ژان پیاژه روان‌شناس شهیر سوئیسی (۱۸۹۶-۱۹۸۰) که وی را به عنوان یکی از ستونهای روانشناسی معاصر و مبدعین تئوری شناختی می‌شناسند. با تمرکز بر روند تحولی رشد، به تبیین دوره‌ها و مراحل مختلف رشد شناختی انسان پرداخت. پیاژه معتقد بود که در فرایند رشد کودکان نرمال، یک سیر طبیعی و یکسان از تحول شناختی وجود دارد که در فرهنگ‌ها و جوامع مختلف ثابت بوده و نوع بشر برای دستیابی به تحول و بلوغ روانی‌ لزوماً بایستی این دوره‌ها را با ترتیب مشخصی طی نماید.

از منظر پیاژه، اصلی‌ترین عامل گذار از هر مرحله، تفاوت‌های فردی هستند که می‌تواند سرعت، عمق و استکمال این فرایند را در آن مرحله تعیین کند. وی بیان می‌کند که رشد شناختی ناقص در هر مرحله یا دوره‌ایی می‌تواند به عدم موفقیتِ عبور به مراحل یا دوره‌های بعدی بیانجامد.

یکی از مهمترین کشف‌های پیاژه در نظام تحولی‌ وی این بود که ” کودکان، هر دوره‌ی رشد را با یک خودمیان بینی(خودمحوری) شروع و با بوجود آمدن ساخت‌های مجموعه‌ای، به میان واگرایی (عدم خودمحوری) خواهند رسید. کودکان در ابتدای هر دوره‌ی رشد، دارای خودمیان بینی خاص آن دوره هستند که هر چه بیشتر متحول می شوند، از خودمحوری فاصله گرفته و به میان واگرایی(درک دیگری یا جدایی از خودبینی) نزدیک تر می شوند”. در نظریه رشد اخلاقی پیاژه، بیان شده است که کودکان در سن ۶ تا ۱۰ سالگی در مرحله اخلاقی دیگر پیرو هستند و صرفاً بر اساس قواعد خشک و پیامدهای عمل قضاوت‌های اخلاقی خویش را بنا می نهند و توانایی جورِ دگر دیدن را ندارند، اما نوجوانان سن بالاتر که به تحول دست یافته‌اند به مرحله اخلاق خودپیرو وارد شده و توانایی درک دیگران و نگاه از زوایای دیگر را اکتساب می‌کنند. پیاژه در تئوری خویش از سه نوع خودمحوری سخن به میان می‌آورد که در این نوشتار صرفاً خودمیان بینی (خودمحوری) اجتماعی مد نظر است و مورد بررسی قرار می‌گیرد.

در آخرین دوره‌ی رشد شناختی پیاژه که عملیات انتزاعی است، فرد به این توانمندی دست می‌یابد که با استفاده از فرضیات و احتمالات به استنتاج و ادراک امورِ انتزاعی نائل آید. در این دوره، فرد توانایی نگریستن به وقایع، رویدادها و امورِ انتزاعی را از روزن و منظر دیگران کسب می‌کند و به عبارتی می‌تواند خود را در جایگاه دیگری فرض نماید و از پشتِ پنجره‌ی نگاه و برداشت او به وقایع بنگرد. هر فرد به تناسب ویژگیهای فردی، محیطی و ژنتیکی در درجاتی می‌تواند رشد و تحول روانی را در این بُعد خاص تجربه نماید که می‌توان افراد پلورالیست را در یک سر این طیف و افراد دگم و جزم‌گرا را در سر دیگر طیف نشاند.

