفیق بهره مند شد که پای در جای پیامبران بگذارد و در مقام یک مفسر و منتقد اجتماعی با شیوه و سبک بلاغی بدیع خویش، طرحی وحدانی متلائم و هماهنگ با روح و بن مایه آموزه های اصیل دینی و اخلاقی و معنوی به مخاطبان خود ارائه دهد. اما هنوز روح جست و جو گر و پرسش گر شریعتی همه وجدان های بیدار را به خود می خواند تا از جایی که او پیش آمده، برخیزند و گامی فراتر نهند.

 

[۱] . مدیر و بنیانگذار انتشارات طرح نو و تحلیلگر سیاسی و اجتماعی است. او علاوه بر عرضه شمار قابل توجهی کتاب های تالیفی از صاحب نظران ایرانی و یا ترجمه ها از متفکران غیر ایرانی، با هدف رشد فرهنگ عمومی، مقالات متعددی در نشریات فارسی زبان در خصوص موضوعات سیاسی و اجتماعی روز به چاپ رسانده است. انتشارات طرح نو در سال ۱۳۷۷ به عنوان ناشر برگزیده سال

معرفی شد.

 

[۲] . استاد فلسفه کالج اسامی در لندن و استاد مدعو در موسسه مطالعات تمدنی مسلمانان در لندن و مرکز علوم و تحقیقات دانشگاه آزاد در ایران است. او مقالات و کتاب های متعدی به فارسی و انگلیسی منتشر ساخته است. از آثار اخیر اوست:  فلسفه تحلیلی از منظر عقلانیت نقاد) ۱۳۹۵)، گره گشایی به شیوه فیلسوفان و مهندسان: مجموعه مقالات در باره علم، تکنولوژی و سیاستگذاری (۱۳۹۶). کتابی به انگلیسی در باره اسلام و مدرنیته از منظر عقلانیت نقاد در دست انتشار دارد )راتلج، ۲۰۱۷).

[۳] . به نقل از یادداشت مترجم بر ترجمه فارسی کتاب کانت نوشته راجر اسکروتون، تهران: انتشارات طرح نو، ویراست دوم، ۱۳۸۰، ترجمه علی پایا.

 

[۴] . این خاطره متعلق به علی پایاست.

[۵] . به برخی از این تحولات که با موضوع بحث کنونی تناسبی دارد در مقاله ذیل اشاره کرده ام: “گفت و گو در باره علوم انسانی (۲)”، مندرج در: راه و رسم منزل ها: مقالاتی در باره و از منظر علوم انسانی، تهران: پژوهشکده مطالعات اجتماعی و فرهنگی، ۱۳۹۶.

[۶] . این دانشجو، محمد جواد قدیری نام داشت و پس از فرار از ایران در سال ۱۳۶۰ در زمره اعضای مرکزی سازمان مجاهدین قرار گرفت.

[۷] . این سخنرانی با عنوان “از کجا آغاز کنیم” در اواخر سال تحصیلی ۱۳۴۹، چند ماه پیش ازثبت نام من در دانشگاه برگزار شده بود.

[۸] . Ali Rahnema, An Islamic Utopian: A Political Biography of Ali Shari‘ati, London: Tauris, 1998.

[۹] . James Buchan, “Still Smoking: review of An Islamic Utopian: A Political Biography of Ali Shari’ati by Ali Rahnema, Tauris, 418 pp, £۳۹.۵۰, August 1998, ISBN ۱ ۸۶۰۶۴ ۱۱۸ ۰), London Review of Books, Vol. 20, No. 20, 15 October 1998, pp. 12-13.

 

[۱۰] . پیشین، ص ۱۲. سخن بوخان در خصوص محتوای سخنرانی های دکتر شریعتی و این دعوی که آنها ” ترکیبی از یک اسلام غیر پیچیده، اگزیستانسیالیسم فرانسوی، و مارکسیسم ضد استعماری بود” تا حدی متاثر از برداشت او از کتاب دکتر رهنماست. این تحلیل اما، به توضیحی که در متن می آید نادرست است و بر قرائتی غیر دقیق از دیدگاه های دکتر شریعتی استوار است.

