۱: در این وجیزه کوشش می‌شود تا نخست تعریفی از نقد به دست داده شود و پس از آن بر شرایطِ امکان یا امتناعِ آن در جوامع اسلامی، مخصوصا افغانستان و ایران و تا حدی به صورت اندک و مختصر و البته به‌طور ضمنی تاجیکستان و ازبکستان (سمرقند و بخارا و ترمذ) تأملی صورت بگیرد. به باور نویسنده بخش قابل توجهی از انحطاط و توسعه‌نیافتگیِ جوامع اسلامی، وابسته به امتناع و عدم امکانِ نقد مبانیِ سنت و بی‌توجهی به بررسی و تحلیل «فهمِ مشترک» و سنجشِ آن در ترازویِ خرد است. بدیهی است که تحریر جامعِ چگونگیِ نقد مبانی و توضیحِ راهِ رفعِ شکافِ دو سویه‌ی اکنون ـ که هم در آن فراقِ دیرهنگامی از گذشته به چشم می‌آید و هم «افقِ آینده» ناگشوده و نامعلوم است ـ درین نوشته‌ی ناچیز که نسبتا سخنِ مطمئنی در آن نیست و در مواجهه با زوال و انحطاط کنونی و «خواب دیرپایِ خرد» قالب تُهی می‌کند و در نسبت به بزرگی و غنامندیِ آن «هیچ» می‌باشد، ناممکن و نا به جا است. لذا کوشش ما، بر کوشش‌هایِ ناکامی که تا کنون درین خصوص صورت گرفته است عطف شده و با توجه به نهادهای آموزشی و پژوهشی، یعنی نهادهایی که علی‌الظاهر مسئولیت «تولید علم» در جامعه را به عهده دارند و هم‌چنان از ره‌گذر ارزیابیِ وضعیتِ علم و فرهنگ، از امکانِ نقد ـ آن‌هم با توجه به امکان‌ها و امتناع‌ها ـ پرسش می‌کند.

۲:«نقد» را دو گونه می‌شود به معرفی گرفت: یکی در مقام «ثبوت» و دیگری در مقام «اثبات». در مقامِ ثبوت، نفس الامر و واقعیتِ آن مد نظر است، که درین صورت می‌شود از آن سه نوع تعریف ارایه داد: لفظی، شرح‌الاسمی و حقیقی. تعریف حقیقی ـ چنان‌که در منطق آمده است ـ به «حدی» و «رسمی» و هر یک به تام و ناقص قابل تقسیم است. از آن‌جایی که توضیح واقع و آن‌چنان‌ که هستِ نقد، دشوار است و در بحثِ حاضر، نقد در مقامِ ثبوت از اهمیتِ زیادی برخوردار نیست، از تعریف حقیقیِ «نقد» ـ که وجود اعتباری دارد ـ در می‌گذریم. زیرا تعیین حد و ترسیم رسمِ آن که بتواند به جامعیت و مانعیت توصیف شود، دشوار و حتی ناممکن است. یا به بیان دیگر، ماهیتِ نقد در مقام واقع، هر چیزی که باشد به بحث ما مربوط نیست و چون وجود آن اعتباری (لفظی و کتبی) و تابع اعتبار معتبر است و نمی‌توان برای آن ماهیتِ حقیقی سراغ گرفت چه بسا برای آن ارایه‌ی تعریف حقیقی ناممکن است، پس ما نقد را آن‌گونه که به نظر ما ـ در مقام تصور و اثبات ـ می‌آید تعریف می‌کنیم و بر این اساس با عبور از مقام واقع از طرح تعریف حدی و رسمی برای چیستیِ نقد در می‌گذریم. زیرا نقد در مقام ثبوت، تصویرها و جلوه‌هایی مختلفی دارد و هر کسی می‌تواند به میزانِ دانش خود دریافتی از آن داشته باشد. آن‌گونه که اغلب از آن «سنجش» یا تفکیک ناب از آلوده را مراد کرده و مبتنی بر چنین درکی ـ مثلا ـ «نقد عقل محض» را به «سنجشِ خردِ ناب» برگردان نموده اند. اگرچه ترجمه‌ی «نقد» به «سنجش» خیلی نا به جا نیست و نباید با آن مخالفت کرد، ولی درین نوشته چنین معنایی مراد نیست. یعنی «سنجش» به این دلیل درین نوشتار پذیرفته می‌شود که برای تشحیذی ذهنِ وُقاد مؤثر می‌افتد ولا غیر. با این حال، پرسش هم‌چنان ناروشن است: نقد چیست؟ مراد از نقد در وجیزۀ حاضر، شناخت است. شناخت انضمامی‌ای که درک اکنون را در پرتو گذشته ممکن می‌کند و افقی برای آینده می‌گشاید. یا به بیان دیگر، شناختی که با ابطال یا تعدیل فهمِ مشترک و حاکم و بدین‌سان تجدید نظر در مبانی، می‌کوشد راهِ آینده را نشان دهد. از مجرایی چنین تعریفی از نقد ـ البته در مقام اثبات ـ منطقِ شکستِ جوامع اسلامی را در راه توسعه و سرشتِ کوشش‌های ناکامی که در صدد عبور از انحطاطِ مدینه و گذار از زوال اندیشه انجام گرفتند، می‌توان روشن کرد. باید قبول کرد که تا زمانی که اکنونیتِ اکنون مسأله نباشد و امکان‌ها و محدودیت‌های زمان حال دریافته نشود، یعنی که شناختِ انتقادی از زمان‌های سه گانه: گذشته، اکنون و آینده وجود نداشته باشد، هر کوشش و تلاشی در راه توسعه و تجدد منجر به شکست خواهد بود. حتی درکِ نادرستی یکی از این سه گانه‌ی زمانی ـ مثلا گذشته ـ احتمال هر نوع موفقیتی را در «راهِ توسعه» سلب می‌کند. شاید یکی از دلایلِ عمده‌یی توسعه نیافتگیِ ما تا کنون، بی‌توجهی و روی‌کرد غیر انتقادی به گذشته و درکِ مخدوش اکنون بوده باشد. «راه توسعه تنها راه است.» ]داوری: ۱۳۹۶، ۸۲[. راهِ همه‌ی جوامع جهان ـ بی استثنا ـ تجدد و توسعه است و از این امر نمی‌توانند گریز و گزیری جویند. ولی فقدانِ درکِ اساسیِ وضعِ فهم تاریخی، قرائتِ رمانتیک از گذشته و از همه مهم‌تر «تفکر بی‌جایگاه» و کوششی که موقعیت و مقام خویش را در نمی‌یابد و بر قابلیت‌ها و ناقابلیت‌های اکنون ناظر نیست، شرایطِ تحقق و رسیدن به توسعه را ناممکن می‌کند و سفر در راهی که باید رفته شود را به تأخیر می‌اندازد. برایِ همین است که جوامع اسلامی ـ به خصوص ایران و افغانستان ـ سال‌هاست که بر گِردِ خویش چرخیده و راهی به توسعه نیابیده اند: عنوان محترمانه‌ی «کشورهایی در حال توسعه» چونانِ پس‌وندی نام شان یدک می‌کشد. باری، به هر حال، منظور از نقد شناختِ امکان‌ و امتناعِ تحول تاریخی، دریافتِ انصمامیِ اکنونیتِ اکنون و بررسیِ مجال‌ها و فرصت‌ها و رخصت‌ها و چالش‌ها و سدها به منظورِ عبور از وضعی به وضع دیگر است: تحول و توسعه.