از نظریه‌ی پیاژه می‌توان استنتاج نمود و استدلال کرد که، اگر فردی به چنین ویژگی یا توانمندی دست نیابد و نتواند از خودمحوری و خودبینی فاصله گیرد و از روزن دیگران به جهان نظر کند، می‌توان گفت که وی مراحل و دوره‌های تکامل و بلوغ روانی را به درستی طی نکرده است و از عدم بلوغ روانی برخوردار است. احتمالا افرادی که در مسیر رشد، ایستگاهها و توقف‌گاههایی را تجربه نموده‌اند و امکان عبور بهنجار را نداشته‌اند صرفا یک بُعد از جهان پیرامون را مورد نظر قرار داده و توانایی ادراک ابعاد و زوایای دیگر هستی را نخواهند داشت و اینجا همان بزنگاهی است که افراد رشد یافته، متکی بر عقلانیت، استدلال و تعمق زوایای دیگر زیست انسانی را نیز در می‌یابند.
در ساحتی که پرسپکتیو و دورنمای یک فرد صرفا از تک‌روزنی کوچک و تنگ به هستی باز می‌شود، پتانسیل روانی وی نمی‌تواند به شکوفایی و فعلیت رسیده و در میانه‌راه‌های خود محوری و خودبینی فروخواهد غلتید.

نسبت رواداری و مدرنیته

اصل رواداری یا پذیرش دیگری در حوزه توسعه فرهنگی_اجتماعی یکی از سه شاخصه‌ی اصلی و پیش نیاز مدرنیته می‌باشد و به عنوان یکی از مهمترین رکن‌های توسعه در جوامعِ رشدیافته مطمح نظر است. اصل رواداری یا پذیرش دیگری از بُعد فلسفی و اخلاقی و قانونی چنان در تئوریِ پی‌ریزیِ جوامع توسعه یافته و مدرن ریشه دوانده که اگر جامعه‌ایی به صورت عام فاقد این ویژگی باشد، می توان گفت اِلمانهای توسعه یافتگی و مدرنیزاسیون را در سطح تام و تمام دارا نمی باشد و نشان از نقصان و عدم تحول و بلوغ روانی-اجتماعی می‌باشد. در جوامع توسعه یافته امکان همزیستی جمعی و مقبولیت تکثر و زیستِ رضایت‌مندانه‌تر به دلیل نهادینه شدن این اصل اساسی در سطوح فردی و اجتماعی و قانونی بیشتر از جوامع توسعه نیافته وجود دارد. افراد و جوامعی که دارای دید عمودی بوده و از بالا به وقایع و امور نظر می کنند، نمونه های خوبی برای رشد بهنجار هستند و معمولا نگریستن از موضع  افقی به جهان، توانایی دیدنِ زوایای متفاوت را بازستانده و جامعه را در حالتی از رکود و ارتجاع قرار خواهد داد.

نسبت رواداری و دین

یکی از مهمترین ساحات زندگی انسانی که تحت تاثیر مفاهیم سلبی و ایجابی بلوغ روانی و رواداریِ حاصل از آن قرار گرفته است، حوزه‌ی دین است. در یک تقسیم بندی کلی شاید بتوان دین را به سه زیرمجموعه‌‌ی ایمان، شریعت و ایدئولوژی تقسیم بندی نمود. به منظور فهم نتایج درون دینی و قضاوت اخلاقی-اجتماعی این روندِ رشد‌یافتگی یا عدم بلوغ روانی می‌توان به تفکرات و اندیشه‌های مختلف پرداخت.

فضای ایدئولوژی، فضای خودبینی محور است و در تعقیب هویتی و قدرتی برای تحکّم و تحمیل خود بر دیگری است و فضای شریعت در میانه‌ی راه خودبینی و دگربینی بوده اما، فضای ایمانی از خودمیان‌بینی و خودمحوری فاصله گرفته و به میان‌واگرایی و رواداری رسیده و در تعقیب گوهری انسانی و معنوی، با لطافتی از جنس تنوع و رحمت و عطوفت، پتانسیل فهم و شناخت روزن‌های دیگر را به خوبی دارا است.