[۱۱] . در خصوص بحث مهم “منطق موقعیت” یا “تحلیل موقعیت” که در متن کنونی بدان باز هم رجوع خواهد شد، بنگرید به منابع ذیل:

کارل پوپر، اسطوره چارچوب: در دفاع از علم و عقلانیت، تهران: طرح نو، ۱۳۸۴، فصول ۷ و ۸؛

علی پایا، عقلانیت نقاد از منظر فلسفه تحلیلی، تهران: طرح نقد، ۱۳۹۵، مقالات مندرج در بخش دوم؛

رهبر محمود زاده، در آمدی بر منطق موقعیت و کاربرد آن در علوم اجتماعی، تهران: طرح نقد، ۱۳۹۶.

[۱۲] . رابطه دکتر شریعتی و آیت الله مطهری، که با یکدیگر نسبت خویشاوندی نیز داشتند، رابطه ای متطور با فراز ها و فرود های زیاد بود. در این مختصر فرصت و امکانی برای پرداختن بدان نیست. تنها به گونه ای بسیار خلاصه می توان گفت که دوستی ها و ارادت های اولیه میان آن دو، به علل و دلایل گوناگون، به سردی و سپس تلخی گرائید. این امر سبب شد که باب گفت و گو میان این دو چهره برجسته که وجودشان برای جامعه ایرانی و نیز سنت رو به رشد روشنفکری دینی از اهمیت بسیار زیاد برخوردار بود، بسته شود. میراث نظری این دو اصلاحگر، که هم در آن دوران و هم در این زمان به نوعی مکمل و متتم یکدیگر بود، اگر نقادانه مورد بازنگری قرار گیرد برای مخاطبان بهره های فراوان به همراه خواهد آورد. از جمله نکاتی که باید در خصوص ارتباط میان مرحوم شریعتی و مرحوم مطهری مورد اشاره قرار گیرد آنست که هر دوی آنان در زمره “روشنفکران مسوول” و “منتقدان اجتماعی” جای داشتند. در خصوص این دو اصطلاح در متن و در بحث ازاندیشه های دکتر شریعتی بیشتر توضیح خواهیم داد. این امر بدین معنا بود که هر دوی این متفکران، تحولات معرفتی و اجتماعی و سیاسی را در پیرامون خود به نگاهی نقادانه مورد ارزیابی قرار می دادند. در خصوص رویکرد مرحوم شریعتی در متن با تفصیل بیشتری مطلب را واکاوی خواهیم کرد. اینجا اما در مورد مرحوم مطهری باید متذکر شد که ایشان بر مبنای دریافت خود به این نتیجه رسیده بود که اندیشه های دکتر شریعتی با همه تازگی، قوت تاثیر، مساله محور بودن، و اطلاع بخشی که واجد آن بود، نظیر هر مجموعه دیگر از اندیشه های فردی، بتنهایی برای هدایت جوانانی که بر سر ایمان خویش چون بید می لرزیدند و به دستگیره هایی مطمئن برای تداوم حرکتشان در مسیری سازنده نیازداشتند، مسیری که به آنان امکان به منصه ظهور رساندن ظرفیت های مثبت وجودی خود و جامعه شان را اعطا می کرد، کافی نبودند. مرحوم مطهری، به همراه قلیلی از روشنگران مذهبی آن دوران، به این نکته تفطن یافته بود که دیدگاههای دکتر شریعتی صرفا در چارچوب مجموعه ای از اندیشه هایی که در کنار هم و به گونه ای برهم افزا، تصویری جامع و کارآمد پدید می آورند، کارکرد اصلی و اصیل خویش را آشکار می سازد. همین تفطن آیت الله مطهری را بر آن داشت که به دنبال درگذشت ناگهانی و بسیار پیش هنگام دکتر شریعتی، با همکاری و همراهی مهندس بازرگان، دور اندیشانه طرحی را برای بازنگری و بهین گزینی آن اندیشه ها پیشنهاد کند. اما این نیت خیر، در فضای سرشار از سوء ظن و بدبینی و دسیسه و توطئه آن دوران، به گونه ای باژگونه تفسیر و تعبیر شد و به جایی نرسید. واکنش مخالفان، که البته جز مخالفت کاری نداشتند، عینا همانی بود که دکتر شریعتی خود سال ها پیش از آن، در پیشانی ترجمه ای که از کتاب در نقد و ادب، نوشته دکتر محمد مندور نویسنده مصری فراهم آورده بود، درج کرده بود. در صفحه پیشانی کتاب، دکتر شریعتی به نقل از مندور نوشته بود این کتاب را به کسانی تقدیم می کنم که به قول طه حسین: ʼخود، کاری نمی کنند و چون می بینند دیگران گامی بر می دارند، در خشم می شوندʽ”.