۳: ما نقد نداریم. اگر درین مورد تعبیر تولید درست باشد، می‌‌شود گفت: در کشورهای مثل ایران و افغانستان و تاجیکستان (جوامع اسلامی) نقد امکان نیابیده و تولید نشده است. یعنی به شناختِ بنیادین و درکِ منطقِ انسداد فرهنگی ـ فکری نرسیده ایم. نقد، خودآگاهیِ تاریخی را در سرشت خویش دارد و خودآگاهی، از یک‌سو می‌تواند درکِ جایگاه باشد و از دیگر سو، گذشته و آینده را در اکنون غُنُوده ‌کند. به‌گونه‌ای که گسستِ حال و گذشته جایِ خود را به ارتباط منطقی بدهد و پرتوی بر افقِ آینده نیز افکنده شود. شرطِ چنین امری خرد و خردمندی است. پس تا زمانی که خرد معیار امور نباشد و کارها به عقل حواله نگردد و به محک آن سنجیده نشود، هیچ‌گاه راهِ ناهموار تحول بنیادین هموار نخواهد شد. درست است که عوام متفکر نمی‌شوند و نمی‌توانند به مسایلی پیچیده اندیشیده و در ساحتِ گفتگو سخن کنند، ولی می‌توانند دستِ کم کارهای روزمرۀ شان را عاقلانه انجام دهند و در قبال برخوردهای «خرد ستیز» با اهل تفکر تشریک مساعی کرده و منقادِ طیار عقل باشند. البته اثباتِ شرفِ خرد و تصدیق و ستایشِ آن، خردمندی به وجود نمی‌آورد. ممکن است کسی به تمجیدی مواجیدِ خرد و ستایشِ آن همت کند، ولی چنین اقدامِ همت‌مندانه‌ی هیچ‌گاه دال بر خردمندیِ او نیست. پس شرطِ گذار، خردمندی و عقلانیت و علم است که همه زمینه‌ ساز نقد می‌شوند. لذا نقدِ بنیادین تیرِی خلاصِ گذار است. این تیرِ خلاص یک صفت دارد: ویران‌گری. ویران‌گری‌اش در این است که مثبت واقع شود. یعنی ترتیب اثر بدهد. گذشته و آینده را در حال مندمج کرده و افقی برای آینده بگشاید: چیزی که متأسفانه ما نداریم. جوامع توسعه‌نیافته، جوامع بی‌افق است. افق آینده در آن‌ها ناپیدا و نامرئی می‌باشد. بی‌افقی به قول رضا داوری اردکانی همان بی‌تاریخی است. پس نقد، پرسش از وضع علم و تفکر و فرهنگ است. پرسش از امکان‌ها و محدودیت‌ها و شناختِ شکاف میان گذشته و آینده یا به قول هانا آرنت «اکنون پایدار.» آرِنت «اکنون پایدار» و ارتباط من اندیشنده با آن را از یکی از حکایت‌های تمثیلیِ کافکا سراغ گرفته است. چنان‌که پس از نقل حکایتِ تمثیلی کافکا می‌نویسد:«به گمان من، این حکایت تمثیلی احساسی را که منِ اندیشنده از زمان دارد توصیف می‌کند.»] آرنت: ۱۳۹۷، ۲۹۹[ از نظر آرنت «زمان حال» یا «اکنون پایدار» محل تلاقیِ دو نامتناهی است: گذشته و آینده. نتیجه‌ی تلاقیِ این‌دو، نامتناهیِ دیگری‌ست: «رشته‌ی فکر». با این تفاوت که گذشته و آینده مبدأ نامعلوم دارند، ولی پایانی نهایی دارند، که همان اکنون باشد. ولی نامتناهیِ رشته‌ی فکر، که حاصلِ تلاقیِ دو نامتناهیِ گذشته و نامتناهیِ آینده در اکنون است، آغاز معلوم ولی فرجام نامعلوم دارد، که از نظرِ آرنت نامتناهیِ رشته‌ی فکر «استعارۀ کاملی برای فعالیت تفکر است، نیرویی که مبدأ آن معلوم است و جهتش را گذشته و آینده رقم می‌زنند اما خودش را در سمت و سوی پایانی نامعین صرف می‌کند آن‌ چنان که گویی می‌تواند به نامتناهی برسد.»]آرنت: ۱۳۹۷، ۳۰۷[ پس تاریخ و جاودانگی در اکنون قابل جمع است، به شرطِ این‌که تفکر در اکنون فعال باشد و جهتِ آنرا گذشته و آینده تعیین کنند. ریشه‌ی نقد، تفکر است و تفکر در فعالیتِ خویشْ به‌وسیله‌ی گذشته و آینده به سوی نامتناهی هدایت می‌شود و جاودان است. پس می‌شود جاودانگی را در نقد یافت. جوامعی که نه افقِ آینده در آن‌ها روشن است و نه هم نسبتی با گذشته‌ی شان می‌توانند برقرار کنند، جوامع بی‌تاریخ و محکوم به زوال و مرگ اند. بدین‌روی جوامعی که نقد ندارند ـ ما که نقد نداریم ـ اگر نتوانیم با خود، دیگری و جهان نسبت برقرار کرده و تعیین نسبت کنیم، نتوانیم به خودآگاهیِ تاریخی و مرحله‌ی درک «امکان‌ها» و «انحراف‌ها» و «قابلیت‌ها» و «محدودیت‌ها» برسیم، سرنوشت محتوم ما، شکست و زوال خواهد بود. قابل ذکر است که نقدی که درین نوشته مراد می‌شود، منافیِ مخالفت و نزاع و جهت‌گیری صرف است. یعنی به صرفِ مخالفت و نزاع و دشمنی فروکاسته نمی‌شود. اغلبی از نقدهایی که از سویِ منتقدین ایرانی و افغانستانی صورت می‌گیرد بر نفی و إبطال مبتنی اند. رویه‌ی نفی و روی‌کرد إبطال که دید واقع‌بینانه به قضیه را سلب می‌کنند و اغلبْ منجر به خصومت و کینه‌توزی می‌شوند ـ چنان‌که می‌بینیم ـ ویژگیِ نقد نیستند. نقد می‌تواند اعمی از نفی و إثبات باشد. از این‌رو در یک بیان پارادوکسیکال می‌شود اذعان کرد که ما هم نقد داریم و هم نداریم. داریم به این معنا که کتاب‌ها و آثاری نقد می‌شوند و به نحوی بازار گفتگو گرم است. طیف عظیمی از دانش‌گاهیان و نسل تحصیل‌کرده‌یی که کم و بیش کتاب می‌خوانند و قلم به دست اند، بر کتاب یا مقاله یا شعرهایی نقد می‌نویسند. تا حد توان وضعیت موجود را هم نقد می‌کنند. نقدهایی موجود، هم شامل محتوا می‌شوند و هم شامل ساختار؛ البته که ساختار و محتوا در هم غنوده اند و از هم جدا شدنی نیستند. ولی بنیادها را شامل نمی‌شوند. نقدی که ما نداریم، نقد جدیِ مبانی و بنیادها است. نقد فهمِ مشترک و منطق حاکم. نقدی که به معنایِ شناخت است. یعنی نقدِ فلسفی. شاید قسمتِ عمده‌یی این نداشتن‌ و فقدان و فقر، به این راجع باشد که ما «فلسفه‌ی نقد» و اخلاق آن را نداریم. پس چون فلسفه‌ی نقد نداریم، در نتیجه‌ نتوانسته‌ایم نقد فلسفی داشته باشیم و ادبیاتِ انتقادی تولید کنیم. تصلب و جزم‌اندیشیِ سنتی، ناتوانی در نقد بنیادها، عدم تجدید نظر در مبانی و انقیاد خشکِ دینی و عرفی، از عوامل سلب کنندۀ نقد اند. نقد قدرت و استقلال و به کار بردنِ عقل است. افزون بر این نقد با ارادۀ تغییر و اصلاح بی‌مناسبت نیست، از نظرِ نیچه «اراده معطوف به قدرت» است، پس نقد، قدرت و «اعلام استقلال و رد هرگونه انقیاد و اطاعت است.»]داوری: ۱۳۹۷، ۲۰[ با توجه به این معنا ما چون نقد نداریم، تاهنوز «جسارت خروج از محجوری» را نیافته ایم.