در حوزه‌ی دین‌مداری فردی، خودمحوری و عدم رشد روانی، منبعث از زیست تک منبعی در سپهر اندیشه و کنش در ساحات مختلف زندگانی انسانی است. نتیجه‌ایی که خود می‌تواند به صورت یک فرایند دوطرفه به بازتولید جزم‌گرایی و تنگ نظری در نگریستن به پدیده‌ها و امور منتهی شود. زیست تک منبعی، می‌تواند بهترین امکان را برای محروم ماندن از دیدن اضلاع این منشور تودرتوی هستی فراهم کند. معمولا افرادی که به بلوغ و تحول بهنجار روانی دست نمی‌یابند بستر مناسبی را برای پذیرش تلقی‌های خودمحورانه‌ی ویرانگری آماده می کنند که با پشتوانه‌ی فضای غیراستدلالی مبتنی بر احساسات و هیجانات و تک بعدنگری، در حال هویت سازی‌های کاذب و تسکین دهنده‌ی روانی از مسیر تک بعدی و رادیکال نمودن فضای پیرامون می‌باشند.

شاید بتوان گفت سنگ بنای تئوریک توجیهی این عدم بلوغ روانی و فکری را در فضای درون دینی از کژفهمی نسبت به جمله مشهور و منسوب به عمر بن خطاب در همهمه‌ی فوت رسول الله می توان یافت. در هنگامه‌ی فوت پیامبر، عمر بن خطاب بیان کرد که: حَسبُنا کتابُ الله، به این معنی که کتاب خداوند برای ما کفایت می کند. اما آیا جمله وی به این معنا بود که مسلمانان بخواهند تمام قواعد و قوانین زندگانی مادی و معنوی خویش از جمله سدسازی و بانک‌داری و بورس و حکومت و علم و …را -همچنان که شیعه و سنی تلاش کردند اینگونه باشد- از کتاب خداوند فهم نمایند؟ یا صرفا کژفهمی بود –که گرچه در جوامع کوچک سنتی و عصر ماقبل رنسانس کارکردهای خود را داشت- اما تاریخ اسلام را دستخوش چالش‌های جدی نمود که تا امروز هم دامنگیر آن است؟ دامنه‌ی این کج فهمی تا جایی پیش می‌رود که فقیهی بزرگ و متکلمی کم نظیر همچون غزالی نیز که سه دوره‌ی تحولی را از فقاهت تا عرفان در زندگانی خویش تجربه نمود، در هنگامه‌ی متکلم بودنش به این ورطه کشاند، و نهایتاً فیلسوفان تراز اول جهان اسلام از جمله ابن سینا و فارابی را مورد تکفیر قرار داد.

خودمحوریِ موجود در مناسبات دینی، علاوه بر تک منبعی بودن و عدم تحول شناختی فردی، محصولِ دستگاه فقهی و نگرش ایدئولوژی محورِ هویت مدار است. اسلام سنتی و فقاهتی مبتنی بر قول، زمین حاصلخیزی برای خودمحوری، جزم و دگماتیسمی کور است و با ایجاد احساس استغنایی کاذب از احاطه بر حقایق امور عالم، فضای همه چیز دانی را به جامعه القا می‌کند تا با اتخاذ رویکردِ دیندارانه‌ی حداکثری، امکان بهره گرفتن از مکاتب، تفکرات و اندیشه‌های نوین را بازبستاند و دلخوش به داشته‌ها و ناآگاه به کاستی‌ها، حرکت ارتجاعی خویش را ادامه دهد. این نوع از نگاه، که با جزم‌اندیشی حاصل از عدم تحول بهنجار روانی، به قول مولانا جلال الدین، آداب دانی را در برابر سوخته جانی می نشاند و قوت می‌بخشد، هویت را در برابر معرفت علم می‌کند و آن را پلی و ابزاری می‌سازد برای تسلط و تحکّم اندیشه خویش بر دیگری. گروههای بنیادگرا و تکفیری که در پی حاکمیت ایدئولوژی و به زعم خویش تمیز حق از باطل و سروری و حاکمیت احکام اسلام ناب محمدی بر عالم امکان هستند، از نمونه های برجسته‌ی این تفکرات می‌باشند که با هرگونه اندیشه‌ی روادارانه‌ای سخت ناهمخوان و ناسازگارند. از مشخصه‌های کلامی عدم تحول روانی در این گروهها و افراد می‌توان انگشت اشاره را به سوی دسته واژه هایی هم‌چون تکفیر و تفسیق، موحد و مشرک، مسلمان و کافر، خودی و غیرخودی و… نشانه رفت که در اوج ساده اندیشی و عدم بلوغ عقلی-عاطفی تصور می‌نمایند که حق را آنچنان که باید، در عنان خویش برگرفته و جایی برای کج فهمی و فیلترهای ذهنی و قلبی و خطاپذیرانگاری انسان‌ها باز نمی‌گذارند.