این نکته نیز شایان توجه است که فقدان فضای بحث و گفت و گوی سازنده در آن دوران در جامعه ایران، نه تنها مانع از شکل گیری گفت و گو میان دکتر شریعتی و آیت الله مطهری شد، که محرک و مشوقی برای بده بستان های فکری اطلاع بخش (برای جامعه)، میان دیگر کسانی که احیانا در زمره عرضه کنندگان فکر و اندیشه (خواه مدرن و خواه سنتی) به شمار می آمدند با دکتر شریعتی پدید نیاورد. اغلب این افراد، خواه در زمره مذهبی های سنتی، خواه سنت گرایانی همانند دکتر نصر و شاگردان ایشان، و خواه نویسندگان سکولار و یا چپگرا، به عوض ورود در گفت و گویی انتقادی با دکتر شریعتی به طرد و رد (عمدتا خصمانه و بی برهان) او و دیدگاه هایش اکتفا می کردند.

[۱۳] . “بله برای چند نسل از “منورالفکران “ابژه ی کین توزی می شود تاریخ گذشته. علت بدبختی کنونی خودش را در تاریخ گذشته جستجو می کند. این را من در مقاله ی “جان پریشان ایران ” و چند مقاله ی دیگر نوشته ام. اما با جنگ جهانی دوم، با فروافتادن رژیم رضا شاهی و پیدایش حزب توده و اوج گرفتن کمونیزم و قدرت اتحاد شوروی، و ازآن طرف “بیداری”اسلامی وبه صحنه آمدن اسلامیان، درک های دیگری از تاریخ به میان می آید و ابژه ی روسانتیمان عوض می شود. گفتمان دینی هم به سرعت شروع می کند به تحول پیدا کردن و نزدیک شدن به گفتمان انقلابی مدرن (پیش از آن چنین چیزی نبود. در دوران سکوت رضا شاهی، آخوندها به دنبال این مسائل نبودند). در فضای بعد جنگ جهانی دوم رفته-رفته گفتمان اسلام متجدد پیدا می شود که عناصر فکری و انقلابی مدرن را در خود جذ ب می کند. با چرخش روسانتیمان از تاریخ گذشته به تاریخ کنونی در جست و جوی علت بدبختی ما، ابژه ی روسانتیمان می شود امپریالیسم. علت بدبختی جهان سوم وجود امپریالیزم است و غارت منابع طبیعی ما، و این گونه چیزها”.ر.ک. “ما و مدرنیت، گفت و گوبا داریوش آشوری”، مهدی جامی، آموزشکده انلاین برای جامعه مدنی ایران (توانا) ۲۰۱۶، ص۲۵.

[۱۴] . این بخش از مقاله برگرفته از مقالاتی است که یکی از دو نویسنده کنونی (علی پایا) پیشتر در باره عقلانیت نقاد به تحریر در آورده است. از جمله مقالاتی که در کتاب ذیل درج شده اند: فلسفه تحلیلی از منطر عقلانیت نقاد، تهران، طرح نقد، ۱۳۹۵.

[۱۵] . Bartley III, W. W. (1982). ‘Critical Study: The Philosophy of Karl Popper- Part III. Rationality,

Criticism, and Logic’, Philosophia; Popper, Karl (1994). The Myth of the Framework: in defence of science and rationality, London: Routledge.

[۱۶] .

[۱۷] . بنگرید به بخش ۵ همین مقاله. این نوع وحدت اندیشه، میان پاره های مختلف آراء پوپر (واضع رویکرد عقلانیت نقاد) در حوزه های متنوعی که وی در آن قلم زده و نظریه پردازی کرده است کاملا برقرار است. در این خصوص بنگرید به:

Watkins, J.W.N. (1974). The Unity of Popper’s Thought. In: P. A. Schilpp (Ed.), The Philosophy of Karl Popper, The Library of Living Philosophers, vol. XIX, Open Court.