۴: هیچ تمدنی در نبودِ تفکر و نقد قوام و دوام نمی‌یابد. تمدنِ یونانِ باستان نتیجه‌ی تفکر و تأمل به پدیدارها و جهان است. چنان‌که برای فلاسفه‌ی «پیشا سقراطی» آب و خاک و آتش و هوا از عناصرِ مهمِ تکوین تفکر اند. مهدِ فکر غربی را ساحل آسیایِ صغیر، «ایونیا» دانسته اند. چنان‌که که «هُمر» به ایونیا تعلق داشته و «اودیسه» و «ایلیاد» را در همان‌جا به وجود آورده است. اگر چه هٌمر را نمی‌شود، فیلسوف دانست، ولی التفات به او ما را به نکته‌ی دیگری راهنمایی می‌کند. این‌که محل بزرگ‌ترین شاعرِ یونان و آغاز فلسفه‌ی غربی «ایونیا» بوده است و کسانی مثل «طالس»، «آناکسیمندر» و «آناکسیمنس» از نخستین فلاسفه‌ی ایونی و متعاقبا یونانی بوده اند. فلسفه در آغاز، از پرسش از «ماده المواد» و واقعیتِ اولی، در شُرُف تکوین قرار می‌گیرد. آن‌سان که طالس آب را، آناکسمنس هوا را و هراکلیتوس آتش را چونان ماده المواد عالم تلقی می‌کردند. هراکلیتوس به «اصل سیلان» قایل بود و همه‌چیز را در حرکت می‌دانست. او با پذیرش آتش به مثابه‌ی واقعیت اصلیِ عالم، قایل بود که جهان ویژگیِ آتشین دارد، پس آرخه‌ی عالم از جهتی آتش است. پارمنیدسِ الئائی ـ که مارتین هایدگر، فیلسوف آلمانی او را بسیار جدی می‌گیرد ـ یگانه‌انگار و قایل به «وحدت» بود. امپدکلس یکی از دیگر فیلسوفان پیشا سقراطی، «عناصر اربعه» را در جهان‌شناسی خویش وارد می‌کند و «مدیران دوگانه» را ـ که عبارت از مهر و کین اند ـ اثبات می‌کند. پس از آن آناگساگوراس می‌آید که باورمند به «عالم خلیط» و به هم آمیخته است. او به دو نوع آرخه قایل می‌شود که یکی آرخه‌ی شناختی (نوس) است و دیگری «بذرها». پس از آن اتمیست‌ها و سفسطائیان از راه می‌رسند و اندک اندک «خود انسان» موضوع تأمل قرار می‌گیرد ( در این گفتار از گفته‌های سید ابراهیم موسوی، استاد فلسفه‌ی یونان در دانش‌گاه مفید قم سودی بسیار جسته ام). همگام با سوفسطائیانْ سقراط نیز پا به صفحه‌ی تفکر می‌نهد و تمدنِ غربی را رهینِ منت خویش می‌گرداند. کوشش‌های سقراط از نقدِ فهم زمانه‌اش آغاز می‌شود. آن‌گونه که ثابت می‌کند، «آدمی فرزند زمان خویش» نیست، بل‌که زمانْ فرزندِ آدمی است. یعنی خرد چگونگی زمان را تعین می‌بخشد و زمان نمی‌تواند اندازۀ خرد را قالب زده و تعیین‌کنندۀ وسع و حال آن باشد. با کوشش‌های سقراط است که فلسفه به معنایِ دقیق آن به وجود می‌آید و تمدنِ یونانی مبدل به الگویِ خرد و تفکر و فلسفه می‌گردد: چنان‌که تاهنوز هست. پس تولد فلسفه هم‌زمان با نقد بوده است. یا بهتر بگوییم فلسفه‌ از زهدانِ نقد و پرسش آغاز می‌شود و در نبودِ این‌دو فلسفه نیست. ارزشِ تلاش سقراط و دیالکیتکِ جمعیِ او، زمانی به درستی درک می‌گردد که به نقد او از فهم مشترک و عقلانیتِ حاکمِ زمانش اهتمام کنیم. گذشته از این، حتی اگر توجه داشته باشیم، در دورۀ اسلامی نیز عقلانیت و تمدن اسلامی زمانی شکل می‌گیرد که فارابی جدال‌ها را عقلانی کرده و با پیوند دادن دین و فلسفه و تعدیل ( و نقد) فهم رایج و رسوب‌کردۀ روزگارش، افقِ جدیدی می‌گشاید. بدین‌روی، شکل‌گیریِ تمدن در نبودِ نقد و شناخت، امکان‌پذیر نیست. اگر به تغییر و تحول‌هایی که در چند سدۀ قبل به وقوع پیوسته اند، نگاه کنیم، به عمقِ این ادعا پی می‌بریم. گذار اروپا از قرون وسطی به عصر جدید، امکان خویش را از «نقد» گرفته است. فرانسیس بیکن، با پیش‌گامی در «نقد متافیزیک» و هم‌چنین اقدام به تألیف «ارغنون نو» به یکی از اثرگزار ترین چهره‌هایی تحولِ غرب و رنسانس مبدل شد. هم‌چنان ماکیاوللی و رنه دکارت. پس از آن هگل و کانت. اگرچه درین مسأله که متفکر مدرنیته کانت است یا هگل اختلاف نظرهایی وجود دارد. مثلا فیلسوف آلمانی هابرماس ـ آخرین بازماندۀ مکتب فرانکفورت ـ تأکید بر هگل دارد و بعضی‌های دیگر بر کانت، ما به چنین نزاعی کار نداریم. ولی حقیقت این است که با نقدهایی کانت، فهم و برداشتِ جدیدی از نقد به وجود آمد. این‌که نقد صرفا تفکیک سره از ناسره مبتنی بر روش و معیارهای معین و خاص نیست، بل‌که درک امکان‌ها و محدودیت‌ها و دریافت درستِ شرایط است. لذا در دوران جدید اگر بحث از نقد ما را به یاد کانت می‌اندازد، نه از آن‌روست که صرفا سه کتابش نقد است و نام نقد دارد، بل‌که بدان‌جهت است که نظم جهان جدید و مدرن و روشن‌فکری با نقدهایی او مناسبت دارد و چه بسا نقد به معنایِ شناخت و دریافتِ امکان‌ها و امتناع‌ها را به او مدیونیم. «در تفکر کانت نقد معنی تازه‌ای پیدا کرد. از آن زمان نقد دیگر یک روش نیست … بل‌که … اندیشیدن و عمل کردن و حکم کردن با توجه به شرایط و امکان آن‌هاست.»]داوری: ۱۳۹۷، ۱۹[. شکل‌گیریِ «تفکر پست مدرن» را باید از مجرایی نقد ـ آن‌هم به معنای کانتی ـ فهم کرد. تفکر پست‌مدرن، نقدِ مدرنیته و پرسش از امکان‌ها و محدودیت‌ها و تحلیل افقِ آن برای آینده است. پست‌مدرن جهان نیست، نقد است. نقد اکنون و ارزیابیِ شرایطی که معلول مدرنیته و اثرگذار برای آیندۀ آن است. روی این حساب، تفکر پست‌مدرن می‌کوشد تا راهی به سوی آینده نشان دهد و از ناتوانی‌ها و توانایی‌ها پرسش کند. سه پرسش از نظر کانت خیلی اهمیت داشت: چه می‌توانم بدانم؟ چه باید بکنم؟ و چه امیدی می‌توانم داشته باشم؟ اصحابِ تفکر پست‌مدرن‌ در واقع همین سه پرسش را دارند و هر جامعه‌ای که می‌خواهد از انحطاط و بن‌بست و توسعه‌نیافتگی نجات یابد، ناگزیر است نسبت خویش را با این پرسش‌ها روشن کند. ناگفته نباید گذاشت که نقد مدرنیته و تفکر پست‌مدرن با نیچه شکل می‌گیرد. نیچه واقعیت را چیزی جز مجموعه‌ای از تأثرات ذهنی نمی‌داند. او قایل به «سوژه» است و «ابژه» را صرفا تأثراتی می‌داند که سوژه آن‌ها را تجربه می‌کند. به باور او، آدمی با انبوهی از استعاره‌ها، نمادها، تصاویر و مفاهیم، «جهان را به شیوۀ هنری خلق می‌کند.» لذا چگونگیِ جهان و کیفیتِ آن در دستِ «سوژه» است و هرچه آدمی با «خواستِ قدرت» (ارادۀ معطوف به قدرت) انجام دهد، شیرین است:«هرچه آن خسرو کند، شیرین کند.» پس ساختن و ویژگی‌های جهان، در دستِ خود ماست. نیچه و هایدگر، جهانِ مدرن را ادامه‌ی جهان باستان یونان تلقی می‌کردند و باور داشتند که متافیزیک دچار کج فهمی شده و باید فلسفه را از دام آن نجات داد و وانگهی از آن عبور کرد. نیچه، ماهیتِ متافیزیک را به منزله‌یی سلطه‌جویی آشکار ساخت و کوشید با ارادۀ قدرت بر دوگانگی‌های تفکر سنتیِ متافیزیکی فایق آید. هایدگر نیز با اصطلاح onto _ theo _ logic سه نقد جدیِ خود را بر متافیزیک بیان می‌کرد: مابعدالطبیعه، اونتیک، تئولوژیک و لوژیکال است. البته مرگ هایدگر، به قول هانا آرنت سبب شد که او «در راه متافیزیک بماند» حال آن‌که می‌خواست بر آن «فایق آید.»

۵: قبل از آن‌که بحث را روی اوضاع جاری و وضعیتِ کنونیِ نقد در جوامع اسلامی سوق دهیم و از زوال اندیشه در بلخ و بخارا و خجند و نیشابور ـ که روزگاری مهد تمدن و فرهنگ و علم و دانش و ادب بودند ـ سخنی به میان آوریم، لازم می‌دانیم اشارۀ به کوشش‌های ناکامِ دو فیلسوفِ آواره و خودآگاه کنیم، که یکی شیخ الرئیس ابوعلی سینایِ بلخی و دیگری شیخ اشراق، شهاب الدین سهروردی است. پورِ بلخ، در لحظه‌های پایانیِ عمر خویش ـ چنان‌که از شواهد تاریخی بر می‌آید ـ در صدد تأسیس «حکمت مشرقی» بوده است. رساله‌های عرفانی و رشته‌ی از مسایل الیگوریکال در واپسین اثرهای مکتوب او، چنین مسأله‌ی را تأیید می‌کند. کتاب‌هایی که از سوی ابن‌سینا در «حکمت مشرقی» تألیف و تصنیف شده است، متأسفانه فعلا در دست‌رس نمی‌باشد. کتاب «بعض الفلسفه المشرقیه» در یک مجلد که ابوعبید جوزجانی از آن در فهرست کتاب‌های شیخ نام می‌برد، کتاب اللواحق که پور بلخ از آن در آغاز منطقِ شفا یاد کرده و گفته است:«من در نظر دارم که در پی این کتاب، کتاب دیگری پدید آورم و آن را «کتاب اللواحق» نام دهم که با عمر من به پایان رسد.»]امیری: ۱۳۹۵، ۲۰۵[ و هم‌چنین کتاب «الانصاف» که جوزجانی از آن در فهرست‌ کتاب‌های شیخ نام برده و آنرا بیست مجلد یاد می‌کند، از گزند روزگار محفوظ نمانده و هیچ‌کدام فعلا در دست‌رس قرار ندارند. از این میان اما، تنها کتابی به نام «منطق المشرقیین» باقی مانده، که در قاهره چاپ شد. اغلبی از کسانی که دل‌بسته‌ی «ابن‌سینایِ مشائی» هستند، با حکمتِ مشرقیِ او، مخالفت می‌کنند. جبهه‌ی مخالف آن را به دو صورت می‌شود، دسته‌بندی کرد: یک: کسانی که «حکمت مشرقی» را کاملا نفی و رد می‌کنند. دو: کسانی که آن را زیر مجموعه‌ی فلسفه‌ی مشائیِ ابن‌سینا قرار داده و به هیچ‌گونه تفاوتی ـ میان فلسفه‌ی مشرقی و فلسفه‌ی مشائیِ او ـ قایل نیستند. البته دسته‌ی سومی هم وجود دارد، که از «حکمت مشرقیِ ابن‌سینا» با کمال توان دفاع می‌کنند. به نظر ما، ابن‌سینا در صدد نقد فهم مشترکِ زمان خویش بوده است و از همین‌رو می‌خواسته طرحِ نوی در اندازد. او کتاب شفای خود را فلسفه‌ی رسمی و سخن قوم می‌خواند و خود را صاحبِ نظری دیگر می‌بیند، پس چه دلیلی بهتر از این می‌تواند تأیید کند که پور بلخ در صدد نقد فهمِ زمانه و تعدیلِ خردمندیِ قوم خویش به منظور گشودنِ افق جدیدی در ساحتِ تفکر بوده است. واضح است که نقد در بی‌توجهی به گذشته و فقدانِ خودآگاهی صورت پذیر و میسر نیست، بدین‌روی در سرشتِ هر نقدی بر علاوۀ إثبات یا نفی، نوعی «احیاء» هم نهفته است. برای همین است که فرانسیس بیکن هم‌زمان با «ارغنون نو» و «نقد متافیزیک»، «احیای کبیر» می‌نویسد. پورِ بلخ هم می‌خواست گذشته و آینده را در اکنونی که در آن می‌زیست، مندمج کرده و در نتیجه افق جدیدی برای تفکر باز کند. اندیشه‌ی احیاء و نقدی فلسفه‌ی رسمی و «سخن قوم» بدون دست‌رسی به منابع تاریخی امکان‌پذیر نبود، بدین‌روی او ناگزیر بود که به سنت تاریخیِ خویش و «حکمت خسروانی» و آموزه‌های زردشتی روی آورد. مهدِ «حکمت خسروانی» بلخ بوده است، بلخی آن زمان جزئی از «خراسان شرقی» به حساب می‌آمد، از همان رو، ابن‌سینا می‌خواست طرح و منطق و فلسفه‌ی نو خویش را «حکمت مشرقی» نام دهد. چنان‌که بی‌وجه نیست که بعضی از پژوهش‌گران عرب «حکمت مشرقیِ» ابن‌سینای بلخی را به «حکمت خراسانی» یا «حکمت خراسانیان» ترجمه کرده اند. از آن‌جایی که گذشته و آینده، اندیشه و تفکر را جهت می‌دهد و بر آن تأثیر می‌گذارد، برای حکمت مشرقیِ ابن‌سینا میسر نبود