نقد مقالۀ «روشنفکری دینی و نقش آن در آینده سیاسی ایران»

مقدمه

آرش نراقی در مقاله‎ای که در سایت بی‎بی‎سی فارسی با عنوان «روشنفکری دینی و نقش آن در آینده سیاسی ایران» به چاپ رسانده، ابتدا تقریری از نظریات دو تن از روشنفکران دینی معاصر، عبدالکریم سروش و محسن کدیور، دربارۀ شکل مطلوب حکومت در ایران به دست داده است و در پایان نتیجه گرفته که «مشارکت و حضور مستقیم نواندیشان دینی در ساخت قدرت سیاسی تصمیمی پرخطر و خطاست».

در این مقاله ابتدا می‎کوشم به اختصار مدعیات نراقی را صورت‎بندی کنم و سپس به نقد آن‎ها بپردازم.

تقریر بحث

طبق تلقی نراقی دموکراسیِ مورد نظر سروش و کدیور لیبرال دموکراسی نیست و در آن ارادۀ ناشی از رأی اکثریت مردم به حقوق اقلیت‎ها محدود نشده است و از این رو کاربست نظریات آنان در حکومت‎داری به ظلم در حق اقلیت‎ها می‎انجامد. به باور او درست است که دین و سیاست در اندیشۀ سروش و کدیور به لحاظ حقوقی از هم گسسته می‎شوند، اما به لحاظ حقیقی نه و این مقدار تفکیک از نظر نراقی وافی به مقصود نیست. رسمیت «حق ناحق بودن» برای شهروندان، که هستۀ سخت حکومت دموکراتیک در اندیشۀ نراقی است، در حکومت مطلوب روشنفکران دینی علاوه بر تقید به «عقل عرفی و مصالح عمومی» مرسوم در نظامات لیبرال دموکراسی به «قیودی دینی در شعاع احکام دینی» هم مقید خواهد شد. این‎جاست که نراقی آن‎چه را من مسألۀ سطح شیب‎دار نامیده‎ام مطرح می‎کند:

«در بازی سیاست ایران، حتی اگر قواعد بازی منصفانه و داوران ناظر بی طرف باشند، زمین بازی به نفع بازیکنان دین‎دار شیب ‎دارد، و به احتمال زیاد تیم ایشان [سروش و کدیور] از رقابت های سیاسی برنده بیرون خواهد آمد. اما در غیاب نهادهای سیاسی و مدنی مستقل از دولت که بتواند انحرافات و سوءاستفاده های حاکمان را از قدرت سیاسی مهار کند، مؤمنان دموکرات، دیر یا زود، در معرض آن خواهند بود که از شیب موافق زمین بازی سیاست به سود خود بهره برداری های ناروا بکنند.»

نراقی معتقد است مادامی که اکثریت مردم یک جامعه را دین‎داران تشکیل دهند «مؤمنان دموکرات بیش از سایر رقیبان شانس تصرف دموکراتیک قدرت را دارند، اما به محض تصرف قدرت سیاسی برای حفظ مشروعیت و تداوم مقبولیت و حضورشان در ساخت قدرت، باید در مقام حکومت و سیاست ورزی تعهد خود را به دین اکثریت نشان دهند، و دیر یا زود مجری احکام شریعت در جامعه شوند، حتی اگر اجرای آن احکام با حقوق اقلیت جامعه در تعارض باشد.» او برای تحکیم نظرش گذرانه و بدون ذکر جهت مشابهت اردوغان در ترکیه را مثال می‎زند. در پرتو تحولات اخیر ترکیه، این احتمال وجود دارد که اردوغان به پشتوانۀ قشر مذهبی جامعه مادام‎العمر به صندلی ریاست جمهوری تکیه بزند و ظاهراً این امر نراقی را نگران کرده است.