[۱۸] . typical

[۱۹] . برای برخی از این قبیل نقد ها بنگرید به:

Ali Paya, Methods and Perspectives in Islamic Studies, London: ICAS Press, 2017 (forthcoming)

[۲۰] . سوگمندانه باید گفت که ظاهرا بعد از گذشت چندین دهه و مواجهه با تجربه های بسیار، هنوز نیز روشنفکران ایرانی، و از جمله روشنفکران دینی، چنان که باید سنت گفت و گو و نیز تقسیم کار حسابشده را به کار نبسته اند.

[۲۱] . در یکی از نامه هایی که دکتر شریعتی به پسر خود احسان در زمانی که احسان برای تحصیل به خارج از کشور رفته بود، نگاشته است به او تاکید می کند که : ” اگر می خواهی گرفتار هیچ دیکتاتوری نشوی، فقط بخوان و بخوان و بخوان”.

[۲۲] . و. ت. استیس، فلسفه هگل، ترجمه حمید عنایت، شرکت سهامی کتابهای جیبی، ۱۳۴۷.

[۲۳] . این مقالات بعد تر در مجموعه ای با همین عنوان انتشار یافت: حمید عنایت، اسلام و سوسیالیسم در مصر و سه گفتار دیگر، تهران: کتاب موج، ۱۳۵۰.

[۲۴] . متن گفت و گو با آقای دکتر مرتضویان در مقاله ذیل مندرج است:

Ali Paya & Mohammad Amin Ghanei-rad, “The Philosopher and the Revolutionary State”, International Studies in the Philosophy of Science, Vol. 20, No. 2, July 2006, pp. 185 – ۲۱۳.

[۲۵] . حمید عنایت، جهانی از خود بیگانه،تهران: نشر فرمند، ۱۳۵۱.

کتاب پوپر در باره فلسفه تاریخ با عنوان فقر تاریخیگری به وسیله مرحوم احمد آرام به فارسی ترجمه شده بود و انتشارات خوارزمی آن را در سال ۱۳۵۰ منتشر کرده بود. ترجمه کتاب متاسفانه رسا نبود و به خواننده اجازه نمی داد با اندیشه پوپر چنان که باید آشنا شود.

یک مورد شگفت انگیز از معرفی اندیشه های پوپر به خوانندگان ایرانی موردی است که یکی از دو نویسنده مقاله حاضر (علی پایا) در حین تحریر مقدمه بر ویراست تازه و بازتحریر شده ترجمه انگلیسی کتاب آشنایی با علوم اسلامی مرحوم مطهری، که خود ویرایش و بازتحریر آن را بر عهده داشته، بدان برخورد کرده است. مرحوم مطهری در مقاله “مشکل اساسی در سازمان روحانیت” که در سال ۱۳۴۱ و به دنبال درگذشت آیت الله بروجردی (۱۳۴۰) تحریر شده بود و در مجموعه مهمی که به همت “انجمن های اسلامی ایران” سازماندهی شده بود انتشار یافت (مرتضی مطهری، “مشکل اساسی در سازمان روحانیت”، بحثی در باره مرجعیت و روحانیت، تهران: شرکت سهامی انتشار، ۱۳۴۱، صص ۱۶۹-۱۷۰)، ضمن بحثی نقادانه در باره نظام های سیاسی که افلاطون در جمهور و به تبع وی فارابی در آراء اهل مدینه فاضله مطرح کرده اند، می نویسد: ʼیکی از دانشمندان در مقام انتقاد از نظر افلاطون می گوید: “افلاطون با بیان مساله شوم ʼچه کسی باید بر جامعه حکومت کند؟‘ یک اشتباه و خطر پر دوامی در فلسفه سیاسی ایجاد کرده است، مساله عاقلانه تر و خلاق تر این است که : چگونه می توانیم سازمانهای اجتماعی را چنان ترتیب دهیم که زعماء بد و ناصالح نتوانند اسباب ضرر و زیان وی شوند.”‘ متنی که مرحوم مطهری نقل کرده است برگرفته از کتاب جامعه باز و دشمنان آن، نوشته پوپر است. بخش اولِ عبارت، قریب به مضمون و بخش دوم از “مساله عاقلانه تر …” به بعد، عینا ترجمه از متن پوپر است.

مشخصات کتاب پوپر، که مطلب فوق از صفحات ۱۲۵ و ۱۲۶ آن نقل شده چنین است:

Karl Popper in his The Open Society and Its Enemies, London: Routledge, 1945/1966.

