جستارهایی در تاریخ هفتاد سال نخست اسلام – قسمت بیست و چهارم

 

درآمد

می دانیم که پس از جمل در سال ۳۶ هجری پیکار صفین رخ داد. در این پیکار دو سپاه عراق و شام در محلی به نام «صفّین»[۱] رویاروی شده و طی حدود چهار ماه جدالهای پیاپی و خونینی بین دو سپاه خصم رخ داد و پرشمارانی از دو سو به قتل آمدند (در باره شمار تلفات صفین در جستاری جداگانه سخن خواهیم گفت). موضوع یکی از رخدادهای مهم و چالش برانگیز صفین، داستان «حکمیت» است که از جهاتی مبهم و در عین حال تراژیک تاریخ اسلام است.

هرچند داستان حکمیت را همگان کم و بیش می دانند ولی اجمال ماجرا این بود که در اوج پیکار صفین، زمانی که تنازع قوا به سود علی و عراقیان در حال تغییر بود، ناگهان از سپاه شام قرآن هایی بر نیزه رفت و پیشنهاد شد که دست از جنگ بدارند و دو سوی منازعه به حکمیت و داوری قرآن گردن نهند. علی و فرمانده سپاه او مالک اشتر نخعی با این پیشنهاد به سختی مخالفت کردند و آن را ترفندی از سپاه دشمن تلقی کرده و عزم خود را ادامه جنگ تا پیروزی نهایی و قطعی اعلام کردند ولی در اردوی علی شماری (به دلیل خستگی از جنگ و یا جهل و فریب خوردگی و یا همدستی برخی با شامیان در توطئه نهانی بر ضد علی و یا هر عامل دیگر) موافقت خود را آشکار کرده و، به رغم اصرار علی بر تداوم جنگ، همچنان بر قبول حکمیت قرآن اصرار ورزیدند و در نهایت به نوعی نظر خود را بر علی تحمیل کردند. از این رو می توان گفت که «تحکیم» با «تحمیل» همراه شد. علی بنا بر مصالحی که خود تشخیص داده بود، تحکیم را پذیرفت و تا پایان نیز بر آن وفادار ماند. از درون همان جنبش حکمیت انشعاب در سپاه علی پدید آمد و جریان تندرو خوارج شکل گرفت که با علی جنگید و در جستاری دیگر در باره برخی ملاحظات پیرامون خوارج و جنگ نهروان سخن خواهیم گفت.

در پی قبول حکمیت، متنی برای تعیین موضوع حکمیت تدوین و تنظیم شد و به تصویب در طرف رسید. این توافقنامه در روز چهارشنبه ۱۷ ماه صفر، چهار روز پس از آتش بس، در سال سی و هفتم نوشته شد.^[۲]در متن آمده بود که «دو حَکَم آنچه را که در قرآن هست مقرر کنند و آنچه را در قرآن نیست رد کنند و از هوس پیروی نکنند و درباره چیزی مداهنه نکنند و اگر چنین کردند حق حکمیت نخواهند داشت و مسلمانان از حکمیت ایشان بیزارند». قید شد در صورتی که در قرآن چیزی یافت نشد به سنت رسول خدا مراجعه شود. در متن جان و مال و امنیت مسلمانان از دو سو و نیز امنیت دو حکم پس از اعلام نظر برای همیشه از سوی طرفین تضمین شده و تعهد شده بود که به حکمیت و داوری حکمان ملتزم باشند. استفاده از سلاح ممنوع شد و امنیت عمومی تضمین گردید.^[۳] از جانب امام علی ابوموسی اشعری انتخاب شد (هرچند آن نیز تحمیلی بود) و از سوی معاویه و شامیان عمروبن عاص که هر دو از اصحاب نامدار بودند و بیش و کم محترم و معتمد عموم مسلمانان شمرده می شدند.

در هرحال این ماجرا چندان مبهم و شبهه ناک می نماید که، حداقل به گونه ای که در منابع نقل شده، نامعقول و در نتیجه نامقبول می نماید. این نامعقولی یکی در موضوع حکمیت است و دیگر این که چگونه قرآن می توانست حکم باشد و سوم در چگونگی تحقق آن با انتخاب شخصیتی چون ابوموسی اشعری. این گفتار حول این سه موضوع و نیز دو موضوع مهم دیگر یعنی نقش اشعث بن قیس در ماجرای حکمیت و تأملی در درستی تصمیم امام علی در رخداد حکمیت سامان یافته است.

بیشتر بخوانید:

قسمت دهم: ماجرای تبعید یهودیان بنی نضیر
قسمت نهم: تبعید یهودیان بنی قینقاع و چند ترور مخالفان یهودی
قسمت هشتم: ماجراهای مواجهه مسلمانان و یهودیان
قسمت هفتم: چند همسری نبی اسلام و ازدواج با عایشه
قسمت ششم: نقدپذیری پیامبر
قسمت پنجم: نقدپذیری قرآن
قسمت چهارم: معضلی مهم به نام خلط «نبوت» و «حکومت» در سیره نبوی
قسمت سوم: آیا می توان به منابع تاریخی اسلام اعتماد کرد؟
قسمت دوم: چرا هفتاد سال نخست اسلام مهم است؟
قسمت اول: جستارهایی در تاریخ هفتاد سال نخست اسلام

الف. تأملی در موضوع و یا موضوعات حکمیت

این که در هر اختلاف و جنگ و نزاعی کار به آتش بس و حکمیت برسد و کسانی از دو سو برای انجام گفتگو و ایجاد صلح و تنظیم مواد مرضی­الطرفین صلح نامه انتخاب شوند امری طبیعی است و همیشه و همه جا رخ می دهد اما همواره موضوع گفتگو و کار این هیئت صلح و سازش روشن است ولی در جریان حکمیت صفین دقیقا دانسته نیست که موضوع گفتگو چه بوده و قرار بود که نمایندگان دو طرف به طور مشخص درباره چه موضوعی و یا موضوعاتی گفتگو و داوری کنند و تصمیم بگیرند. اگر سیر رخدادها و تحولات و متن مکتوب حکمیت را معتبر بدانیم، ماجرا چندان روشن نیست و حداقل با ابهامات و پرسش هایی جدی مواجه است.

با فرض صحت روایات مربوط به چگونگی طرح حکمیت و متن مکتوب حکمیت، آنچه مسلم می نماید این است که قرار شد در مورد و یا موارد اختلاف فیمابین حکمیت بشود، اما بر اساس همان روایات، موارد اختلاف متعدد بوده است. اختلاف نخست ماجرای طرح اتهام علیه علی در عدم قصاص قاتلان عثمان و پناه دادن به آنان و گاه متهم کردن علی به مشارکت در قتل عثمان بود؛ اختلافی که ظاهرا عامل بروز چنین پیکاری بین دو طرف منازعه شمرده می شد. موضوع محتمل بعدی یکی خود جنگ و تعیین متجاوز و احیانا مجازات مقصر است و دیگر تنظیم قرار صلح و یا تعیین غرامت جنگ و میزان آن و در نهایت قرار و مدارهایی برای تقویت صلح پایدار در آینده بوده است. اموری که در تمام آتش بسها و صلح نامه ها مرسوم و معمول است. در قرارداد صلح و حکمیت شاید همین امور مورد نظر بوده است ولی شگفت این که در متن حکمیت بدانها اشاره و حداقل تصریح نشده است. و همین طور به موضوع دعوی رسیدگی به ماجرای قتل عثمان و قصاص قاتلان نیز اشاره نشده است. واقعا شگفت انگیز است که در چنین متن مهمی موضوع و یا موضوعات مورد اختلاف و ارجاع شده به حکمان روشن نشده است. آیا بدان دلیل است که در آن زمان برای دوطرف منازعه و حکمان چندان روشن بوده که نیازی به تصریح نبوده است؟ اگر چنین بود چرا اصلا متن مکتوبی و آن هم با چانه زنی بر سر الفاظ و برخی مضامین کم اهمیت تر مکتوب و تنظیم شده است؟ اصولا چنین ابهامی عمدی بوده و یا سهوی؟ شاید بتوان حدس زد ابهام در متن مطلوب معاویه عمدی بوده است چرا که او می توانست از ابهامات به سود خود استفاده کند اما چرا علی هیچ تلاشی برای ابهام زدایی از متن قرارداد مهم حکمیت انجام نداد؟ آیا باید در متون نقل شده کنونی تردید کرد و احتمال داد که بعدها با انگیزه هایی خاص در آن دخل و تصرف شده است؟^[۴]

ب. قرآن چگونه می توانست داور در حکمیت باشد؟

در هرحال اگر بتوان به جملات و مضامین روایت شده موجود اعتماد کرد، که به سادگی نمی توان، آن بخش که به در امان بودن جان و مال مردمان اشاره دارد، کاملا با قرارهایی چنین سازگار است و از این رو روشن و قابل قبول است، اما آنجا که می گوید، حکمان در چهارچوب کتاب خدا و فرامین الهی داوری کنند ناروشن و مبهم است. اولا درباره چه موضوعی داوری کنند؟ (روشن است تا موضوع و یا موضوعات روشن نباشند گفتگو و داوری بلاموضوع خواهد بود) و ثانیا چگونه می توان از قرآن و آیات آن برای رفع اختلافی مشخص (مثلا چگونگی قصاص قاتلان عثمان و یا امر حکومت) بین دو مدعی استفاده کرد؟

گفتن ندارد که نه در متن حکمیت اشاره ای به مورد و یا موارد اختلاف شده و نه گفته شده که چگونه و از کدام آیه و یا آیات قرآن می توان برای حل اختلاف و داوری استفاده کرد. آنچه می توان از آیه ۲۳ آل عمران فهمید این است که به شکل تجویزی می توان از «کتاب خدا» حکمیت طلبید اما در چه مواردی و چگونه؟ هیچ سخن روشنی در کتاب وجود ندارد و در سیره نبوی و خلفا نیز این نوع حکمیت سابقه نداشت و لذا در این مورد سنتی نبود تا بتوان به روشنی از آن سود جست. از این رو وقتی معاویه در نامه اش به علی می نویسد «آنچه قرآن نوشته و آشکار است» دانسته نیست که مراد چیست. کدام نوشته و کدام آشکارگی؟ در یکی از جملات وهب راسبی (فرمانده خوارج) از تعبیر «حکمیت مردم در دین» استفاده شده^[۵] که باز بر ابهام می افزاید چرا که روشن نیست حکمیت مردم در دین یعنی چه و مراد دقیقا چیست. به ویژه روشن است که ماجرای اختلاف علی و معاویه (به ویژه بر سر حکومت و خلافت) موضوعا ارتباطی با امر دین و موضوعات مشخص مذهبی و قرآنی نداشته و نمی توانست داشته باشد.