که با حکمت خسروانی و آموزه‌های زرتشتی بی‌پیوند باشد. باری، به هر حال، کوششِ ابن‌سینا در نقد فلسفه‌ی رسمیِ زمانش و تجدید نظر در مبانیِ آن، ظفرمندانه به فرجام نرسید ( اگر رسید هم در اثر تطور روزگار و نابودیِ کتبش به ما معلوم نیست و ترتیب اثری از آن در تاریخ به چشم نمی‌آید ). پس از او فیلسوفِ آواره و عارف دل‌سوخته‌ی «دیارِ آذر»، شهاب‌الدین سهروردی می‌آید و «متافیزیک نور» را بنیان می‌نهد. سهروردی فیلسوفی بود که به «فلسفه‌ی رسمی» و عقل مشترک زمانش اکتفا نکرد و در صدد تدوین «حکمت اشراق» بر آمد. حکمت اشراق سهروردی حیثیت دو سویه داشت: از یک‌سو نقدِ عقلانیت رایج روزگارش بود و از سوی دیگر احیاء حکمت «ایرانیان باستان»: محل تلاقیِ نفی و إثبات. سهروردی را از یک‌سو می‌توان در ادامه‌ی ابن‌سینا قلم‌داد کرد و از دیگر سو نمی‌توان. به این معنا: در این که هردو فیلسوف ـ هم پور بلخ و هم حکیمِ آذر ـ در صدد احیاء و نقد بودند، شکی نیست. ولی نقطه‌ی ثقل آغاز تلاش‌های سهروردی «زمان» خودش بود، در پیِ دریافتی که از روزگارش داشت، باورمند شده بود که فهم حاکم و عقل مروجِ روزمره و اخلاقِ اندیشه را که دیگر پاسخ گو نیست، بایستی نقد کرد، تا زمانْ رنگ و رونق دیگر بگیرد. یعنی او ضرورتِ «نقد» و «احیاء» را در بستر زمان و زندگی خودش درک کرده بود و منطقا دغدغه‌ی تکمیل پروژۀ ناتمامِ سلفِ صالح خویش ابن‌سینا را نداشت. به گونه‌ای که آثار سهروردی نشان می‌هد، به نظر نمی‌رسد که او کتاب‌هایی ابن‌سینا را ـ که حامل حکمت مشرقی ـ بوده اند، دیده باشد. اگر می‌دید حتما از آن‌ها ذکری به میان می‌آورد. به سانی که در آغاز قصه الغربه الغربیه می‌گوید سخن را از جایی آغاز می‌کنم که ابن‌سینا ( در حی بن یقظان ) ختم کرده است: با توجه به این مسأله سید جواد طباطبایی می‌نویسد:«آن‌چه از عبارات شیخ شهاب الدین سهروردی و ابن‌سینا می‌توان دریافت این است که سهروردی به روشنی به این نکته اشاره می‌کند که راه ناپیمودۀ شیخ را دنبال کرده و خود را وارث معنوی او می‌دانسته است.»]کربن: ۱۳۹۶، ۲۳ و ۲۴[. چنین تسری و تعمیمی آشکارا اشتباه است. چرا که: یکم) سهروردی از هیچ یک از آثارِ اصلیِ ابن‌سینا در «حکمت مشرقی» (بعض الفلسفه المشرقیه، اللواحق و الانصاف) نام نبرده ( این نشان می‌دهد که به دستش نرسیده است ) فقط از تمثیل‌های عرفانی و بخشِ منطق فلسفه‌ی مشرقی نام می‌برد. چنان‌که ترجمه‌ی رساله الطیر عمق توجه او را به آثار ابن‌سینا نشان می‌دهد: که چنین اشتیاقی به ذکر و ماندگارسازیِ آثار پور بلخ از سوی سهروردی این احتمال را که او به کتاب‌های نظیر اللواحق و الانصاف دست‌رسی داشته ولی ذکری از آن‌ها به میان نیاورده صریحا نقض می‌کند. پس در حالی که از محتوا و مطاوی و نظرهای شیخ در خصوص حکمت مشرقی خبر نداشت چگونه می‌توانست خلف صالح و دنبال کنندۀ راه ناپیمودۀ او باشد؟ دوم) نقد و احیاء از درکِ ضرورتِ زمان ناشی می‌شود. یعنی کسی که می‌خواهد نقد کند و دست به احیاء بزند، ناگزیر از فهمِ زمانه و ویژگی‌های آن و هم‌چنان شناختِ قابلیت‌ها و محدودیت‌ها؛ امکان‌ها و امتناع‌هاست. اگر سهروردی را صرفا در ادامه‌ی ابن‌سینا ـ یا به قول خود ابن‌سینا در سپسِ او ـ بدانیم، احتمال درکِ ضرورت زمانی و خودآگاهیِ تاریخی و فهمِ فلسفی او را زیر سوال برده و در واقع ضرب صفر کرده ایم. برای همین است که ـ از نظر ما ـ می‌شود در یک بیان شبه پارادکسیکال گفت: میانِ ابن‌سینا و سهروردی هم گسست است و هم تداوم. گسست به این معنا که سهروری طبق مقتضات عصر خویش اقدام کرده است و تداوم به این معنا که «صنعت نقد» و «سنت احیاء» را گرامی داشته اند. لذا با توجه به بیان فوق، می‌توان نتیجه گرفت که کوشش‌های هردو در ساحتِ نقد و عرصه‌ی احیاء ناکام ماند: به دلیلی که آثار ابن‌سینا در حکمت مشرقی مفقود شده و به دستِ ما نرسیده ارزیابی و تحلیل موفقیتِ او در نقد فهم رایج زمانش و هم‌چنین احیاء و گشودنِ چشم‌انداز نو برای تفکر و فلسفه از سوی او، دشوار و تا حدی غیرعاقلانه است، و فقط از جهتِ عدم تأثیر آن می‌شود با استناد به تداوم فهم و عقلانیتِ حاکم در زمان او ـ که بدون تعدیل یا تحولی ادامه یافت ـ به تقدیر ناکامیِ طرح او پی برد. طرح سهروردی هم علی الظاهر از یک سو با مرگ نا به هنگامش تکمیل نشد و از دیگر سو، اخلافِ او موقعیت و جایگاه او را در تاریخ اندیشه درست درک نکردند. البته هانری کربن، فیلسوف فرانسوی ـ در دوران معاصر ـ تأثیر و اهمیتِ کار او را تا حدی بر ملا و روشن ساخت. یعنی قبل از کربن سخنِ جدی‌ای در رابطه با کار سهروردی نمی‌یابیم. به هر حال، پور بلخ و سهروردیِ مُجَدِد ( صفت مجدد را صدرالدین شیرازی به سهروردی داده است ) از بزرگانِ تاریخ و تاریخ اندیشه‌ی سرزمین ما و اسلام و در کل شرق بودند که اکنون جزوی از نفس ما هستند و تعیین نسبت با آن‌ها نه تنها که در خودآگاهیِ تاریخی ما بی‌تأثیر نیست، بل‌که برای گشودنِ افق آینده و پیمودنِ «راهِ توسعه» و عبور از بن‌بست مدینه و زوال اندیشه، تأثیر شگرفی خواهند داشت و رجوع به تعالیم آن‌ها به ژرفای نقد و دانش و شناختِ ما خواهد افزود.