برای نویسنده روشن نیست که ترجمه متن کتاب پوپر را چه کسی در اختیار مرحوم مطهری قرار داده بوده است و از اطلاع رسانی خوانندگان احتمالی این مقاله که احیانا در این خصوص اطلاعی دارند نهایت استقبال را می کند. گمان نویسنده بر این است که این متن به وسیله مرحوم احمد آرام به مرحوم مطهری ارائه شد. هر چند که در این خصوص هیچ بینه ای در اختیار ندارد. شگفت آن که علیرغم اطلاع لااقل برخی از روشنفکران مسلمان از کتاب پوپر، اهتمامی در خصوص ترجمه آن به فارسی صوت نگرفت. این کتاب بعد از انقلاب به وسیله استاد عزت الله فولادوند به فارسی ترجمه شد.

مشخصات ترجمه انگلیسی کتاب مرحوم مطهری که مطلب فوق در مقدمه آن ذکر شده است چنین است:

(Mortada Motahhari, Understanding Islamic Sciences, A New Extensively Revised Edition, with a New Chapter, Glossary of Technical Terms and Subject and Name Indices, Edited, introduced, and annotated by Ali Paya, London: ICAS Press, 2017).

 

[۲۶] .  همان منبع پیشین علی پایا و محمد امین قانعی راد (۲۰۰۶):

Ali Paya & Mohammad Amin Ghanei-rad, “The Philosopher and the Revolutionary State”, International Studies in the Philosophy of Science, Vol. 20, No. 2, July 2006.

[۲۷]

[۲۸] . corroboration.

[۲۹] . قول های بیشتری متضمن موارد اشاره شده در متن، و با تکیه به نمونه های دیگری از آثار دکتر شریعتی، در بخش های ۵ و ۶ مقاله درج شده اند.

[۳۰] . بازگشت به کدام خویشتن، صص ۲۸۳-۲۸۴.

[۳۱] . در این خصوص بنگرید به: علی پایا، فلسفه تحلیلی از دیدگاه عقلانیت نقاد، تهران: طرح نقد، ۱۳۹۵.

[۳۲] . ۳۰۴-۳۰۵

[۳۳] . ۳۰۶

[۳۴] . بازگشت به کدام خویشتن، صص ۴۵۰-۴۵۴.

[۳۵] . ص ۳۲۷.

[۳۶] . ص ۳۲۷.

[۳۷] .۲۴۱

[۳۸] . ۲۵۰

[۳۹] . ص ۱۱۱.

[۴۰] . ص ۳۲۷.

[۴۱] . ص ۲۵۰

[۴۲] . ۲۵۰-۲۵۱

[۴۳] . ۱۷۷

[۴۴] . ۲۳۷

[۴۵] . ص ۳۳۹.

[۴۶] . مسیح الله حیدر پور و عبدالرضا باقی، “ارتباط عقل و ایمان در مثنوی”، فصلنامه علمی-تخصصی زبان و ادبیان غنایی ، دوره ۲، شماره ۳، تابستان ۱۳۹۱، صص ۴۱-۵۲.

[۴۷] . در این خصوص بنگرید به:

[۴۸] . ۱۷۹-۱۸۰

[۴۹] . ص ۴۰۳.

[۵۰] . ص ۴۰۲.

[۵۱] . صص ۳۳۷-۳۳۸.

[۵۲] . Joseph Agassi, Technology: Its Philosophical and Social Aspects, Springer, 1985, ch. 12.

[۵۳] . بازگشت به کدام خویشتن، ص ۱۱۰.

 

[۵۴] . ص ۳۸.

[۵۵] . ۲۲۵

[۵۶] . ۳۲۱

[۵۷] . برای بحث جامعی در خصوص تحلیل های تازه از ناسیونالیسم و نقد طبقه بندی های پیشین از این مفهوم بنگرید به:

Anthony D. Smith, “The ‘Sacred’ Dimension of Nationalism”, Milleniuum: Journal of International Studies, Vol. 29, No. 3, 2000, pp. 791-814.

[۵۸] . سید قطب، نشانه های راه، مترجم، محمود محمودی، بنیاد نشر اندیشه ها و افکار سید قطب و محمد قطب، www.ghotb.net

[۵۹] . همان منبع پیشین.

[۶۰] . نیچه، نوشته الکساندر نهاماس، ترجمه مسعود حسینی، تهران: نشر مرکز، ۱۳۹۵.