اما در برابر فضای فردی و اجتماعی جهان امروزی، انسان مدرن نیازمند کثرت‌گرایی و گشودگی نسبت به انواع دیگری از زندگانی و اندیشه است که به معنی عدم باطل‌انگاری دیگری- از هر قوم و نژاد و اعتقاد و جنسیتی- است و اینکه به صورت پیشینی و بدون بررسی ادلّه، نباید بر یک تفکر یا باور خط بطلان کشید.

رواداری و نواندیشی دینی پس از انقلاب ایران

در جامعه‌ی پساانقلاب ایران، می‌توان عبدالکریم سروش را به عنوان تئوریسین و شاخص‌ترین چهره‌ی نواندیشی دینی معرفی نمود که متأثر از عارفان مسلمان و با وام گرفتن واژه‌هایی همچون پلورالیسم، از فیلسوفان غربی نظیر جان هیک، توانست فتحِ باب درخور توجهی را در جامعه دینی و مذهبی ایران ایجاد نماید. تکثر و دگراندیشی چنان در تار و پودِ نظریه‌ی نواندیشی دینی رسوخ کرده است که اگر متفکری، قائل به آن نباشد می‌توان وی را از عداد نواندیشان دینی خارج نمود. در سالهای بعد از طرح این نظریه، نواندیشان دینی و معنویِ دیگر نیز بر همین سبیل راه پیمودند تا جایی که کسانی همچون آرش نراقی سخن از حقِ ناحق بودن را به میان آورد و از ساحت نظر به وادی عمل و کنش‌های اجتماعی پای نهاد. گفتمان نواندیشانه و به عبارتی نومعتزلی سروش توانست تا حدودی در فضای اجتماعی مذهبی تشیع، جریان سازی نماید و دلدادگان به ترقی خواهی دینی را از منظر رواداری غنا بخشد، اما در فضای اهل سنت ایرانی هیچگاه روشنفکران و نواندیشان فرصت و امکان چنین عرضه اندامی را به دلایل مختلف پیدا نکردند. برای رسش به فهمی نوین و زیستی متکثر در جامعه ایران نیازمند شناخت و بررسی نگاه‌های نوجویانه‌ی طیفی از اندیشمندان و روشنفکران اهل سنت نیز می‌باشیم که همزمان با عبدالکریم سروش در این حوزه تتبعاتی داشته اند، تا بتوان با دو بال مذهبی متفاوت، تکثر و دگراندیشی و رواداری را به ساحت جامعه کشانده و تحجر و بنیادگرایی و تک ساحتی بودن را به حاشیه راند.