شگفت این که به روایت دینوری قاریان عراقی و شامی در میانه دو سپاه نشستند و قرآنها آورده به مذاکره و بررسی پرداختند.^[۶] اما هیچ گفته نشده است که این قاریان قرآن شناس و عربی دان چگونه و با چه معیار و ضابطه ای حول موضوع حکمیت، هرچه که بود، به مذاکره و بررسی پرداختند. در متن حکمیت منقول در انساب­الاشراف آمده که حکمان بین امت صلح ایجاد کنند که این ایده هرچند درست است و قابل قبول اما باز روشن نمی کند چگونه و در چه موردی می توان برای برقراری صلح بین دو طرف منازعه از آیات و کلمات قرآن و یا سخنان و سیره نبوی استفاده کرد. آنگاه محصول این مذاکره و بررسی می شود انتقال خلافت به معاویه؟ البته علی پیش از آن نیز در جمل خود جوانی قرآن به دست را نزد اصحاب جمل فرستاده و خواسته بود تا آنان حکمیت قرآن را قبول کنند و به داوری آن تن دهند که البته همین پرسشها در آن ماجرا نیز مطرح است.^[۷]

مهم تر از این ملاحظات، تفسیرپذیری متنوع و بی سقف آیات و جملات و تعابیر وحیانی است که به تعبیری «ذوبطون» است و می توان از منظرهای مختلف و حتی متضاد تعابیر و تفاسیر مختلف و متضاد ارائه داد. قابل تأمل این که هم علی به این مهم توجه داشته و هم معاویه. علی خود بارها گفته که قرآن کتاب صامت است که باید دیگران (مفسرّان) آن را به سخن درآورند^[۸]و به ویژه در نهروان و در گفتگو با خوارج، که پس از این بدان اشارت خواهد شد، به عبدالله بن عباس سفارش می کند که با خوارج با سنت سخن بگوید نه با قرآن چرا که قرآن «حمّال ذووجوه» و به تعبیر دقیق علی «می گویی و می گویند»^[۹] یعنی قرآن به انواع و اصناف تفاسیر قابل تفسیر است. بی گمان هر یک از دو طرف به آیه و یا آیاتی متوسل و متمسک می شد و تفسیری از آنها ارائه می داد، طرف دیگر هم می توانست چنین کند و از آیات دیگر اتخاذ سند و یا از همان آیات مشترک تفاسیری متفاوت عرضه نماید. عمار نیز در صفین شعری می خواند و می گفت روزگاری با اینان (ابوسفیان و امویان) بر سر «تنزیل» (=قرآن) می جنگیدیم و اکنون بر سر «تأویل» آن. همین نکته به درستی نشان می دهد تأویل آیات چگونه می توانسته در اشکال مختلف و حتی متضاد بروز و ظهور پیدا کند. معاویه نیز در گفتگو با اشعث می گوید قرآن که به خودی خود سخن نمی گوید پس باید کسانی را برگزینیم تا حکمیت کنند. این سخنان کاملا درست و منطبق است با واقعیت های تفسیر متون (از قدیم تا کنون)  اما در این میان استناد به قرآن و حکم قرار دادن این کتاب آن هم بدون تعیین دقیق مورد و یا موارد اختلاف دو طرف، شگفت می نماید.

گرچه علی در همانجا به ابن عباس سفارش می کند احتجاج به قرآن را رها کند و در مقابل به سنت احتجاج نماید. چرا که «آنها هرگز از استدلال به سنت گزیزگاهی نمی یابند». طبق گزارش بلاذری  «کتبوا بینهم کتابا ان یحکما بکتاب­الله والّسنه الجامعه غیرالمفرّقه»^[۱۰] اما روشن نیست که در آن زمان «سنت جامع و غیر پراکنده» یعنی چه و دقیقا به کدام سنت اشاره دارد؟ به ویژه که به لحاظ تاریخی و عینی در آن زمان هنوز سنت جامع حداقل مدون و مکتوب به وجود نیامده بود. در مورد سخنان پیامبر نیز اولا می توانست اقوال مختلف و چه بسا متضاد در اختیار باشد و ثانیا امکان تفاسیر متفاوت از اخبار واحد نیز وجود داشت. در عمل نیز سنت حکمیت در موضوعات سیاسی و آن هم در این حد و اندازه بین مسلمانان وجود نداشت.

در هر حال امروز می دانیم که استناد و احتجاج به سنت به مراتب پیچیده تر از قرآن است. با این همه شاید در آن زمان، که هنوز انبوه بی پایان حدیث به ویژه از نوع جعلی آن چندان زیاد نبود، استناد به برخی از سخنان نبی اسلام می توانست تا حدودی راهشگا باشد و برخی ابهامات را بر طرف نماید. از جمله اگر موضوع حکمیت را خلافت بدانیم، سخنان قطعی پیامبر در فضائل و برتری های علی بر بسیاری، که در آن زمان هنوز اصحاب به یاد داشتند، از این ظرفیت برخوردار بود که در برابر شخصی چون معاویه، که سابقه ای دیرپا و به ویژه خاطره چندان درخشان در اسلام نداشت، به سود علی مورد استفاده و استناد قرار بگیرد.

بیشتر بخوانید:

قسمت بیست و سوم: چرا امام علی کوفه را مرکز خلافت اسلامی قرار داد؟
قسمت بیست و دوم: درنگی در باب فعالیت سیاسی عایشه همسر پیامبر
قسمت بیست و یکم: تحلیلی نو بر شورش‌ها علیه عثمان
قسمت بیستم: گزارشی از گردآوری و تدوین قرآن تا روزگار عثمان
قسمت نوزدهم: واکاوی رخداد جنگ های ردّه در زمان ابوبکر
قسمت هجدهم: تشیع آغازین در پویه تاریخ
قسمت هفدهم : تأملی در رخداد غدیر
قسمت شانزدهم:خلافت از دیدگاه امام علی؛ انتخابی یا انتصابی؟
قسمت پانزدهم: «انحصار فرمانروایی در قریش»؛ نقد و بررسی یک حدیث
قسمت چهاردهم: تأملی در باب حمله به کاروان‌های قریش
قسمت سیزدهم: چند ملاحظه درباره «جهاد اسلامی»
قسمت دوازدهم: در خیبر چه گذشت؟
قسمت یازدهم: آیا کشتار بنی قریظه می‌تواند درست باشد؟

از برخی گزارش ها چنین می نماید که موضوع حکمیت وقوع خود جنگ و پیامدها و آسیب های ناشی از جنگ ویرانگر و تعیین متجاوز و برقراری صلح بوده که مطلوب غایی طالبان حکمیت بوده است (چنان که بلاذری بدان تصریح کرده است). از باب نمونه از سخنان خوارج در مقام انتقاد از علی در قبول ارجاع به حکمیت استنباط می شود که موضوع حکمیت داوری در باره رخداد جنگ و پیامدهای آن بوده است. آنان می گویند آیا این عادلانه است که مردان (=آدمیان) درباره خونها حکمیت کنند؟ این البته کاملا مفهوم و طبیعی است و سازگار با طبیعت این نوع حکمیت ها اما در همین مورد بخصوص (جنگ صفین و تعیین متجاوز و خون هزاران مقتول از دو طرف) نیز قرآن چگونه می توانست داوری کند؟ بسیار عبرت آموز است که علی خود در برابر کسانی که خواهان ارجاع به حکمیت در مورد خونها هستند (=خوارج بعدی) به درستی می فرماید: «در این مورد قرآن حکم می کند نه ما مردان اما این قرآن خطی است نوشته شده بین دو جلد کتاب و در صورتی سخن می گوید که مردان (=مفسران) آن را به سخن درآورده باشند».^[۱۱]

در عین حال خبری در انساب­الاشراف آمده که تا حدودی هم موضوع حکمیت را روشن می کند و هم به موضوع حکمیت قرآن معنایی تا حدودی روشن می بخشد. طبق این خبر کسی گفت اگر بخواهند به حکمیت قرآن تن دهند باید ببینند که کدام طایفه بغی کرده اند. طبق این خبر دو حکم مأموریت داشتند تا متجاوز در جنگ یعنی همان چگونگی آغاز جنگ و مسئولیت پیامدهای آن را مشخص کنند و این به استناد آیه نهم سوره حجرات یک حکم قرآنی بود^[۱۲] و البته از این منظر ارجاع به حکمیت قرآن معقول می نماید. البته موضوع داوری در باره چگونگی تحقق مطالبه قصاص عثمان نیز می تواند در شمار موضوع حکمیت باشد که زمینه های آغاز این رویارویی پر هزینه را فراهم کرد. برخی از محققان نیز بدان تصریح کرده اند.^[۱۳] اما شگفت این که در باره این دو موضوع مهم، نه در سند حکمیت ذکری شده و نه در عمل دو حکم در این دو مورد کمترین سخنی گفته اند.