[۶۱] . نیچه عنوان یکی از کتاب هایش را “غروب بت ها یا “فلسفیدن با پتک” نامیده است. در دیباچه این کتاب می نویسد: “بت ها در جهان از واقعیت ها بیشتراند: “بد-چشمی”من از بهر این جهان از همین است، همچنان که “بد-گوشی” من… این جا یک باره با پتک پرسشی پیش کشیدن و در پاسخ چه بسا ان بانگ میان تهی آشنا را شنیدن که از اندرونه ی آماسیده زبان می گشاید”. غروب بت ها، ص۱۲، ترجمه داریوش اشوری، نشر اگه چاپ دهم ۱۳۹۵.

[۶۲] . نیچه، مدرک پیشین، ص ۹۵.

[۶۳] . پیشین، ص ۲۸.

[۶۴] . perspectivism

 

[۶۵] . نیچه، مدرک پیشین، صص٢٩/٣٠.

[۶۶] . شریعتی، مجموعه آثار ٣٢، ص١۵١.

[۶۷] . شریعتی، مجموعه آثار۳۲ ، ص١٩.

[۶۸] . شریعتی، مجموعه آثار٢٠، ص١۶٧.

[۶۹] . perspectivism

[۷۰] . chandelle

[۷۱] . chapelle

[۷۲]. شریعتی، مجموعه آثار۴، ص۵۷. تاکید افزوده شده است.

[۷۳] . نیچه، اراده معطوف به قدرت.

480. Nietzsche, The Will to Power, Trans. Kaufmann, New York: Viking, p. 480.

[۷۴] . نیچه، نهاماس، پیشین، ص٣٢.

[۷۵] شریعتی، مجموعه آثار۳۳، بخش اول، صص۱۴۶-۱۴۷.

[۷۶] . شریعتی، مجموعه آثار٣٣، بخش اول، صص١۴٧ ،٩٧.

[۷۷] . شریعتی، مجموعه آثار٣٣، صص١٢۶٣-١٢۶٧.

[۷۸] شریعتی، مجموعه آثار۲۳، صص۴،۵.

[۷۹] منتقدان فرهنگ، لزلی جانسون، ترجمه ضیا موحد، انتشارات طرح نو

[۸۰]دکتر شریعتی در کتاب چه باید کرد؟صص۳۶۹–۳۷۱ روشنفکر را از زبان شاندل یک نوع پیامبری پس از خاتمیت وصف می کند. و پیامبر را غیر از حکیم و ادیب و عالم و عارف و زاهد و هنرمند می شمارد. از نظر شریعتی یکی از معانی امّی بودن پیامبر، برخاستن از میان امت و در کنار امت بودن است. و باز از زبان شاندل می گوید: در آن جا که مردم حضور ندارند از مردم سخن گفتن یا دروغ است یا عبث.ا ز روشنفکران متشبه که در گتوی فرهنگی محصورند و قادر به تأثیرگذاری و تأثیر پذیری نیستند انتقاد جدی می کند و در نهایت برای انکه نقش نقد فرهنگی روشنفکری بتواند موثر واقع گردد، شریعتی پرسش های مهمی را مطرح می سازد. از جمله  این پرسشها که از سوی او برای پاسخ به پیشنهادهایی برای نهادسازی منجر می شود، با آوردن مقدمه ای در ضرورت طرح پرسشهایش، عنوان می کند: “آری روشنفکران راستینی که می خواهند یک انقلاب فکری و اعتقادی در جامعه برپا کنند،… در این خلأ اعتقادی و حتی نفرت مذهبی و شیفتگی استعماری،موج تند یک ایمان مذهبی و شیفتگی استعماری،… یک رنسانس اسلامی و رفرم مترقیانه و منطق پسند مذهبی را در جامعه و زمان خویش اغاز کنند، این چنین پراکنده و منفرد، و جدا از متن جامعه و محصور در قشر محدود نسل جدا مانده و بریده نسل تحصیل کرده جدید-که همچون یک اقلیت نژادی و مذهبی شخصی در کنار مردم با خود زندگی می کنند- چگونه می توانند کار کنند؟ از چه طریق می توانند به کوشش های متفرقشان تمرکز بخشند؟ از چه راه می خواهند به خدمات گوناگونشان جهت بدهند؟ برای گسترش دامنۀ افکارشان چه طرح هایی ریخته اند؟ با کدام پلکانی می خواهند از برج عاج خود پایین آیند و کدام پلی را می خواهند بر روی این خندق عمیق و وسیعی که مردم را از تحصیلکرده ها جدا کرده ایجاد کنند؟ و بالاخره می خواهند چه کنند؟ برنامه اشان چیست؟ و…”. سوالات مهم شریعتی کاملاً متوجه سویۀ اجتماعیِ فعالیت روشنفکری و تأثیرنقد فرهنگی و اجتماعی از طریق نهادسازیست.