رواداری و دگرپذیری در اندیشه‌ی مفتی‌زاده

احمد مفتی‌زاده از نواندیشان دینی اهل سنت را می‌توان به عنوان یکی از بارزترین نمونه‌های رواداری و دگربینی در جامعه‌ی کُردی اهل سنت ایران مورد بررسی قرار داد. ایشان در آثار و نوشته‌های خویش به دفعات از حقِ جورِدگر دیدن و دگراندیشی دفاع می‌کند و تا جایی در این مقام پیش می‌رود که می‌گوید: بت‌پرست مخلص هم مأجور است و رستگار. وی رستگاری و نجات را در نسبت با ایمان ذهنی آدمیان قضاوت و ارزش گذاری نمی کند، بلکه از منظر درون‌بینی به انسان می‌نگرد و انسان را بر اساس ایمان قلبی و عملکرد حاصل از آن مورد ارزیابی قرار می‌دهد. از لحاظ شناختی نیز معتقد است در صورتی که اگر فرد با تمام وجود و اخلاص -فارغ از محتوای اندیشه‌هایش- به اعتقادات خویش در ساحت نظر و عمل متعهد باشد، تا زمانی که حقیقت را درنیافته و از لحاظ معرفتی راهی به حقیقت نیابد، امکان دررسیدن به نجات و رستگاری برای او فراهم است.

مفتی‌زاده، با طرح نظریه‌ی ایمان و کفر خویش، رواداری و پلورالیسم را در سپهر روشن فکری دینی اهل سنت ایران به شکلی نوجویانه و با نگاهی مبتنی بر عقلانیت طرح نمود. در قاموس اندیشه‌ی مرحوم مفتی‌زاده، بر خلاف نظریات اسلاف خویش، کفر در برابر ایمان معنا می یابد و نه در برابر اسلام. وی معتقد بود که به دلیل عدم عرضه و رهیافتی حتمی به حق از سوی آدمیان، آنچه امروز مطرح است، اسلامِ شُبهه نام دارد و کسی توانِ ادعای مالکیت حق مطلق را ندارد و هر آنچه که هست تنها قرائت و خوانشی از دین است که لزوما منطبق با حقیقت نیست و هر برداشتی تنها قسمتی از حق (بَعضُ الحق) را در کف دارد.

مفتی‌زاده مطابق مفاد آیه‌ی کل حِزب بِما لَدَیهِم فَرِحُون، به مذهب‌پرستی و حزب‌پرستی و ادعای در کف بودن حق مطلق، به عنوان شرک می‌نگرد و عدم رواداری و حزب‌ و گروه پرستی را از مصادیق عمل شرک آمیز برمی‌شمارد. وی در نوشته‌ها و آثار متعددی تاکید می‌کند که نباید به چشم دسته، گروه، حزب و مذهب در دیگران نگریست که نتیجه‌ی نهایی آن، جامعه چند قطبی و خودی و غیرخودی خواهد بود.

ایشان نگاه از زوایای مختلف را چنان می‌ستاید که حتی نفرین کنندگان خویش -که وی را به دلیل مبارزه با خرافه و فضای تحجر حجره‌وی جاری مذهبی و تصوفی بی مایه مورد لعن قرار می‌دادند- به علت درک خطاهای شناختی آنان مورد طعن و سرزنش قرار نداده و توجیه عقلانی نموده و خطاهای شناختی ممکن را حاصل عواملی همچون محیط، ژنتیک و پرورش نیافتگی می‌داند و بیان می کند که اگر آنها در باورهایشان صادق باشند، چه بسا که این موضع‌گیری آنان به مثابه عبادت محسوب گردد. وی با گشودن روزن‌های متعدد به جهان پیرامون و انسان، برداشتی روادارانه را به ارمغان آورد و خودبینی و خود‌حق‌پنداری را به حداقل رساند.

دوزخست آن خانه کان بی روزنست     اصل دین ای خواجه روزن کردن است.(مولانا)

در نزد مفتی‌زاده اصالت و زیربنا انسان است و هر امر دیگری در پیرامون او در نسبت با این اصل معنا می‌یابد. از منظر او انسانها را نه بر مبنای عقاید آنها بلکه باید بر اساس کارکرد یا کژکاریهایش در تقابل با امر فردی و اجتماعی مورد بررسی و کندوکاو قرار داد. نگاه او به انسانِ مخطی از روزنِ تساهلی سرچشمه می گیرد که علت آن را می توان در باورش به تقدم احقاق حقوق بر تکالیف و خطاپذیرانگاری آدمی دانست.