نراقی به عنوان شاهدی دیگر می‎کوشد نظریات سروش و کدیور در مورد حقوق اقلیت‎های جنسی را صورت‎بندی ‎کند. نه سروش و نه کدیور نتوانسته‎اند با سبک زندگی همجنس‎خواهانه موافقت کنند. نراقی نظریات آنان در این باره را «بر مبنایی یکسره دینی، و بدون ارجاع به هیچ بحث و استدلال علمی» استوار می‎داند و از این عدم موافقت آنان نتیجه می‎گیرد که حکومت مطلوب این روشنفکران «حقوق اقلیتهای جنسی را به صفت اقلیت جنسی برسمیت نمی شناسد و آن را از جمله “ناحق های مداراناپذیر” می داند».

مقالۀ نراقی حاوی یک توصیه نیز هست: «بهترین خدمت سیاسی نواندیشان دینی و هواداران ایشان آن است که در بیرون ساخت قدرت و در متن جامعه مدنی به عرصه سیاست خدمت کنند».

نقد

سال‎هاست که مقالات نراقی را دنبال می‎کنم. همواره او را به خاطر دقت و انصاف در صورت‎بندی آرای دیگران و روانی و روشنی قلم ستوده‎ام و چه بسا سعی در الگوگیری داشته‎ام. اما همزمان غفلت او از تاریخچه‎های مباحث فکری و بریدن شاخه‎های اندیشۀ تنیده در نظامات متفاوت فکری و دوره‎های مختلف تاریخی و انتقال بدون احتیاط آن‎ها به فضای سرد و خشک منطق صورت در کار او انکارپذیر نیست. متأسفانه مقالۀ مورد نقد او در عین غفلت همیشگی آن قلم از گنجاندن متن در سیاق‎های تاریخی، دقت و انصاف مقالات سابق را نیز ندارد.

نقد خود را با بررسی توصیۀ نراقی به خروج نواندیشان دینی از ساخت قدرت شروع می‎کنم. آیا او این توصیه را به همۀ نواندیشان، اعم از دینی و غیردینی، می‎کند یا صرفاً نواندیشان دینی مورد نظر اوست؟ با کمال تعجب به نظر می‎آید دومی! چرا که اولاً او آگاهانه واژۀ عام نواندیشان را تخصیص زده است و ثانیاً هیچ تحلیلی در این مقاله در باب جایگاه نواندیشی یا روشنفکری به طور عام ارائه نکرده که بتوان بر آن مبنا توصیۀ او را کلیت بخشید. اما این هنوز تعجب‎برانگیزترین و هولناک‎ترین بخش توصیۀ او نیست، هولناک‎ترین و غیرقابل پذیرش‎ترین بخش مقاله آن‎جا ظاهر می‎شود که نراقی «هواداران» روشنفکران دینی را نیز مشمول این توصیه می‎گرداند!

می‎توان به پشتوانۀ پاره‎ای نظریات جامعه‎شناسانه و فلسفی رابطۀ روشنفکری و قدرت سیاسی را بریده خواست، اندیشه‎ای که سروش نیز بدان قائل است، اما وقتی «هواداران»، با همۀ ابهامی که این واژه در وادی تفکر دارد، به روشنفکران مورد نظر عطف می‎شوند شامۀ خرد مشکوک می‎شود که نکند جناب نراقی به دنبال حذف روشن‎فکری دینی از جامعۀ ایران است. او که روزی عبدالکریم سروش را کمال پروژۀ روشنفکری دینی می‎دانست و نسل خود را با وام‎گیری سخنی از داستایسوسفکی، برآمده از زیر عبای سروش می‎دانست اینک در تمثیل روسی دیگری به دنبال پدرکشی است.