در هرحال جز چهار موضوع حکمیت: قصاص عثمان، تعیین متجاوز، تعیین غرامت و چگونگی برقراری صلح، از هر منظری که به ماجرای حکمیت قرآن توجه شود، در عمل اقدامی بی ثمر و حتی می توان گفت لغو می نماید. حال در این مورد نمی توان در اصل مدعای موضوع خلافت به عنوان محور حکمیت تردید کرد؟ محصول حکمیت به استناد قرآن می بایست داوری درباره خلافت و انتقال فرمانروایی مسلمانان به عبدالله بن عمر و یا معاویه باشد؟ واقعا مستند قرآنی چنین استنتاجی از سوی ابوموسی و عمروبن عاص کدام است؟ کدامین آیه قرآن و یا سنت و سیره نبوی می تواند مؤید و حتی مستمسک چنین اندیشه ای باشد؟^[۱۴] روشن است که صرف استناد به توطئه آمیز بودن اصل داستان و یا ترفندهای خاص عمرو نمی تواند پاسخ این پرسش باشد.

البته چنان که ادعا شده که در زمان شورش بر ضد عثمان، او نیز پیشنهاد کرد که قرآن در میانه حکم باشد، و یا در جمل نیز علی پیشنهاد داد تا دو طرف منازعه تن به داوری قرآن دهند^[۱۵]، اما در آن موارد نیز یادآوری شد که چنین پیشنهادی در چنین موضوعاتی، چندان موجه و معقول نمی نماید و از این رو نمی توان چندان معتبرشان شمرد

به هر تقدیر، پس از تشکیل هیئت حکمیت و در پی رأی زنی های نمایندگان دو طرف، موضوع منازعه بر سر خلافت محور گفتگو قرار گرفت و در نهایت با ترفندهایی که به کار رفت خلیفه مشروع از صحنه حذف شد و مدعی گزافه گو به خلافت دست یافت. آیا می توان از این فرجام نتیجه گرفت که اصولا همان خلافت و رسیدگی به داوری دو طرف منازعه در این مورد، از آغاز موضوع حکمیت بوده است؟ واقعیت این است که در منابع موجود هم شواهد و قراینی به سود موضوع حکومت در قرار حکمیت یافت می شود و هم شواهد و نشانه هایی بر ضد آن. اما به نظر می رسد، به دلایل و مستندات متنوع عقلی و نقلی، مدعای موضوع حکومت و تعیین خلیفه در امر حکمیت چندان موجه نمی نماید و حداقل در برابر فرضیه رقیب توان مقاومت ندارد.

اما در این میان اگر نظریه مادلونگ (و برخی دیگر از تاریخ نگاران غربی) را قبول کنیم که در مرحله نخست گفتگو در دومه الجندل بحثی در باره موضوع خلافت مطرح نبوده و این در آذرح است که به تعبیر مادلونگ «معاویه در مقام نامزد جدی خلافت ظاهر می شود»^[۱۶]، روشن می شود که در برنامه و تعهدات توافقنامه حکمیت موضوع حکومت و تعیین خلیفه وجود نداشته و بعدها با ترفندهای معاویه و عمروبن عاص و در پرتو ساده اندیشی های ابوموسی قرار حکمیت به این مسیر منحرف شده و همین موضوع انحرافی احتمالا با تبلیغات گسترده عصر اموی در عصر تدوین در منابع به عنوان یک اصل مسلم راه یافته است. به ویژه که باید توجه داشت تا مقطع حکمیت معاویه (حداقل آشکارا) دعوی خلافت نداشت تا این امر مهم موضوع حکمیت و داوری قرار گیرد. در واقع انگیزه پیکار علی با معاویه عدم تمکین وی در برابر علی و عدم بیعت او با خلیفه مشروع و قانونی بوده و دلیل (و در واقع بهانه) مخالفت معاویه نیز خودداری خلیفه از قصاص قاتلان عثمان شمرده می شد.^[۱۷]

در هرحال در چهارچوب منابع موجود هرچند در این میان دیدگاه و موضع علی چندان روشن نیست اما آنچه مسلم می نماید این است که وی به داوری حکمیت تن نداد و پس از پایان کار حکمیت نیز مردم را برای مقابله با معاویه و شامیان حامی او بسیج کرد و می خواست حق مشروع خود را به دست آورد و یا آن را تقویت و تثبیت کند. اما علت این عدم تمکین چه بوده است؟ ظاهرا وی به انتقال خلافت به رقیب از طریق فریبکاری نماینده طرف مقابل (عمروبن عاص) اعتراض داشت و از این رو آن نتیجه را فاقد مشروعیت می دانست و این البته کاملا حق بود؛ چرا که حتی در چهارچوب همان روایت سنتی، اصولا توافقی بین دو حکم صورت نگرفته بود تا نقض پیمان مطرح باشد، اما بعید است که دلیل عدم تمکین وی به رأی حکمیت، صرفا همین واقعیت بوده باشد.

برای بیان بیشتر می توان این پرسش را درانداخت که اگر هیئت کارش را به درستی پیش می برد و فریبی هم در کار نبود، باز هم علی به آن گردن می نهاد و می پذیرفت؟ شواهد و قراین حالیه و مقالیه نشان می دهد که در این صورت نیز علی بدان تمکین نمی کرد. چرا که (البته اگر روایت رسمی و سنتی حکمیت را معتبر بشماریم) حتی اگر داستان توطئه و فریبکاری مشهور عمروبن عاص را به گونه ای که گزارش شده نادیده بگیریم، باز تفاوت چندانی در محتوای داوری نهایی ایجاد نمی کند زیرا که بالاخره ابوموسی هم به عنوان نماینده علی پذیرفته بود که علی و معاویه را از خلافت محروم کنند و کار را به شوری و یا به شخص ثالثی واگذار کنند؛ تنها فرق فارق در این میان خلف وعده عمرو بود که نماینده معاویه بود و نه ابوموسی که نماینده علی بود و مردم عراق. یعنی اگر واقع بینانه به ماجرای حکمیت و فرجام آن نگاه کنیم، باید اذعان کنیم که این عمرو بود که خلف وعده کرد و فریب داد اما ابوموسی به رأی توافق شده وفادار ماند؛ در این صورت، علی­القاعده نمی بایست علی آن را نقض می کرد و از آن تن می زد.

با توجه به گفتارها و رفتارهای علی از سقیفه تا پایان زندگی اش، که البته پس از صفین و حکمیت چندان دراز نبود، می توان چنین نتیجه گرفت که او خلافت را قاطعانه حق خود می دانست و در آن کمترین تردید نداشت و از این رو هرگز حاضر نبود پس از احراز آن از طریق قانونی و مشروع به دیگری واگذار کند.^[۱۸] اگر این داوری درست باشد، می توان نتیجه گرفت که موضوع حکمیت داوری در باب خلافت و تعیین خلیفه به دست هیئت حکمیت نبوده است. در اینجا این نکته نیز قابل توجه است علی در برابر اعتراضات پیاپی خوارج در مورد پذیرش حکمیت می گوید گرچه من از اول مخالف بودم اما حال که پیمانی و عهدی بسته شده نقض آن روا نیست.^[۱۹] با شناختی که از علی در دست است، او همواره به عهد و پیمان وفادار بود، در این صورت، جمع دوگزاره وفاداری علی به پیمان و قرار و اصرار وی بر حقانیت خلافتش (چه به اعتبار حقانیت برآمده از نسبتش با پیامبر و چه به اعتبار حدیث غدیر و چه به اعتبار بیعت مهاجر و انصار و عموم مردم با او در دوران پس از عثمان) این می شود که موضوع حکمیت تعیین تکلیف در امر خلافت نبوده و در واقع این عمروبن عاص بوده است که (طبق نظر مادلونگ در آذرح و نه در دومه الجندل) فریبکارانه از ساده اندیشی نماینده علی استفاده کرده و ماجرا را از مسیر خود منحرف کرد تا به هدف و نقشه مشترک خود و معاویه برسد.

برای تقویت این تحلیل (و نیر تحکیم نظریه مادلونگ) می توان گفت که تعیین شخص ثالث برای احراز مقام خلافت (به طور خاص عبدالله بن عمر)، حداقل از طرف یکی از دو حکم (ابوموسی)، برای تصدی مقام خلافت نشان می دهد که موضوع هیئت رسیدگی به صحت دعوی دو طرف منازعه در مورد خلافت نبوده است، چرا که اگر چنین بود، آنان حق نداشتند اساسا از شخص ثالث سخن بگویند و می بایست در چهارچوب مأموریت خود در مورد دو طرف تحقیق و داوری می کردند نه این که پای افراد دیگری را به میان بکشند و عملا بر عمق اختلاف و نزاع بیفزایند.