یکی از اساسی‌ترین نتایج بلوغ و توانمندی روانی در مفتی‌زاده، ادراک زوایای دیگر زیست و اعتقادات آدمیان بود، که نوعی از نگاه نوجویانه به امر قدسی و دین را نیز برای وی به ارمغان آورد. کارکرد این نوع نگاه نوجویانه را می‌توان در قابلیتِ جمع بستن دیدگاههای وی با زیست اجتماعی انسان مدرن نظاره نمود. در خوانش وی دایره دیانت و معنویت بسی فراخ‌تر از خوانش‌های جاری در دنیای سنت و اسلام فقاهتی است و تمام تلاش خود را می‌کند تا با فاصله گرفتن از خودمحوری و خودبینی، قرائتی از دیانت را عرضه نماید که اکثریت افراد در آن راه داشته باشند و عرصه بر حضورشان برای معنابخشی به زندگی تنگ و تار نگردد و هر کدام بتوانند به قَدرِ وسع و فهم خویش همچنان در دایره اطاعت و بندگی خداوند باقی بمانند.

و به قول سهراب سپهری، «او با تمام افق های باز نسبت داشت». و اینکه  «او از اهالی امروز بود»

باور مفتی‌زاده به پلورالیسم و خطاپذیر‌انگاری آدمی، در عین ایجاد گشودگی نظر در ساحات مختلف برای وی، باعث درغلتیدنش به ورطه نسبی‌انگاری اخلاقی و معرفتی نشد و تلاش کرد تا با طرح مفاهیمی از جمله اخلاقی و غیر اخلاقی، انسانی و حیوانی، عقلانی و غریزی، معنوی ومادی و … تمیزی میان آنچه موجود است با مطلوب‌ها قرار دهد تا مبادا آدمیان عمدا یا سهوا با دست اندازی به مفاهیم اخلاقی و انسانی از درگاه توجیه و تاویل و تساهلی بی پایه برآیند و ولنگاری و هواهای نفسانی را در پسِ لباس مطلوبیت و مقبولیت به عنوان قبله‌ی آمال بشناسانند. از منظر وی اخلاق نسبی نیست اما قضاوت‌های اخلاقی کاملا نسبی بوده و متناسب با رشد شناختی-اجتماعی فرد و بلوغ روانی او مورد قضاوت قرار خواهند گرفت. مرحوم مفتی‌زاده در یکی از اشعار خویش اشاره می کند که هر باوری را مردمان با خلوص نیت پذیرا شوند تا زمانی که حقیقت برایشان چهره هویدا کند، محترم است و از لحاظ حقوقی نباید تضعیف گردند و به عبارت فلسفی می توان بیان کرد که او حق ناحق بودنِ نظری را به رسمیت می شناسد و حوزه‌ی حقوق انسانیِ دگراندیشی را از ارزشمندی و حقانیت باورها و انتزاعیات فرد جدا می‌داند.

اما در مقام نقد و بررسی اندیشه‌ی روادارانه‌ی این نواندیش دینی با توجه به آثار جسته‌گریخته وی در ساحت رواداری عملی می‌توان‌ دریافت که، تعیین حدود و ثغور آن را به قوانین اجتماعی و حقوقی واگذار نموده است و در حوزه جرم‌انگاریِ بسیاری از فعالیت‌های مخربِ انسانی موضع شفافی ارائه نشده است. به منظور فتح باب جهت پژوهش‌های آینده، این پرسش کلی مطرح است که این عدم تعیین حدود و ثغور رواداری عملی در چهارچوبی تئوریک را با توجه به پلورالیسم نظری وی چگونه و به چه صورت می‌توان تبیین نمود؟