۶. وضعیتِ دانش‌گاه‌ها و مراکز آموزشی و پژوهشی در ایران و افغانستان ـ با توجه به انتظاری که می‌رود ـ وضع و حال بد و روزگار خوبی ندارد. تولید اندیشه و شکل‌گیریِ ادبیاتِ انتقادی و تعبیه‌ی نگرشِ تاریخی تا حال حاضر به صورت قابل ملاحظه ای صورت نگرفته است. گذشته از دیگر مراکز و دانش‌گاه‌ها؛ دانش‌گاهِ کابل و دانش‌گاه تهران نتوانسته اند با زمان و تاریخ و جامعه سر سازگاری بگیرند. در اثر ناساز‌گاری و عدم تناسب این‌دو دانش‌گاه با شرایط و متقضیات زمانیِ جامعه و نیز ناتوانی در تعیین نسبت با جهان، امکان توسعه و گذار از وضعیت موجود به وضعیت مطلوب از سوی این‌دو دانش‌گاه سلب شده است. در حالی که دانش‌گاه بایستی جایگاه خویش را درک کرده و با توجه به «قابلیت‌ها» و «محدودیت‌ها»، سبب تحول در جامعه شوند و یا راهی برای توسعه نشان بدهند. دانش‌گاه تهران در سال ۱۳۱۳ و دانش‌گاه کابل در سال ۱۳۱۱ ه.ش تأسیس شدند، ولی از آن‌جا که مبتنی بر هیچ نوع ضرورتی نبودند، جایگاه و مسئولیت و غرض از تأسیس آن‌ها هم روشن نشد. دانش‌گاه تهران در روزگار حاضر، از هر جهت از دانش‌گاه کابل پیش‌قدم است، خصوصا در عرصه‌ی آموزش و پژوهش، که البته مسئولیتِ دانش‌گاه است. تنها ناکامیِ دانش‌گاه تهران در این بوده است که نتوانسته است افقی برای آینده بگشاید و تحولی بنیادینی را در جوامع اسلامی ـ دست کم ایران ـ خلق کند. وضعیتِ ترجمه و پژوهش و کتاب و مقاله‌نویسی در ایران به طور قابل ملاحظه‌ای نسبت به افغانستان بهتر و بیش‌تر است. ترجمه‌هایی که در سال‌های اخیر در افغانستان انجام گرفته است، به طور وحشتناکی کم است، مثلا تمامیِ ترجمه‌ها از پنج‌صد مجلد بیش‌تر نیستند. کتاب هایی هم که نوشته می‌شوند، اکثریت شان فاقد اعتبار علمی اند. در صورتی که در ایران صدها هزار جلد کتاب تاکنون از زبان‌های مختلف دنیا به زبان فارسی ترجمه شده است و می‌شود. کتاب‌هایی که در ایران نوشته می‌شوند و مقاله‌های پژوهشی که نشر و چاپ می‌گردند از هیچ نظر با کتاب‌ها و مقاله‌های نوشته شده در افغانستان قابل مقایسه نیستند. به ویژه تصحیح و چاپ و نشر آثار چاپ‌تمام و کم‌یافتِ فلاسفه‌ی اسلامی از سوی سیدحسین نصر و هانری کربن و جلال الدین آشتیانی و… یکی از کارهای نیک و دست‌آوردهای بزرگ در عصر حاضر بود که در ایران انجام شد. در حالی که در افغانستان پس از کوشش‌های «عبدالحی حبیبی»، «علی امیری» تلاش‌های درین حوزه کرده است، که حاصلِ آن «عرفان جامی» و «فلسفه‌ی ابن سینا» از مجموعه آثر «علامه محمد اسماعیل مبلغ» و «اشارات و تنبیهات» ابن‌سینای بلخی و برخی کتاب‌های خرد و ریز دیگر است. اگر چه تصحیحِ «اشارات و تنبیهات» از سوی علی امیری در کابل مبتنی بر هیچ «ضرورتی» نبود ( دست کم مبتنی بر هیچ ضرورتی قابل درک نبود ) ولی وی آن را گامی در راهِ احیاء می‌خواند، که مطمئناً نشان‌دهندۀ درک مخدوشی از احیاء است. در هر حال، نمی‌دانم دلیل چنین عقب‌ماندگی و رکود وحشت‌ناک جامعه‌ی افغانستانی چیست؟ یا چه چیزی را می‌شود علتش دانست؟ ولی وضعیتِ علم و دانش و فرهنگ در افغانستان نگران‌کننده و ترس‌آور و ناامید کننده است. در روزگارِ غریب و وضعیت بدی که افغانستان قرار گرفته است، حتی نمی‌شود بر کسی که پیشینه‌ی علم و دانش و فلسفه و نقد را درین سرزمین (خراسان شرقی: تخارستان: بلخ و بدخشان) انکار می‌کند و سهم آن را ناچیز می‌شمارد بأسی گرفت. سرخوش شدن از ریگ‌مرده‌های فرهنگ و عقلانیتِ بلخ و «فروغ باختر» و مفتخر شدن از این‌که ـ مثلا ـ صلاح الدین سلجوقی «اخلاق نیکوماخوس» ارسطو را در افغانستان قبل از محمدحسن لطفی در ایران به فارسی ترجمه کرده است یا این‌که دانش‌گاه کابل دو سال نسبت به دانش‌گاه تهران پیش‌تر پا به اقلیم وجود گذاشته است، راه به جایی نمی‌برد، بل‌که مهلک است. به جای مفاخره و مجادله‌ی بی‌جا، این ضرورت احساس می‌شود که هم‌گام با عصر جدید از جایگاه دانش‌گاه در تهران و کابل؛ در بخارا و خجند پرسش شود و به این پرسش ساده پاسخ ارایه گردد که به راستی: «دانش‌گاه چیست؟» چرا در غرب همه‌ی تحول‌ها در همه‌ی عرصه‌ها معلول دانش‌گاه است، و در شرق تاکنون ( به ویژه جوامع اسلامی) از دانش‌گاه‌ها هیچ تأثیر بنیادینی سر نزده است؟ بر فرض اگر تأثیر داشته اند چرا تاکنون افقِ آینده ناگشوده و راهِ توسعه مسدود است؟ مگر دانش‌گاه با «اصل پیش‌رفت» ملازمه ندارد؟ اگر ندارد چرا؟ و اگر دارد پس چرا تاکنون پیش‌رفت که لازمه‌ی جامعه‌ی انسانی است ـ دست کم در جامعه‌ی ما ـ از دانش‌گاه آغاز نشده است؟ چرا وضعیت علم و دانش و فرهنگ را بهبود نداده است؟ اگر داده است، چگونه است و کجا؟

۷: بناست که جستاری در چند نمونه از کوشش‌های فکری در ایران و افغانستان ( البته بیش‌تر افغانستان ) صورت بدهیم. ولی لازم می‌نماید که قبل از آن به دو پرسش به طور اجمالی پاسخی ارایه گردد. مارتین هایدگر در کتابی به نام «چه باشد آن‌چه خوانندش تفکر؟» یکی از پرسش‌هایی که به گونه‌ی جدی مطرح می‌کند این است: چه چیزی ما را به تفکر فرا می‌خواند؟ هانا آرنت نیز در کتابِ «حیات ذهن»اش به این پرسش تأکید می‌کند: چه چیزی ما را به تفکر وا می‌دارد؟ فعلا درین وجیزه ـ به ضرورت ـ به این پرسش هم‌گام با هایدگر و آرنت تأکید می‌شود و پس از آن به پرسش دیگری که به این پرسش بی‌ربط نیست: چرا نمی‌اندیشیم؟ توجه می‌گردد.