با این همه، باید اذعان کرد که در این باب منابع ساکت اند و حداقل سخنی از علی در این زمینه نقل نشده است. البته منابع موجود در این مورد، مانند موارد بسیار دیگر، آشفته تر از آنند که بتوان به استناد آنها به حقیقتی روشن و قابل اعتنا دست یافت.

ج. ابوموسی اشعری و حکمیت

در زمینه مبحث حکمیت نکته بسیار قابل تأمل انتخاب شخصیتی چون ابوموسی برای چنین مأموریتی خطیر است. هرچند طبق منابع و گزارش هایی که آمد، گزینش ابوموسی در یک روند پر فشار و توطئه آمیز بر علی و نزدیکانش (از ابن عباس تا مالک اشتر و دیگران) تحمیل شد، اما با این همه با توجه به سوابق و شخصیت و رفتار ابوموسی در مقطع پس از قتل عثمان و بعد در حکومت علی در کوفه، انتخاب چنین آدمی چنان شگفت است که فهم آن سخت می نماید. او با این که در آغاز خلافت علی را به رسمیت شناخت و برای او از مردم کوفه بیعت گرفت اما پس از آمدن اصحاب جمل به بصره و یاری خواستن علی از او به عنوان کارگزار رسمی حکومت، او نه تنها از همکاری با مقام مافوق و خلیفه قانونی و مشروع خود تن زد بلکه با فتنه دانستن این اختلاف مردمان را با تمام توان و امکانات به بی طرفی و عدم همراهی با خلیفه فراخواند و بعد هم از کار برکنار و از کوفه اخراج شد.^[۲۰] پس از آن نیز پیکار صفین را فتنه می دانست و با دخالت در آن به کلی مخالف بود. افزون برآن ابوموسی از شخصیتی متزلزل برخوردار بود و چنان ساده اندیش و کم عمق و کوته نظر بود که طبری او را «کودن و سبک مغز» می داند^[۲۱]و معاویه هوشمند نیز در گفتگو با عمروبن عاص او را «طویل اللسان و قصیرالرأی» می شمارد.^[۲۲]و مردی از شامیان ابوموسی را کسی می داند که نمی داند «پنج ضرب در شش» چند می شود.^[۲۳] ابوموسی کاملا شناخته شده بود و به همین دلیل نیز علی و ابن عباس و مالک نقاط ضعف او را به درستی می شناخته و تذکر داده بودند. با این همه، چه اصراری بر انتخاب او بود و چرا؟ و چرا در نهایت علی بدان تن داد؟ این در حالی بود که پیش بینی فرجام کار او، آن هم در همتایی با آدم کارکشته و دسیسه بازی چون عمروبن عاص، کار دشواری نبود. به نظر می رسد فقط با درنظر گرفتن سه عامل می توان چنین انتخابی را قابل قبول و حداقل قابل فهم دانست: توطئه و تعمد در کار حکمیت (به گونه ای که به زودی گفته خواهد شد)، استیصال و ناگزیری علی در این زمان و شرایط خطیر و در نهایت اندیشه و سنت مداراگری و دموکرات منشی علی و تبعیت از امور سیاسی و حکومتی و به تعبیری در امور عامه از افکار عمومی. این نیز دور از واقعیت نمی نماید که علی، به رغم ناگزیری قبول حکمیت، می خواست هم به اراده آزاد پیروان احترام بگذارد و هم آنان را مسئولیت پذیر سازد. این گزارش در طبری تا حدودی این مدعا را عیان می کند. در برابر اعتراض خوارج که چرا به حکمیت تن دادید، علی می گوید برای این که «نادان بداند و دانا تحقیق کند، شاید خداوند در این میان کار امت را به صلح آورد».^[۲۴]با این همه، عبدالفتاح عبدالمقصود، به رغم انتقادات تندی که بر ابوموسی وارد می کند و تعابیر گزنده ای در مورد او به کار می برد، اما در نهایت مقصر اصلی را کسانی می داند که درباره او اشتباه کردند: «اشتباه درباره وی این بود که امر حکمیت را، بدون این که شایستگی و کفایت اقدام بدان را داشته باشد، بر وی تحمیل کردند». قابل ذکر است که این نویسنده می گوید «اشعری این موضع را با تصمیم قبلی اتخاذ کرد، نه این که لغزشی پیش بینی نشده و یکباره بود، و با اصرار و اختیار بر روی آن ایستاد».^[۲۵]

د. نقش اشعث بن قیس در جریان حکمیت

نکته دیگر در ارتباط با رخداد حکمیت نقش اشعث بن قیس است. چنان که در گزارش اخبار صفین و حکمیت آمد، اشعث نقش مهم و در عین حال مرموزی در روند آغاز و شکل گیری و تقویت حکمیت خواهی معاویه و سپاه او و در نهایت چیرگی این ترفند مؤثر داشت. اشعث در زمان عثمان والی آذربایجان بود. پس از خلافت علی اشعث از مردم برای خلیفه جدید بیعت گرفت و آنگاه علی با ارسال نامه ای از او خواست اموال آذربایجان را تسلیم کند^[۲۶]و بعد او را به کوفه فراخواند.^[۲۷] گویا همین امر موجب گله و ناخرسندی وی از علی شد. گفته اند وی در همان زمان تمایل پیدا کرد به معاویه به پیوندد و برای این پیوستن با معاویه در شام مکاتباتی را آغاز کرد اما یارانش او را از این کار برحذر داشتند.^[۲۸]در هرحال اشعث، که طه حسین او را «فریبکار و هوشمند عراق» می نامد^[۲۹]، در کنار علی ماند اما به گفته مسعودی وی پس از خلافت علی همواره زیرکانه بر ضد علی عمل می کرد. نمونه روشن آن در جریان حکمیت است که فرازهایی از آن رفتارهای زیرکانه را در مقاطع حساس ماجرا، از آغاز بر نیزه کردن مصاحف تا تعیین نماینده سپاه عراق در هیئت حکمیت و فرجام آن، مشاهده می کنیم. بسیار محتمل است که اصولا ماجرای توسل به قرآن و بعد طرح حکمیت با تبانی نهانی معاویه و اشعث به اجرا درآمده باشد. آورده اند که در هنگامه سرنوشت ساز لیله­الهریر، که می رفت کار جنگ ویرانگر به سود امیرالمؤمنین علی پایان یابد،  اشعث ناگهان برخاست و با مردم صحبت کرد و خواستار صلح و ترک خونریزی شد. طبق این روایات، تا معاویه از این اقدام اشعث و سخنانش آگاه شد، فرمان داد مصاحف را بر نیزه کنند.^[۳۰] او بود که طی گفتگوی با معاویه پیشنهاد تعیین دو حکم را قبول و بر سپاه علی تحمیل کرد.^[۳۱] باز او بود که از پیشنهاد حذف عنوان «امیرالمؤمنین» در متن مکتوب حکمیت حمایت کرد. باز او بود که بعدها زمانی که علی پس از پایان صفین با تمام قدرت مردم را برای مقابله با معاویه بسیج می کرد، اصرار داشت اول به مقابله با خوارج بروند و بعد هم خستگی را بهانه ای برای به محاق بردن طرح حمله به شام قرار داد. علی نیز به این مسئله آگاه بوده و حداقل نسبت به وی بدگمان بود و بارها به شگردها و شیطنت های اشعث اشاره کرده است. انبوه سخنانی که اکنون از علی در دست است (از جمله سخنانی مربوط به جریان قرآن و حکمیت)، بدگمانی علی از اشعث را آشکار می کند که پاره هایی از آنها در نهج البلاغه مضبوط است. از جمله در خطبه شماره ۱۹ نهج البلاغه در مسجد کوفه و در حضور انبوه مردم علی اشعث را «منافق فرزند کافر» می نامد. اما قابل تأمل این که علی هرگز بر ضد اشعث عمل نکرد و مثلا برای او محدودیت ایجاد نکرد؛ در حالی که او می توانست. چنان که علی در ارتباط با ماجرای حکمیت و نقش منفی و مخرب اشعث در آن، به روشنی می گوید می توانستم او را بازداشت کنم و نکردم.^[۳۲]

در همین زمینه قابل تأمل این که در روزگار ما سلیمان بن داود، از عالمان اباضی الجزایر (اباضیه از فرقه های مهم خوارج که هنوز هم وجود دارد)، تحقیقی عرضه کرده است با عنوان «الخورج هم انصار امام علی بن ابی طالب» که در آن مدعیات تازه و درخور تأملی مطرح شده است. وی مدعی است که خوارج امام علی را تکفیر نکرده اند و فقط به وی انتقاد و ایراد  داشته اند. او می نویسد خوارج همواره از پیروان امام علی بوده و به لحاظ اعتقادی هرگز به طور کامل از او جدا نشدند. این محقق بیشترین نقش را در ماجرای ظهور خوارج برای اشعث بن قیس قایل است. او می گوید کشتار نهروان با اشاره معاویه و به وسیله اشعث انجام شده و امام علی از آن بی اطلاع بوده است. او حتی ادعا می کند که عبدالرحمان بن ملجم مرادی عامل ترور امام نه از خوارج بوده و نه از طرف آنان اقدام کرده است. هرچند با شواهدی که این نویسنده ارائه داده و باز هم می توان گرد آورد، بخشی از دعاوی ایشان به ویژه نقش مرموز و ویرانگر اشعث معقول و مقبول می نماید، اما برخی دیگر از جمله بی اطلاعی از ماجرای کشتار نهروان چندان موجه و پذیرفتنی نمی نماید.^[۳۳]