نراقی در این مقاله نمی‎کوشد تا بحث خود را در قالب ادبیات رایج علوم سیاسی صورت‎بندی کند. برای من مشخص نیست که آیا مسألۀ سطح شیب‎دار همان مسألۀ آشنای «دیکتاتوری اکثریت» در علوم سیاسی است یا خیر. همچنین معلوم نیست لیبرال دموکراسی مورد نظر او در این‎جا چه نوع لیبرال دموکراسی‎ای است. همین قدر هویداست که چنگ زدن او در اندیشۀ لیبرالیسم به خاطر حمایت از حقوق اقلیت‎هاست. از این رو بحث را در اتمسفر فلسفۀ سیاسی پیش نخواهم برد و نخواهم کوشید تا نظرات او را ذیل نظریاتی کلی‎تر بگنجانم یا در باب امکان هم‎ارز گیری فلان سخن او با بهمان نظریۀ معروف سخن برانم. نقد من بر منطق مواجهۀ او با روشنفکری دینی متمرکز خواهد شد.

چنان‎که گفته شد سروش و کدیور به دنبال گسستن رابطۀ حقیقی دین و سیاست نیستند و از دینداران نمی‎خواهند که در فضای عمومی جامعه صرفاً به زبان سکولار و در چارچوب انتظامات علم و فلسفه سخن بگویند. نراقی بر این باور است که شیب طبیعی جامعۀ ایران به سمت دینداران مایل است، زین‎رو بسیار محتمل است که اکثریت قانون‎گذاران و مجریان در هر حکومت دموکراتیکی در ایران از میان دینداران انتخاب شوند. تأکید می‎کنم آن هم دیندارانی که رهبران فکری‎شان از آنان نخواسته‎اند تا در فرآیند تقنین ملاحظات دینی خود را یکسره به کناری نهد. از طرفی پر پیداست که اکثریت دین‎دار مردم ایران از سروش و کدیور”روشن‎فکرتر“ نیستند، پس مصوبات چنان مجلسی نمی‎تواند چیزی ”فراتر“ از آرای فعلی این روشنفکران باشد. نراقی در این‎جا با عنایت به دغدغۀ همیشگی‎اش در زمینۀ حقوق اقلیت‎ها در دو سطح کلی و جزئی به ردگیری پتانسیل‎های موجود در اندیشۀ ایشان برای محافظت از حقوق اقلیت‎ها می‎پردازد و در این جست‎وجو خود را ناکام می‎یاید. سروش و کدیور نه لیبرال‎هایی تمام‎عیارند و نه هیچ گاه همجنس‎گرایی را به رسمیت شناخته‎اند. این جا نراقی به این نتیجه می‎رسد که در حکومت مطلوب اینان حقوق اقلیت‎ها با مخاطرۀ جدی مواجه خواهد بود. انتخاب او حفظ حقوق اقلیت‎ها و راه حل او قهری و ساده است: دینداران، چه سنتی و چه نوگرا، بیرون از قدرت!

نگارنده بر این رأی است که چند خطای نظری ساده نراقی را به این داوری غریب رسانده است. در ادامه سعی می‎کنم این خطاها را بشکافم و به مسأله روشنی بیش‎تری ببخشم.

۱- نراقی به جای کاویدن آرای این دو اندیشمند در زمینۀ نسبت دموکراسی و حقوق بشر به میزان پایبندی آنان به معنایی مبهم از لیبرالیسم می‎پردازد. اما صورت مسأله در این‎جا بسیار مشخص است: آیا سروش و کدیور به حقوق بشر قائل‎اند یا خیر؟ به عبارت دیگر آیا در حکومت مطلوب آنان قانون‎گذار می‎تواند مطلق العنان در مورد همه چیز وضع قانون کند یا پاره‎ای حقوق و آزادی‎ها مستثنا شده‎اند. اما او راه دشوارتری را می‎پیماید و سپس به آرای شخصی آنان در زمینۀ همجنس‎گرایی رجوع می‎کند و از عدم موافقت این دو در سطح اخلاق و فقه اسلامی با سبک زندگی همجنس‎خواهانه عجولانه نتیجه می‎گیرد که همجنس‎گرایی در حکومت مطلوب ایشان «از جمله”ناحق های مداراناپذیر“» خواهد بود. او مرزهای مداراناپریذی را تعریف نمی‎کند و نیز پیش‎فرض می‎گیرد که سروش و کدیور آرای اخلاقی و فقهی خود دربارۀ همجنس‎گرایان را مبنای قانون‎گذاری دربارۀ حقوق آنان می‎دانند! یک کاسه کردن کدیور و سروش نیز در این‎جا صحیح به نظر نمی‎رسد. کدیور، دست کم یک دهه پیش، همجنس‎گرایی در سپهر عمومی جامعه را مستوجب مجازات می‎دانست، اما سروش سخن صریحی در این باب ندارد. به این طریق بحث در تاریکی و بر مبنای ظنون متراکمه پیش می‎رود و خواننده مجال شرحه‎شرحه کردن و واکاوی بیش‎تر را نمی‎یابد.