[۸۱] . شریعتی، مسلمانی در جستجوی ناکجا آباد، ص .١۵٣

[۸۲] . dirige

[۸۳] . شریعتی، مسلمانی در جستجوی ناکجا آباد، ص ۱۸۷.

[۸۴]شریعتی در بازگشت به خویشتن، صص۲۱،۲۲  می نویسد: “…اما نکته ای را که من می خواهم بگویم این است که ʼبازگشت به کدام خویشنʽاست؟ آنکه امه سزر می گوید، یا منی که در ایران هستم؟ چونکه خویشتن او با خویشتن من فرق دارد، وقتی که من اینجا به عنوان یک تحصیلکردۀ ایرانی و امه سزر یا فرانتس فانون به عنوان یک تحصیلکردۀ آفریقایی یاجزایر آنتیل می گوییم بازگشت به خویش، در اینجا از هم جدا می شویم. در صورتی که وقتی از خویش تخلیه شده بودیم، به قول یاسپرس، هرسه فرنگی مآب تحصیلکردۀ فرانسه بودیم و شبیه به هم، چون همه برگشته بودیم به غرب و سه مقلد فرنگی مآب (آسیمیله) بودیم. اما حالا که می خواهیم برگردیم به پایگاه های فرهنگی خودمان پس باید از هم سوا بشویم، هرکدام به خانۀ خودمان برگردیم. بنابراین هرکدام از ما روشنفکران در اینجا که می گوییم بازگردیم به خویش و همه مان مشترکیم، باید هرکدام، کدام خویش را مطرح کنیم… روشنفکران آفریقایی که مسئله بازگشت به خویش را مطرح کرده اند با روشنفکران ایران شعارشان فرق دارد. درآفریقا استعمار، فرهنگ را یک نوع دیگر مطرح کرده است و در برابر کشورهای اسلامی و در شرق متمدن و در جامعه ایران که هم جامعۀ متمدن شرقی است و هم جامعۀ متمدن اسلامی،طور دیگر. آنچه روشنفکران امروز ما در این پانزده سال اخیر مطرح کرده اند درست بازگوی تز امه سزر و فرانس فانون و امثال این هاست، در صورتی که بازگو کردن آن برای ما دردی دوا نمی کند. (گرچه من به آن تز بسیار معتقدم) برای این که غربی با من مسلمان و ایرانی و شرقی طوری حرف زده و با امه سزر و فرانتس فانون طور دیگر”. تبعیت از تحلیل منطق موقعیت در این نقل قول مشهود است.

[۸۵] . Michael Walzer

[۸۶] .مایکل والتزر، تفسیر و نقد اجتماعی، ترجمه مرتضی بحرانی، تهران: انتشارات پژوهشگاه مطالعات فرهنگی و اجتماعی، ۱۳۹۲.

[۸۷][۸۷] . Georg Simmel

[۸۸]. Alexander Herzen

[۸۹] Tawney

[۹۰] Orwell

[۹۱] . مایکل والتزر، پیشین، صص ۶۶-۶۷.

[۹۲] . پیشین، صص ۶۸-۶۹.

[۹۳] . پیشین، ص ۷۰.

[۹۴] . پیشین، ص٩٢.

[۹۵] . شریعتی، پایان صفحه٢۵۶ تا ابتدای صفحه ٢۵٧ چه باید کرد،مجموعه آثار ٢٠.

[۹۶]شریعتی، مجموعه آثار۲۰، ص۲۸۰ ،۲۶۷ ،۲۶۱

[۹۷] شریعتی،مجموعه اثار۲۳، ص۱۱۱ ،۱۱۹

[۹۸] شریعتی، مجموعه آثار۴، ص۱۴۲ ۱۴۳