در هرحال به نظر می رسد این داوری طه حسین درست است که رخداد حکمیت بدان گونه که پیش رفت از سر تصادف نبود بلکه برآمده از دو گروه دنیاپرست و جاه طلب عراقی به رهبری اشعث و اصحاب معاویه بوده است. این نویسنده از جمله یمانی بودن ابوموسی و اشعث و پیروانش اشاره کرده و آن را در تحمیل ابوموسی بر علی مؤثر شمرده است.^[۳۴]

ح. تأملی دوباره در باره تصمیم علی در پیشنهاد حکمیت

با این که گزارش های مربوط به چگونگی و چرایی قبول آتش بس و در نهایت تن دادن به پیشنهاد حکمیت، در حد قانع کننده ای نشان می دهد که علی، به رغم تلاشهایش در عدم قبول آتش بس و اقناع یارانش، در فرجام کار چاره ای ندید که به خواسته اکثریت و حداقل اقلیت بزرگ سپاه و پیروانش تن دهد. هرچند که این پیروی ناخواسته و تحمیلی و از سر اضطرار بود، اما در چهارچوب اصول فکری و نظام اعتقادی او هم بود چرا که او به رضایت و خواست اکثریت مردم در امور عامه و از جمله امر حکومت و تصمیم سازیهای حاکمان باور عمیق داشت. با این همه، هنوز جای پرسش دارد که آیا تصمیم علی در این مورد درست و حداقل تنها گزینه ممکن در برابر وی بود؟ گرچه در این مورد کمتر اندیشیده شده اما (حداقل تا آنجا که من دیده ام) مادلونگ تنها محققی است که در این مورد اظهار نظر کرده و به روشنی بر علی خرده گرفته است.

او می نویسد: «در رهبری علی در این لحظه بحرانی اما سرنوشت ساز، فتوری تأسف بار به چشم می خورد. او به اکثر سپاهیان خود اجازه داد تا اراده خویش را بر وی تحمیل کنند، گویی شیخ قبیله است نه امیر مؤمنان . . .». وی پس از طرح پیشنهاد برخی از یاران دلیر و جنگجوی علی مبنی بر از سر گیری جنگ و پاسخ علی و نیز بیان انتقاد «برخی خردمندان کوفه» به علی مبنی بر این که او با قبول توقف جنگ مرتکب اشتبا شده و تمام ساخته هایش را نابود کرده و ایضا پاسخ علی، خود نیز قبول آتش بس را اشتباه می داند ولی تن دادن به حکمیت را اشتباهی بزرگ تر می شمارد. او می نویسد: «انتقادی که بتوان در تصمیمش بر عقب نشینی بر او وارد کرد اهمیت کمتری دارد. بر عکس، قبول داوری از طرف او، اشتباه سیاسی بزرگ و غیر قابل توجیهی بود. علی می توانست با معاویه فقط آتش بس نظامی ساده ای برقرار کند. او می توانست بدون هیچ گونه توافقی از جبهه جنگ عقب نشیند. قبول داوری بر اساس شرایط معاویه بدترین گزینه بود».^[۳۵]

این تحلیل و تشخیص به قدر کافی اهمیت دارد و باب گفتگوی انتقادی تازه ای را می گشاید و باید در آن تأمل کرد ولی در این باب چند ملاحظه شاید بتواند به گشایشی کمک کند.

این که مادلونگ بین «شیخ قبیله» و «امیرالمؤمنین» فرق می گذارد، کاملا درست است، اما واقعیت این است که، به رغم نیم قرن فاصله از تأسیس نظام نوین خلافت، هنوز مناسبات حاکم بر روابط فرمانروا و مردم (اعم از مسلمان و غیر مسلمان)، چندان از مناسبات دوران فرمانروایی رؤسای قبایل و به ویژه از دوران ریاست انتخابی خاص قبایل قریش در «دارالندوه» فاصله نگرفته بود. با این که بیش از بیست سال از آغاز شروع دیوان سالاری عصر عمر گذشته بود اما هنوز دولت و نهادهای دیوانی شکل مشخصی به خود نگرفته بودند و از این رو همچنان همه چیز حول افکار و تصمیمات رئیس و زعیم شکل می گرفت و به مرحله اجرا در می آمد. اموری چون بیت­المال، قضاوت، مشورت و مشاوره، چگونگی تصمیم گیری، نظارت بر اعمال کارگزاران و . . .هنوز نهادمند و قانونمند نشده بودند. با این که اسلام به مثابه یک دین تا حدودی تثبیت شده بود اما خلافت و دستگاه سیاست به ثبات نرسیده و به نهاد حقوقی تعریف شده مبدل نشده بود. با توجه به این ملاحظات، با اندکی تسامح می توان گفت که در روزگار علی (و حتی حداقل تا زمان عبدالملک مروان) «خلیفه» و «امیرالمؤمنین» همان «شیخ قبیله» بود هرچند در سطحی گسترده تر و تا حدودی کمال یافته تر.

اما در مورد فرق نهادن بین قبول آتش بس و ماجرای حکمیت، باید اذعان کرد که این تمایز نکته مهم و ظریفی است و به نظر کاملا درست و واقع بینانه می نماید. اما در این که علی در لحظات بحرانی پس از توقف جنگ عملا قادر بود که گزینه های دیگری (مانند از سرگیری جنگ و یا عدم قبول حکمیت) را برگزیند، محل تردید و تأمل است. زیرا حداقل می توان حدس زد که اگر علی یکسره از داوری تن می زد، هم به نظر اکثریت مردم بی اعتنایی کرده بود که خود مادلونگ نیز اذعان دارد که «علی احساسات اکثریت مردم سپاهش را محترم می شمرد» و هم در معرض جنگ داخلی قرار می گرفت (چنان که خود وی نیز بدان اشاره کرده است) و هم احیانا سپاهیان و پیروانش و به طور کلی عموم مسلمان از دو سو متحمل هزینه های گزاف­تری می شدند. یعنی همان دلایلی که برای قبول توقف جنگ ارائه شده (و به نظر می رسد که مورد قبول مادلونگ نیز هست)، برای قبول حکمیت نیز بیش و کم معتبرند و قابل قبول. وانگهی، هدف و انگیزه حامیان حکمیت ( به صدق و یا به کذب)، پایان جنگ و خونریزی و برقراری صلح بود و اینان هرگز به صرف توقف جنگ قانع نشده و از این رو قطعا آرام نمی گرفتند. این که این حکمیت نقشه و برنامه معاوبه بوده، که بوده، تغییری در واقعیت تلخ آن برای علی ایجاد نمی کند. به نظر می رسد که ایرادی به قبول اصل حکمیت نباشد، بلکه به چند و چون آن (حداقل به گونه ای که در منابع روایت شده) ایرادهایی وارد باشد. ضمن این که باید توجه داشت که پیامدهای یک تصمیم عموما از پیش چندان قابل تشخیص نیستند. محتمل است که علی نیز پس از آرام شدن اوضاع و پس از خروج از بحران و پس از مشاهده پیامدهای تلخ و ویرانگر توقف جنگ و قبول حکمیت، در کارنامه قبلی خود تجدید نظر کرده و عزم راسخ بر سر گیری جنگ نیز برای جبران همین پیامدها بوده باشد.

از برخی شواهد (از جمله شعری که علی پس از ورود به کوفه سروده^[۳۶]) چنین بر می آید که علی حداقل برخی از تصمیمات قبلی خود را لغزش تشخیص داده و بدان اعتراف کرده است؛ هرچند دقیقا روشن نیست که اولا مراد کدام تصمیم در رخدادهای متنوع آتش بس و حکمیت بوده و ثانیا این اشتباه متوجه چه کسی بوده و مسئول آن کیست. با توجه به سخنان فراوان علی در ادوار پس از ماجرای حکمیت و شورش خوارج، که همواره از اصل حکمیت دفاع کرده و هرگز حاضر نشد قرارداد را نقض کند و نیز سرزنش مستمر حامیان توقف جنگ و بعد اشاره به بازی خوردگان بازی حکمیت، به احتمال زیاد اعتراف به اشتباه و لغزش حداقل بیش و پیش از خود او متوجه همان افراد و گروههایی بوده که او را به این تصمیم مجبور ساختند. مثلا طبق نقل طبری در برابر اصرار یکی از رهبران خوارج که قبول حکمیت را گناه و مستوجب توبه دانسته بود، به آنان می گوید «این گناه نبوده بلکه تنها ناتوانی رأی و ضعف عمل بوده که به آنان هشدار داده بود»^[۳۷]، به نظر می رسد که علی مسئولیت را متوجه معترضان می کند نه لزوما خودش (هرچند ناتوانی می تواند اشارتی به خوارج باشد و ضعف عمل اشارتی به تصمیم سازی خود در این باب).