بخشی از پاسخ یونانی به این پرسش ـ چنان‌که هانا آرنت می‌آورد ـ طلبِ نامیرندگیِ انسان‌های میرنده است. یعنی «فلسفه انسان‌های میرنده را قادر می‌سازد تا در جوار چیزهایی نامیرنده سکنی گزینند و به این ترتیب نامیرندگی را تا بالاترین حدی که طبیعت بشر اجازه می‌دهد به کف آورند یا در خودشان بپرورند.» ]آرنت: ۱۳۹۷، ۱۹۵[ پارۀ دومی پاسخ یونانی به این پرسش ـ آن‌هم از نوعِ افلاطونی و ارسطویی آن ـ حیرت و سرگشتگی (aporein) است. چنان‌که افلاطون باور داشت: فلسفه از حیرت آغاز می‌شود. تفسیر «حیرت» در نزد ارسطو چنین است: «سرگردانیِ ناشی از جهل، که با علم می‌توان آن‌را بر طرف کرد.» (پارۀ اول پاسخ فوق را «پیشا فلسفی» و پارۀ دوم را فلسفی دانسته اند). پاسخ سقراط اما به این پرسش از سنخ دیگر است. او اندیشیدن آدمی را در ذیلِ «معناجویی» معنا می‌کند، و معنا‌جویی در زبان سقراط در هیئت عشق (اروس) ظاهر می‌شود. عشق دو ویژگی اساسی دارد: در درجه‌ی اول نوعی نیاز است، در درجه‌ی دوم میل به چیزی دارد که واجد آن نیست. بدین‌روی «این‌که آدمیان به دانایی عشق می‌ورزند و بنابراین شروع به فلسفه‌ورزی می‌کنند ] و می‌اندیشند [ از آن‌روست که دانا نیستند، و این‌که به زیبایی عشق می‌ورزند … از آن‌جهت است که زیبا نیستند.»]آرنت:۱۳۹۷، ۲۶۳[. گذشته از این، کانت «فیلسوف مدرنیته» و «حکیمِ نقد» پاسخی مبتنی بر «نیاز عقلی» به این پرسش ارایه کرده است. به باور او چیزی که سبب تفکر در آدمی می‌شود از :«نیاز قوۀ عقل به فراتر رفتن از حدود آن‌چه شناختنی است.» نشأت می‌گیرد. یعنی نیاز به فراتر رفتن از حدود آن‌چه شناختنی اند، آدمی را به تفکر وا می‌دارد. ولی پاسخ هگل درین خصوص مرتبط با «پاسخ رومی» درین مورد است که تفکر و اندیشیدن را ناشی از ادبار می‌دانستند. یعنی «آن‌چه در تصور هگل از فلسفه رنگ و بوی رومی دارد این است که تفکر از «نیاز عقل» بر نمی‌خیزد بل‌که ریشه‌ی اگزیستانسیال در شور بختی دارد.» اگر بپذیریم که تفکر ریشه‌ی اگزیستانسیال در شوربختی دارد، «پس تفکر از تلاشی و تجزیه‌ی واقعیت و، در نتیجه‌ی آن، عدم وحدت انسان و جهان است، که نیاز به جهانی دیگر، جهانی هماهنگ‌تر و پرمعناتر، از آن بر می‌خیزد.» انشا می‌شود. در جهانِ اسلام تفکر و اندیشیدن را مبنی بر فطرتِ آدمی تذکر می‌کنند و به «مفطورا علی التفکیر» قایل می‌شوند. این پاسخ البته به پاسخ ارسطو بی‌ربط نیست. و حتی با هیچ یک از پاسخ‌های فوق بی نسبت نیست، ولی یک تفاوت اساسی دارد: درین پاسخ، افزون بر آن‌که به تفکر در فطرت آدمی اشاره می‌شود، آن چیزی که آدمی را به تفکر وا می‌دارد نیز بر فطرت حمل می‌شود. یعنی فطرتِ آدمی معنا جو، حقیقت جو و علم جوست و با جهل نمی‌سازد. به هر حال، چنان که گفته شد، از تأمل به این پرسش که «چه چیزی آدمی را به تفکر وا می‌دارد؟» و هم‌چنان پاسخ‌هایی آن، می‌شود پرسش دیگری را فرض گرفت: چرا نمی‌اندیشیم؟ (چرا ما نمی‌اندیشیم؟) پاسخ این پرسش بی‌اندازه دشوار است و از توان ما نیست که بدان پاسخ بدهیم.

۸: در عصر حاضر اندیش‌مندان و نویسندگانی زیادی ـ به خصوص در ایران ـ ظهور کرده اند، که از آن جمله چند چهره برای ما مهم و جدی اند: رضا داوری اردکانی و سیدجواد طباطبایی؛ ابوالقاسم فنایی و عبدالکریم سروش و مصطفی ملکیان و ابراهیمی دینانی. بی تردید کسانی که با آثار این شش «فیلسوف زنده» آشنایی دارند، نمی‌توانند در «ابریشمِ عادت» آسوده باشند و به قول حکیم فردوسی «زوانِ دو مهتر» را «پر از گفتگوی» نبینند و «روانِ پرستنده» اش را «پر جستجوی» نکنند. طرحِ بحث زوال اندیشه در ایران و جهانِ اسلام از سوی سید جواد طباطبایی، نظریه‌ی قبض و بسطِ تئوریک شریعتِ عبدالکریم سروش که برای رفعِ تناقضِ «سنت احیاء دینی» ارایه گردیده و سه رکن اساسی (توصیف، تبیین و توصیه) دارد، «ترجمه‌ی فرهنگیِ متون دینی» که بر تفکیک «ظرف» از «مظروف» تکیه و تأکید می‌کند از سوی ابوالقاسم فنایی و نکته‌های جدیِ پرتوافکن و پرسش از «توسعه نیافتگی» در آثارِ رضا داوری اردکانی، درین «زمانه‌ی عسرت» و «ایامِ ظلمت» می‌توانند تا حدی راه‌گشایی کرده و چونانِ «شفقِ شامگاهی» از «تا دمی» از هبوط در هاویه‌ی تاریکیِ مطلق و «شبِ یلدا» جلوگیری کنند. اگرچند دربارۀ آموزه‌های این چهره‌های بزرگ‌وار و فرهیخته هرچه سخن بگوییم کم است، زیرا گفته‌های شان طبعا خالی از کم و کاست‌ نیست، ولی دراین‌جا ( و در ما) مجالی و توانی برای هم سخنی نیست، بدین‌روی به ذکر یک نکته بسنده می‌گردد و سپس به پروژۀ یکی از نویسند‌ه‌های اهلِ افغانستان (علی امیری) پرداخته می‌شود و آن نکته این است: عدمِ تأثیر؛ هیچ کوششی بی‌ارزش نیست، به ویژه کوشش فکری؛ حتی اگر کامیابی و تأثیر عملی نداشته باشد. متأسفانه، با وجودِ کوشش‌های اهل اندیشه و ارباب پژوهش و اصحاب دانش تا کنون هیچ افقی برای آینده گشوده نشده است. یعنی نقدی که فهمِ رایج و رسوب‌کرده و منجمد زمان حاضر را ویران کرده و لوازمِ عبور از آنرا را فراهم نموده باشد، صورت نگرفته است. تجدید نظر در مبانی، تحول در پیش‌فرض‌ها و اخلاق و روشن شدنِ مسیر آینده تا هنوز ناکام، بی‌ظفر و نامرئی‌ست: این ابلاغ می‌کند که کوشش‌ها ناموفق بوده است. پس تا هنوز «خورشید از کوهسار» سر بر نزده است، تا به قول فردوسیِ حکیم «سُواران توران» بار خویش را بسته کنند و ره‌سپار راه پیش‌رفت و توسعه و تجدد و تمدن گردند.