مادامی که حقوق اساسی همجنس‎گرایان و هر گونه اقلیت دیگری در حکومت مطلوب روشنفکران دینی به نحو سیستماتیک نقض نشود، نمی‎توان حکم کرد که همجنس‎گرایی در اندیشۀ آنان از «ناحق‎های مداراناپذیر» تلقی شده است. در این باب که این حقوق اساسی چیستند در میان متفکران اختلاف نظر وجود دارد. اما در روایتی که راولز به دست می‎دهد: ۱-حق حیات به معنای حق معیشت و امنیت ۲- حق آزادی، به معنای آزادی از بند بردگی ۳- حق مالکیت و ۴- حق برابری صوری یعنی این اصل که”با موارد مشابه باید به نحو مشابه رفتار شود“  حقوق اساسی بشر تلقی می‎شوند.[۱] از آن‎جا که در متن اعلامیۀ حقوق بشر اشارۀ صریحی به حقوق همجنس‎گرایان نشده و از آن‎جا که در بسیاری کشورهای پیشرفتۀ جهان همچنان کلنجارهای فکری و عملی زیادی در باب حدود وثغور حقوق آنان وجود دارد سخت بتوان انتظار داشت که جامعۀ ایران از این حد فراتر برود و مثلاً حق فرزندخواندگی را نیز برای آنان به رسمیت بشناسد. به هر روی بر عهدۀ نراقی است که حد مداراناپذیری را در مصداق مورد اشاره‎اش مشخص کند. مادامی که این حدود روشن نشده‎اند و مادامی که میان باورهای نواندیشان دینی و ضوابط حقوقی‎ حکومت مطلوب‎شان خلط صورت می‎گیرد هرگونه داوری بر مبنای سوء فهم استوار است.

نراقی با این ادعای اثبات نشده که حکومت مطلوب نواندیشان دینی در حق اقلیت‎ها مداراگر و متساهل نیست، مدارای خود را نسبت به ایشان از دست می‎دهد و تمامی دینداران، حتی نواندیشان‎شان، را از قدرت بیرون می‎راند. از نظر او حکومت دموکرات‎های مسلمان دیر یا زود با تعارض زیر روبرو خواهد شد:

«یا باید برای کسب و حفظ قدرت سیاسی تعهد خود را به دین و هواداران دین باور خود تقدم بخشد و دیر یا زود (مثلا از طریق نقض حقوق اقلیتها) به شیوه های غیردموکراتیک متوسل شود و ماهیت دموکراتیک و سکولار خود را نفی کند؛ یا باید به تعهد خود نسبت به دموکراسی و سکولاریسم تقدم بخشد، و دغدغه های دینی خود و هوادارانش را فرو بنهند.»

افسوس من از خواندن فقرۀ فوق تمامی ندارد. ای کاش این ترکیب فصلی صرفاً می‎گفت دموکراسی دینی نداریم، اما این ترکیب چیزی فراتر می‎گوید: دین‎دار دموکرات نداریم. با کمی دقت می‎فهمیم که در چند قدمی داعش ایستاده‎ایم و دینداران را در دوراهی انزوا یا ترور قرار داده‎ایم.