 

بیشتر بخوانید:

• قسمت بیست و سوم: چرا امام علی کوفه را مرکز خلافت اسلامی قرار داد؟
  قسمت بیست و دوم: درنگی در باب فعالیت سیاسی عایشه همسر پیامبر
  قسمت بیست و یکم: تحلیلی نو بر شورش‌ها علیه عثمان
  قسمت بیستم: گزارشی از گردآوری و تدوین قرآن تا روزگار عثمان
  قسمت نوزدهم: واکاوی رخداد جنگ های ردّه در زمان ابوبکر
  قسمت هجدهم: تشیع آغازین در پویه تاریخ
  قسمت هفدهم : تأملی در رخداد غدیر
  قسمت شانزدهم:خلافت از دیدگاه امام علی؛ انتخابی یا انتصابی؟
  قسمت پانزدهم: «انحصار فرمانروایی در قریش»؛ نقد و بررسی یک حدیث
  قسمت چهاردهم: تأملی در باب حمله به کاروان‌های قریش
  قسمت سیزدهم: چند ملاحظه درباره «جهاد اسلامی»
  قسمت دوازدهم: در خیبر چه گذشت؟
  قسمت یازدهم: آیا کشتار بنی قریظه می‌تواند درست باشد؟
  قسمت دهم: ماجرای تبعید یهودیان بنی نضیر
  قسمت نهم: تبعید یهودیان بنی قینقاع و چند ترور مخالفان یهودی
  قسمت هشتم: ماجراهای مواجهه مسلمانان و یهودیان
  قسمت هفتم: چند همسری نبی اسلام و ازدواج با عایشه
  قسمت ششم: نقدپذیری پیامبر
  قسمت پنجم: نقدپذیری قرآن
  قسمت چهارم: معضلی مهم به نام خلط «نبوت» و «حکومت» در سیره نبوی
  قسمت سوم: آیا می توان به منابع تاریخی اسلام اعتماد کرد؟
  قسمت دوم: چرا هفتاد سال نخست اسلام مهم است؟
  قسمت اول: جستارهایی در تاریخ هفتاد سال نخست اسلام

———————————————————————————————-

منابع و پانوشت ها

[۱] . «صِفّین» محلی در نزدیکی رَقّه بر سال فرات از جانب غربی بین رقه و بالس.  یاقوت، مجم البلدان، جلد ۳، ص ۴۱۴. به گفته ابوحنیفه دینوری در «اخبارالطوال» صفین خرابه بوده که رومیان ساخته بودند. دینوری، اخبارالطوال، ترجمه محمود مهدوی دامغانی، تهران، چاپ چهارم، ۱۳۷۱، ص ۲۰۸.

 

[۲] . این تاریخ وفق گزارش ابن مزاحم (وقعه صفین، ص ۵۱۱) است اما در منابع دیگر (از جمله طبری) روزهای دیگر نیز آمده است. در این مورد بنگرید به تحقیق مفید مادلونگ (جانشینی حضرت محمد، ص ۴۳۷).

[۳] . نصربن مزاحم (ص ۴۰۴-۵۰۷) و دینوری (اخبارالطوال، ص ۲۳۸-۲۴۰) متن مشروحی از این قرار و نیز شاهدان و حاضران در هیئت حکمیت از دو طرف را نقل کرده اند (نصر دو متن را گزارش کرده که البته بسیار به هم نزدیکند). مهم ترین فرازهای آن چنین است: «. . .موافقت کردند که به موجب آن به حکم قرآن و سنت پیامبر راضی باشند، حکومت علی بر مردم عراق از حاضر و غائب مسلم است و حکومت معاویه بر حاضر و غائب شام مسلم است . . . و آنچه را در کتاب خدا نوشته نیافتند به سنت جامع پیامبر مراجعه کنند. . .و اگر یکی از دو امیر [علی و معاویه] پیش از صدور حکم درگذشت پیروان او حق دارند و می توانند شخصی را به جای او برگزینند . . .». از نکات مهم و قابل تأمل این قرارداد این است که در تمام موارد طرفین از حقوق کاملا برابر برخوردارند و حتی در عبارات و عناوین نیز تفاوتی دیده نمی شود. نیز بنگرید به: بلاذری، انساب­الاشرف، ص ۳۳۴، و نیز به: حسن ابراهیم، تاریخ سیاسی اسلام، ص ۳۱۴.

[۴] . طه حسین (علی و بنوه، ص ۸۵) به درستی در این زمینه تردید کرده و موضوع ابهام را به چالش کشیده و، ضمن اظهار شگفتی از این که چگونه چنین متنی هر دوطرف را خرسند کرده، در نهایت می نویسد: بیشترین گمان این است که دو طرف، به دلیل این که از جنگ بیزار بوده و در استقرار صلح شتاب داشتند، در تنظیم متن قرارداد حکمیت، دقت لازم را مبذول نداشتند. البته در این میان فریبکاران نیز بر آن بودند که از این ابهام و نامشخص بودن موارد حکمیت به سود خود بهره برداری کنند. وی می افزاید در نهایت این متن بیشترین سود را برای معاویه داشت. اما توجیه طه حسین مبنی بر خستگی از جنگ و شتاب در برقراری صلح، نمی تواند توجیه قانع کننده ای در این موضوع بغرنج و مهم باشد.

عبدالفتاح عبدالمقصود (امام علی، جلد ۵، ۱۹۴-۲۰۱) نیز به درستی از مبهم بودن متن حکمیت در مورد موضوع اختلاف فیمابین یاد کرده و در این مورد به تفصیل داده سخن داده است اما او در نهایت معتقد است موضوع اختلاف برای هر دو طرف (علی و معاویه) کاملا روشن بوده است و آن «رقابت بر سر سیادت» بود، «رقابتی که از پدران زاده شد سپس نسل به نسل در اصلاب فرزندان پایین آمد». اما این نویسنده ادیب و تحلیل گر و نکته بین، روشن نمی کند که اولا-چرا چنین سند مهمی در ابهام و اجمال مطلق و حداقل شبهه آفرین تنظیم شده است؟ اما چنان که گفته خواهد شد، به گمانم موضوع رقابت بر سر سیادت چندان محتمل نمی نماید.

البته صلابی (علی مرتضی، فصل مربوبه حکمیت) به کلی روایات فراوان و تقریبا سازگار مربوط به اصل ماجرای حکمیت و نوع رفتار دو حکم را نادرست و جعلی می داند. طبق معمول دلیل اصلی او نیزچیزی جز باور قاطع به پاکی و سلامت اخلاقی و دینی صحابه نیست؛ که البته دلیل علیل و ناموجه است. بدین ترتیب، حتی اگر تمام اخبار مربوطه جعلی باشند، باید از طرق دیگر ابطال شوند نه از طریق نویسنده.

[۵] . دینوری، اخبارالطوال، ص ۲۴۸.

[۶] . دینوری، اخبارالطوال، ص ۲۳۶.

[۷] . طه حسین (علی و بنوه، ص ۷۴) با اشاره به همین ماجرا می گوید شامیان با پیشنهاد حکمیت قرآن و برافراشتن آن بیگانه نبودند چرا که پیش از آن علی در جمل نیز همین کار را کرده بود. او می افزاید شامیان در واقع از علی تقلید کرده بودند. باید افزود هرچند ممکن است چنین باشد اما بی گمان داستان قرآن بر نیزه کردن معاویه در صفین به لحاظ مضمون و محتوا و انگیزه های سیاسی و به ویژه توطئه آمیز بودن آن به کلی با اقدام فردی علی در جمل متفاوت است. طه حسین نیز بدان توجه داشته و در جای دیگر (ص ۸۰) به تفاوت ماهوی آن دو تصریح کرده است. مهم ترین تفاوت در این بوده که علی قرآن را پیش از آغاز جنگ برافراشت تا از فتنه و جنگ و خشونت مانع شود اما معاویه و شامیان قرآن را بر افراشتند تا از شکست مقطوع شان جلوگیری کنند. اولی می خواست جنگی رخ ندهد و دومی می خواست با ترفند و نیرنگ از شکست نهایی بگریزد.

[۸] . نهج البلاغه، کلام ۱۲۵ (فیض)؛ طبری، جلد ۴، ص ۴۸.

[۹] . نامه شماره ۷۷ نهج البلاغه (فیض).

[۱۰] . بلاذری، انساب الاشراف، ص ۳۲۸.

[۱۱] . طبری، جلد ۴، ص ۴۷ و ۴۸.

البته شاید در این میان بتوان شعار مشهور خوارج بعدی یعنی «لاحکم الا لله» را نشانه و قرینه ای برای داوری در موضوع خلافت و امر حکومت دانست اما آن نیز چندان موجه نمی نماید.حداقل شواهد مؤید این مدعا نیست.  بگذریم که  شعار «لاحکم الا لله» خوارج نیز بد فهم شده است.

[۱۲] . بلاذری، انساب الاشراف، ص ۳۳۳.

موضوع آیه نهم سوره حجرات: «و ابن طئفتان من المؤمنین اقتتلوا فاصلحوا بینهما فان بغت احداهما علی الاخری فقاتلوا التی تبغی حتی الی امرالله فان فائت فاصلحوا بینهما بالعدل و اقسطوا ان الله یحب المقسطین». و اگر دو طائفه از مؤمنان با هم به جنگ پرداختند میان آن دو آشتی برقرار کنید، پس اگر یکی از آن دو بر دیگری ستم کرد با آن گروهی که ستم می کند بجنگید تا به فرمان خدا باز گردد؛ پس اگر بازگشت، میان آن دو به عدالت سازش دهید و ستم  را از میان ببرید؛ همانا خدا کسانی را که ستم را از بین می برند دوست می دارد.

[۱۳] . طه حسین، علی و بنوه، ص ۹۸-۹۹.

[۱۴] . ابن کثیر (البدایه، جلد ۷، ص ۳۱۴) دعوی شگفتی کرده است. او گفته عمروبن عاص بر اساس اجتهاد خود به این دلیل معاویه را به خلافت و امامت برگزید که اندیشید اگر مردمان بدون امام و پیشوا رها شوند دچار آشوب و اختلاف طولانی خواهند شد. بعد می افزاید البته اجتهاد گاه خطا می کند و گاه مصاب است.

هرچند نویسنده تلویحا اجتهاد عمروبن عاص را خطا می داند ولی حتی طرح آن نیز جای تعجب دارد! اولا، مگر مسلمانان بی امام بودند که شخصی چون عمروبن عاص بر اساس اجتهاد شخصی خود برای مردم امام تعیین و در واقع منصوب کند؟ تمام مسلمانان و عموم صحابه و اهل مدینه با علی بن ابی طالب بیعت کرده بودند و فقط گروه سرکش معاویه در شام راه نافرمانی و طغیان را در پیش گرفته و با خلیفه مشروع به جنگ برخاسته بودند. ثانیا، عمرو صرفا یک حکم بود و می بایست در چهارچوب موضوع حکمیت داوری بکند و نظرش را اعلام کند و هر تصمیمی خارج از آن، با هر انگیزه ای و قصدی، نادرست و باطل بوده است. از این رو حتی مودودی نیز (الخلافه والملک، ص ۹۰-۹۱) نیز به درستی اجتهاد ادعایی عمروبن عاص را مردود و باطل شمرده است. او می گوید اجتهاد برای انکشاف حقیقت است و حقیقت در مورد اختلاف علی و معاویه روشن بود. به ویژه پس از شهادت عمار در سپاه علی به دست فئه باغیه» مرز حق و باطل کاملا روشن شده بود.

[۱۵] . چنان که ابن کثیر در البدایه (جلد ۸، ص ۱۹۳) و سبط ابن جوزی (تذکره الخواص، ص ۲۵۲) آورده اند در عصر عاشورا نیز امام حسین قرآن بر دست گرفته و کوفیان را به داوری و حکمیت قرآن و سنت نبوی فراخواند.

[۱۶] . مادلونگ،  ۳۶۶.

[۱۷] . البته صلابی (علی مرتضی، فصل حکمیت) نیز به درستی معتقد است که اصل امر خلافت در توافق نامه حکمیت به کلی منتفی است چرا که در آن مقطع معاویه مدعی خلافت نبوده است.

[۱۸] . طه حسین (علی و بنوه، ص ۸۵-۸۸) به درستی می گوید موضوع خلافت و شورا نمی توانست موضوع حکمیت باشد. او می گوید اصحاب حل و عقد و بزرگان مکه به ویژه برگزیدگان مهاجر و انصار، همان گونه که با خلفای پیشین بیعت کرده بودند، با علی نیز بیعت کرده و نیز تمام مسلمانان، جز شام، با او بیعت کرده بودند؛ از این رو، برای معاویه چاره ای جز بیعت و اطاعت از خلیفه مشروع نمانده بود، و او در صورت سرکشی، از «فئه باغیه» شمرده می شد و بر مسلمانان بود که با چنین طغیانگری مبارزه و مقاتله کنند تا به فرمان الهی و حق گردن نهد. او می افزاید به همین دلیل موضوع خلافت و شورا در متن مکتوب حکمیت نیامده است. او می گوید استدلال علی در این مورد بسیار روشن است و با نقل آیه نهم سوره حجرات می گوید حکم آن نیز در قرآن آمده است. معاویه به تمام سفیران صلح علی پاسخ رد داد و در نتیجه بین او و علی راهی جز جنگ نمانده بود. برای علی نیز به عنوان خلیفه و امام وظیفه ای جز جنگ نبود. این که در نهایت علی حکمیت را پذیرفت صرفا از رأفت و شفقت علی بود و نمی خواست مردمان بیش از آن در رنج قرار گیرند. او به اختیار و صلح طلبی مردم احترام گذاشت.

[۱۹] . طبری، جلد ۴، ص ۵۳؛  دینوری، اخبارالطوال، ص ۲۴۱؛ نصربن مزاحم، ص  ۵۱۷ و ۵۲۱.

[۲۰] . در خطبه ۳۲۸ نهج البلاغه-فیض-در گفتاری مربوط به ماجرای حکمیت و تحمیل ابوموسی اشارتی به مواضع مختلف و متناقض وی از جمله به ماجرای اعلام بی طرفی او در جریان جمل شده است.

[۲۱] . طبری، جلد ۴، ص ۵۱.

[۲۲]  . ابن قتیبه، الامامه والسیاسه، جلد ۱، ص ۱۵۳-۱۵۴.

عبدالله بن قیس مشهور به «ابوموسی اشعری» از نامداران نیم قرن نخست تاریخ اسلام است. وی از اصحاب نبی و اهل یمن بود و به طایفه اشعر بستگی داشت. از راویان حدیث است. از تاریخ زادن وی اطلاعی در دست نیست اما در تاریخ مرگش نیز اختلاف است. از سال ۴۲ تا ۵۳ گفته اند و محل مرگ او نیز روشن نیست. برخی گفته اند در کوفه بوده و بعضی نیز روایت کرده اند در مکه بوده است. وی از دوران پیامبر در مأموریت های نظامی به عنوان فرمانده حضور داشت اما پس از درگذشت آن حضرت در دوران چهار خلیفه از رجال سیاسی و نظامی به شمار بود و بارها به امارت گمارده شد. در روزگار فتوحات مشارکت فعال داشت و بخشی از نواحی جنوبی ایران را گشود. با این همه بیشترین شهرت او مربوط می شود به همین داستان حضور او در ماجرای حکمیت که البته برای او بدنامی بزرگی در پی داشت. از آن پس ابوموسی اشعری به عنوان نماد ساده اندیشی و سطحی نگری و سمبل فریب خوردگی عامیانه شهرت یافته است. زندگی نامه کامل ابوموسی اشعری را در ذیل همین مدخل در جلد ششم دایره المعارف بزرگ اسلامی به قلم محمد انصاری ملاحظه کنید.

[۲۳] . دینوری (اخبارالطوال، ص ۲۳۷) آورده است که مردی نامدار از شامیان، که البته فریفته معاویه نشد، در ابیاتی سرود که: «اگر این قوم را اندیشه ای بود که به آن هدایت می شدند پس رضایت به داوری ابن عباس را پیش شما گسیل می داشتند. اما پیرمردی از یمنی ها را پیش شما فرستادند که نمی داند پنجها ضرب در ششها چه می شود». (این نقل از ترجمه محمود مهدوی دامغانی از اخبارالطوال است اما به گفته دوستی جمله «مایدر ماضرب اخماس لأسداس» ضرب المثل است که اشارتی است به این نکته که او فریبکاری و حیله گری نمی دانست و ترجمه تحت اللفظی آن مراد نیست).

با این حال ابوبکربن عربی در «العواصم» (ص ۱۷۶) پس از گزارشی از میزان خردمندی و فقاهت و دیانت ابوموسی، گوید برخی جاهلان او را به دلیل رخداد حکمیت و فرییب خوردگی اش، ابله و نادان دانسته اند و در مقابل عمروبن عاص را هوشمند و زیرک شمرده اند. البته باید دانست که ابن عربی گزارش منابع در باره داستان فریب خوردگی ابوموسی با دسیسه های عمروبن عاص را انکار می کند.

طه حسین (علی و بنوه، ص ۱۰۱-۱۰۲) نیز چنین نسبت هایی را رد می کند و می گوید ابوموسی اگر چنان غفلت زده و نادان بود هرگز عمر او را به امارت برخی شهر نمی فرستاد و هرگز مردمان کوفه در زمانه آشوب شهرشان بر ضد عثمان او را به فرمانروایی نمی پذیرفتند. او از اصحاب نبی بود و شخصیتی بود که از زهد  پارسایی و نیک نفسی بر خلق بهره داشت.

[۲۴] . طبری، جلد ۴، ص ۴۸.

[۲۵] . عبدالفتاح عبدالمقصود، امام علی، جلد ۵، ص ۳۸۶-۳۹۳.

قابل ذکر این که صلابی (بخش مربوط به حکمیت) ضمن گزارشی از زندگی نامه ابوموسی و عمروبن عاص مدعی است که آن دو از صحابیان نامدار و صالح بوده و هیچ کدام اهل دروغ و فریب نبوده و هریک برای استقرار صلح به وظیفه خود عمل کرده هرچند در نهایت به توافقی دست نیافند. این نویسنده معتقد است که ابو موسی آدم هوشمندی بوده و علی نیز بدون اکراه و اجبار وی را به عنوان نماینده خود در حکمیت برگزیده بود و او نیز هرگز فریب نخورد بلکه طبق قرار و وظیفه اش عمل کرد. وی، طبق معمول، تمام اخبار مربوط به شخصیت ضعیف و فریب خوردگی ابوموسی و نیز نقش منفی عمروبن عاص را در جریان حکمیت برساخته رافضیان افراطی می داند که منابع اسلامی را آغشته و آلوده است. اما واقعیت این است که مستندات نویسنده به هیچ وجه قانع کننده نیست؛ هرچند بسیار محتمل است که در باره شخصیت دو شخص یاد شده و به طور خاص نقش منفی آن دو در جریان صفین و حکمیت گزافه گویی هایی رخ داده باشد. از باب مثال چندان معقول و مقبول نمی نماید که آدمی چون ابوموسی، با آن سوابق فکری و دینی و سیاسی و نظامی، چنان کوتاه نظر و حتی ابله باشد که به تصویر کشیده شده است.