اجازه دهید چارچوبی کلی از رابطۀ دموکراسی و حقوق بشر ترسیم کنیم و با عنایت به این چارچوب دوباره به سروقت منطق نراقی برویم. علی‎رغم کثرت نظری عظیمی که دربارۀ مفهوم دموکراسی وجود دارد یک چیز در میان تمامی این نظریات مسلم است و آن این‎ که دموکراسی مستلزم برگرفتن روش‎هایی برای مراجعه به آرای عمومی است. از آن‎جا که اکثریت مردم می‎توانند قوانینی را تصویب کنند که به جنایت در حق بخش‎هایی از شهروندان جامعۀ خود یا مردمان کشوری دیگر بیانجامد و پس از جمع‎بندی برخی تجربه‎های تاریخیِ ناگوار اعلامیه حقوق بشر به تصویب رسید و بر پایۀ آن از همۀ حکومت‎ها خواسته شد تا اجازه ندهند قوانینی رسمیت یابند که به نقض حقوق مصرح در این اعلامیه بیانجامد. در این‎جا مهم نیست که این قوانین و رویه‎ها به نحو دموکراتیک تصویب یا اجرا می‎شوند یا به نحو غیردموکراتیک.

اما نراقی مسأله را در قالب نسبت لیبرالیسم و دموکراسی صورت‎بندی می‎کند و آب داوری را تیره می‎کند. این تصور که حقوق بشر صرفاً از چشم‎اندازی لیبرالی قابل حفظ و حراست است به غایت مشکوک و نیازمند توضیح بیش‎تر است.

۲- نراقی هنوز درگیر این پرسش کلاسیک است که «چه کسی باید حکومت کند؟» و به پرسشی که غلط طرح شده پاسخی غلط می‎دهد. از نظر او تفاوت حکومت فعلی با حکومت مطلوب سروش و کدیور در این است که در یکی تفسیر سنتی دین معیار سیاست‎گذاری است و در دیگری تفسیر نواندیشانه.

سروش همواره از «عقل سیال جمعی» سخن گفته و حق حکومت را حقی ذاتاً برون دینی می‎داند. این که به احتمال قوی «عقل سیال جمعی» در یک جامعۀ دینی قوانینی را به تصویب نمی‎رساند که با درک غالب افراد آن جامعه از مسلمات شرعی تعارض داشته باشد سخنی است و این که تفسیرنواندیشانه از دین معیار و محک قانون‎گذاری است، سخنی دیگر. سروش و کدیور به اولی قائل‎اند و در این زمینه تصریح دارند، اما نراقی دومی را به آن‎ها نسبت می‎دهد و این آغاز سوء تفاهم عظیم اوست.

مایل‎ام بحث خود را با وام‎گیری استعارۀ شیب نراقی جمع‎بندی کرده و به پایان برسانم. هم نظریه‎پردازان رسمی حکومت اسلامی، هم روشنفکران دینی و هم نراقی در این‎که در جامعۀ ایران شیبی به سمت دینداران وجود دارد هم‎داستان‎اند. اولی این شیب را با قوۀ قهریه پاسبانی می‎کند، دومی تصمیم‎گیری دربارۀ این شیب را به جامعه وامی‎گذارد و سومی به اصلاح هندسی و عقب‎نشینی دینداران حکم می‎کند.

نراقی را دعوت می‎کنم تا لختی بیاندیشد که آیا این نحوۀ پرداخت مسأله و اخراج گفتمان دینی از فرآیند تصمیم‎سازی به افراط‎گرایی دینی مجال بیش‎تری برای بروز و ظهور نمی‏‎دهد؟ نظام کنونی ایران دست کم راه را بر افراط‎گرایی دینی گروه‎های مستقل از حکومت بسته است. باید مراقب بود تا آن‎چه را به لحاظ حقوقی تضمین شده می‎خواهیم در عمل و در خشونت‎های خیابانی از دست ندهیم.

منابع و پانوشت‌ها

[۱] برای بررسی دقیق‎تر رجوع کنید به منبع زیر:

John Rawls, The Law of the Peoples (with “the idea of public reason revisited”), Harvard University Press, Fourth edition, 2002.