[۲۶] . نامه (که احتمالا بخشی از آن است) در نهج البلاغه (نامه ۵ –فیض-) چنین است: «حکمرانی تو رزق و خوراک تو نیست، ولی آن مقام امانت و سپرده ای در گردن توست و خواسته اند که تو نگهبان باشی برای مقامی که از تو بالاتر است. به تو نمی رسد که در کار مردم به میل خود رفتار نمایی و نمی رسد که متوجه کار بزرگی شوی مگر به اعتماد امر و فرمانی که به تو رسیده باشد، و در دستهای توست مال و دارایی از مال خداوند بی همتای بزرگ، و تو یکی از خزانه داران آن هستی تا آن را به من سپاری، و امید است من بدترین والی ها و فرماندهی ها برای تو نباشم. دورد بر آن که شایسته درود خداوند است».

[۲۷] . ظاهرا جز اتهام سوء استفاده از بیت المال امور دیگری هم بودند که علی از آن ناخرسند بود و در برکناری اش سهمی داشتند. به گزارش دینوری (اخبارالطوال، ص ۱۹۴) اشعث در تمام دوران خلافت عثمان امارت آذربایجان را داشت و در آنجا می زیست. این امارت از موضوعات چالش برانگیزی بود که موجب سرزنش عثمان شده بود. چرا که عثمان پس از آنکه از طریق ازدواج پسر عثمان با دختر اشعث و ایجاد پیوند خانوادگی او را به این مقام گمارده بود و به روایت طبری و دیگران (به نقل از مادلونگ، ۲۸۰) عثمان به اشعث اجازه داده بود تا سالانه یک صد هزار درهم از خراج آذربایجان برای استفاده شخصی بردارد. در عین حال دینوری می افزاید اشعث کسی است که تمام سرزمینهای آذربایجان را گشوده است و در این ناحیه خیرخواهی و نیکی کرده بود.

[۲۸] . یعقوبی (جلد ۲، ص ۹۰) می نویسد که معاویه نامه ای به اشعث بن قیس کندی نوشته و از او دلجویی کرده و او را به سوی خود خوانده بود.

[۲۹] . طه حسین، علی و بنوه، ص ۸۱.

[۳۰] . نقل شده است که شب پیش از ماجرای طرح حکمیت اشعث در جمع قوم خود گفته بود شما شب قبل جنگ نابودکننده را دیدید که چگونه بود به خدا قسم اگر فردا هم رویاروی شویم همانا نابودی عرب و درمانده شدن نوامیس است. جاسوسان این خبر را به معاویه رساندند و او گفت به خدا اشعث راست می گوید اگر فردا جنگ کنیم رومیان به زن و فرزند شامیان حمله خواهند کرد و دهقانان ایرانی به زن و فرزند عراقی ها حمله خواهند کرد. دستور داد و این موضوع را فقط خردمندان درک می کنند. فرمان داد که قرآنها را بر نیزه کنند. دینوری، اخبارالطوال، ص ۲۳۱. نیز: ابن مزاحم، ص ۴۷۹-۴۸۱.

اگر بتوان به این خبر اعتماد کرد مضمون آن از جهات مختلف قابل تأمل است. هرچند ادای چنین سخنانی در آن شرایط سخت و بحرانی از سوی اشعث (و یا هر فرمانده دیگری) کاملا می تواند طبیعی و عادی باشد اما اگر فرضیه ارتباط پنهانی اشعث و معاویه و حتی تمایلش را به او جدی بدانیم، این سخنان می تواند به معنای چراغ سبز نشان دادن به معاویه برای طرح سناریوی حکمیت و حتی هماهنگی قبلی باشد. به ویژه که پس از طرح حکمیت اشعث از نخستین کسانی است که به آن پاسخ مثبت داده و با تشویق دیگران به قبول آن سبب شکاف عمیق در جبهه علی شده است. از همه آنها مهم تر دعوی اشعث مبنی بر درمانده شدن نوامیس و تفسیر شگفت آن به وسیله معاویه است. نابودی مردان عرب در صفین (مانند هر جنگ دیگری) طبعا می توانست به بی سرپرست شدن خانواده ها و درماندگی شان بینجامد اما دعوی نابودی مردان عرب چندان معقول نمی نماید و می تواند به منظور بیم دادن جنگجویان عراقی و شامی و به منظور زمینه سازی برای اجرای برنامه بعدی از سوی اشعث باشد. اما تفسیر معاویه از درمانده شدن نوامیس کاملا مبهم است. آیا مراد این بوده که پس از نابودی مردان عرب رومیان و ایرانیان به زن و فرزند و خانوداه های عربهای مسلمان حمله خواهند کرد؟ هرچند رومیان و از جمله ایرانیان که (کشورشان به تسخیر اعراب درآمده بود) می توانستند از فاتحان ناخرسند باشند اما در آن زمان نشانه ای از چنین اقدامی از سوی مردمان سرزمین ایران وجود نداشت. حداکثر این بود که سپاهی بر سپاه دیگر پیروز می شد و اعراب پیروز (عراقی و یا شامی) به راه خود و حاکمیت شان ادامه می دادند. به نظر می رسد تمام صحنه سازی ها برای آماده کردن ذهنی مسلمانان برای قبول آتش بس و ماجرای حکمیت به منظور گریختن معاویه و شامیان از یک شکست کامل باشد.

قابل ذکر این که صلابی (ص ۸۲۱) به استناد گزارش دینوری و ابن مزاحم، بر این نظر است که اساسا توطئه ای در کار نبوده و هم اشعث قصد خیر داشته و هم معاویه و عمروبن عاص؛ هدف پایان دادن به جنگ و کشتار و نابودی مسلمانان بوده است نه چیزی دیگر.

[۳۱] . احتمالا به دلیل نقش نخستین اشعث در ماجرای حکمیت و پیدایش خوارج بود که آل یاسین در «صلح الحسن» (ترجمه، ص ۱۰۲) اشعث بن قیس را «از رؤسای این گروه در کوفه» معرفی می کند و گرنه اشعث نه تنها از خوارج نبود بلکه از مخالفانشان شمرده می شد و در زمانی که علی مردم را برای جنگ با معاویه آماده و تشویق می کرد اشعث بود که جنگ با شورشیان خوارج را در اولویت می دانست و علی را به پیکار با آنان تحریک می کرد. اصولا اشعث را در شمار رؤسای خوارج قرار دادن، با هر توجیهی، نادرست است چرا که خوارج پدیده ای بود در پی رخداد حکمیت و در اعتراض به آن  و نه در مخالفت با آن.

[۳۲] . مسعودی مروج، جلد ۱، ص ۷۶۰؛ طبری، جلد ۳، ص ۵۶۰؛ بهرامیان، علی، مدخل «اشعث بن قیس» در جلد نهم دایره المعارف بزرگ اسلامی.

شرح زندگی کامل اشعث را در همان جا بجویید. اشعث (مردی ژولیده موی) در حدود سال ۵۹۶ میلادی زاده شده و در حدود سال ۴۰ یا ۴۱ هجری در ۶۳ سالگی درگذشته است. نام اصلی او «معدی کرب» بود که البته نامدار نیای خود بود. او از قبیله کنده از اعراب حنوبی شمرده می شد و بزرگان کنده در دوران پیش از اسلام در نواحی یمن فرمانروایی داشتند. خود اشعث نیز گویا در پی احیای سنت دیرپای فرمانروایی قبیله خود و شخص خودش بود. گفته اند نقش های متفاوت و مرموز وی در تاریخ زندگی و در دوران پیش از مسلمانی و پس از آن برای تحقق همین ایده و انگیزه بود. او چند سال پیش از رحلت نبی اسلام به اسلام گروید اما اندکی بعد در جریان حنبش ارتدادی رده مرتد شد و در پیکار با اهل رده همراه قوم خود به اسارت افتاد و در نزد ابوبکر بار دیگر مسلمان شد و خلیفه نیز دخترش را به زنی به او داد. (در گزارش جنگهای رده به این موضوع اشارتی رفت). احتمالا منافق خواندن اشعث به وسیله علی، به معنای آن است که علی در مسلمانی او نیز مشکوک بوده است. پس از آن در زمان عمر و در عصر فتوحات فعال بود و در گشودن عراق و ایران شرکت داشت و پرچمدار قبیله اش کنده بود. در هرحال اشعث با این که تا پایان با علی بن ابی طالب ماند و در پیکار صفین نیز نقش مهم و فعالی در عملیات نظامی و فرماندهی آن داشت اما نقش های متفاوت و مرموزی در این دوران ایفا کرده است. حتی برخی شواهد از همراهی و هم دستی اشعث با ابن ملجم، که از طرف مادر کندی بود، در ترور علی حکایت می کند. او را از اصحاب شمرده اند و روایاتی نیز از او نقل شده است. قابل تأمل این که بعدها فرزندان و نوادگانش عموما از همراهان و کارگزاران امویان بوده و بر ضد آل علی و شیعیان او عمل کرده اند.

[۳۳] . برای آشنایی بیشتر با این کتاب بنگرید به شناسه و معرفی و گزیده آن در جلد هفتم دایره المعارف تشیع ذیل همین عنوان به قلم اینجانب.

[۳۴] . طه حسین، علی و بنوه، ص ۸۱-۸۲.

[۳۵] . مادلونگ، ص ۳۴۸-۳۵۰.

[۳۶] . بلاذری، انساب الاشراف، ترجمه علی، ص ۳۴۲.

[۳۷] . طبری، جلد ۴، ص ۵۲.