۹: علی امیری، نویسندۀ اهل افغانستان و استاد دانش‌گاه در «دانش‌گاهِ ابن‌سینا» تأملاتی خویش را بر «زوال عقلانیت در جهان اسلام» متمرکز کرده و حاصلِ دغدغه‌های او درین حوزه کتاب‌های چون «خواب خرد (تأملی در باب زمان حال)» و «خرد آواره (ظهور و زوال عقلانیت در جهانِ اسلام)» و «اسلام» است. وی در «خوابِ خرد» سه نوع تأمل دارد: «تأملات دینی»، «تأملات افغانی» و «تأملاتِ غربی». متعاقبا؛ در «خرد آواره» کوشیده است تا به زعمِ خویش ریشه‌های تاریخی انحطاط و زوال اندیشه را توضیح بدهد. او «خواب رفتگیِ امروز» و انحطاط کنونی را حاصل دو روی‌داد بسیار مهم در تاریخ و تاریخ اندیشه‌ی اسلامی می‌داند: یکی گسست و دیگری گذار؛ که این گسست و گذار، در واقع ایمایی از تقدیر «متافیزیک ارسطو» و «اثولوجیایِ فلوطین» در جهان اسلام می‌باشد. جنابِ امیری، گسست را در تفکر و تاریخ می‌بیند و گذار را در فلسفه و نبوت؛ که «گذار از فلسفه به نبوت» در واقع وابسته به سرگذشتِ کتاب «اثولوجیا» است و گسست تفکر از تاریخ در ذیلِ تقدیر «متافیزیک» ارسطو در جهانِ اسلام از آغاز تا ابن‌رشد معنا می‌شود. بذلِ توان و صَرفِ وقت جناب امیری و پروژه اش، از خلالِ ریشه‌یابی و توضیح انحطاط و زوال خرد، در نسبت با «سنت احیاء» و «روی‌کرد انتقادی»؛ یعنی دیگرگون سازیِ فهم رایجِ زمانه و توضیح شکاف‌ها و محدودیت‌ها و عقب‌گردها، جایگاه خویش را باز می‌یابد، چیزی که شاید مراد خود وی هم باشد. یعنی می‌کوشد با بازکردنِ پیچیدگی‌های وضعیت تفکر در روزگار کنونی افقِ جدیدی برای آیندۀ تفکر بگشاید و به «جریان خرد گرا» در جهانِ اسلام رونق مجدد ببخشد: انتظار و خواستی که با توجه به آثارش تمنایِ محال است. بگذارید به بیان دیگر بگوییم: کوشش‌های امیری در جایِ خود ارزنده است، هرچند بر خواب‌رفتگیِ امروز چونانِ شوکِ بیدارکننده عمل نکرده است. اهل خرد، می‌دانند که تفکر انتزاعی یا به قول هایدگر «تفکر بی‌جایگاه» از حیثِ تأثیر و کاربرد و افق‌گشایی، عقیم و خنثی و به یک معنا، پا در هوا و هرزه‌پوی است. تفکر و اندیشه نباید یک‌سره راهش را از تاریخ‌مندی و ویژگیِ زمانی جدا کند، و بی‌توجه به واقعیت‌ها صورت بگیرد. ما می‌پذیریم که گسستِ تفکر و تاریخ از هم‌دیگر، خطرناک و مضمحل کننده و به یک معنا، باعثِ بی‌معنایی و بی‌جایگاهی تفکر می‌گردد: چیزی که در کتابِ اول خرد آواره نقطه‌ی ثقل گفتارها و جستارهای جناب علی امیری است. ولی این پذیریش از سوی ما نمی‌تواند بدون «اما» و «اگر» و نوعی وازنش باشد.
علی امیری پیوندی اخلاق و سیاست را با پیوند تفکر و تاریخ خلط کرده و این‌دو را یک‌گونه دانسته است. این خلطِ توان‌سوز از آن‌جا ناشی می‌شود که عقلانیتِ وی نه ناظر به روش، که ناظر به فراورده / نتیجه است. در معرفت شناسی عقلانیتِ ناظر به فراورده / نتیجه (substantive rationality) را از عقلانیتِ ناظر به فرایند / روش (procedural rationality) تفکیک کرده اند. «موضوعِ عقلانیتِ نوع اول «محتوا» یا «متعلَق» باورها … است با صرف‌نظر از «روش» رسیدن به ]آن[. اما موضوع عقلانیت نوع دوم عبارت است از فرایند و روش رسیدن به ]باور[ با صرف نظر از نتیجه‌ای که بدان رسیده ایم.»]فنایی: ۱۳۹۴، ۱۷۱[. باورِ عقلانی‌ِ که بر اساس عقلانیت نوع دوم شکل می‌گیرد از «راهِ معقول» و «با استفاده از روش معتبر» به دست می‌آید، «خواه مضمون و محتوای آن باور «واقعا» صادق باشد یا کاذب.» در حالی در عقلانیت نوع دوم، صدق یا کذب مسأله از همان اول روشن است و برای إثبات آن پای‌بندی به روش وجود ندارد. خالقِ خرد آواره متأسفانه همه‌ی کوشش‌های خویش را مبذول کرده تا گزاره‌ها و شواهدی را جمع‌آوری کند که صحت و صدقِ نتیجه‌ی از پیش مفروض گرفته شده را، اثبات کند. نتیجه‌ای از پیش مفروض، جدا از خلطِ «رابطه‌ی اخلاق و سیاست» با «پیوند تفکر و تاریخ» نیست. گفته را منقح‌تر کنیم: بی‌نسبت با پروژۀ سید جواد طباطبایی ـ به ویژه کتابِ «زوال اندیشه سیاسی در ایران» او ـ نیست. چارچوبِ مباحثِ خرد آواره ـ خصوصا بخش کوشش‌های فلسفی ـ مطابق الگو، چارچوب و روی‌کرد سید جواد طباطبایی در «زوال اندیشه» است، یعنی دیکته شده از آن است. (اگر نگوییم انتحال؛ که نمی گوییم). ماجرا از آن‌جا آغاز می‌گردد که در کتاب «زوال اندیشه سیاسی» اثر سیدجواد طباطبایی، گسست میان اخلاق و سیاست بررسی می‌شود. جناب طباطبایی نخست سیاست در اندیشه‌ی یونانی را توضیح می‌دهد و افلاطون را بنیادگذار فلسفه‌ی سیاسی می‌خواند و به تعقیبِ آن بحثی را از ارسطو و پایان فلسفه‌ی سیاسیِ یونانی صورت‌بندی می‌کند و می‌گوید:«فلسفه‌ی سیاسیِ ارسطو واپسین کلام در تاریخ فلسفه در دورۀ یونانی بود.» ]طباطبایی:۱۳۸۹، ۱۱۴[. سپس «بسط فلسفه‌ی سیاسی در دورۀ اسلامی» را توضیح می‌دهد: درین بخش، از فارابی شروع می‌کند و از مسکویه‌ی رازی و ابوالحسن عامری عبور می‌کند و به ابن‌سینای بلخی می‌رساند. در بخشِ سوم به زوال اندیشه‌ی سیاسی در دوره‌های مختلف از خواجه نصیر طوسی تا ملا هادی سبزواری می‌پردازد؛ درین میان بازپرداختی به قطب الدین شیرازی، جلال الدین دوانی و ملا صدرای شیرازی هم دارد. او ملا صدرای شیرازی را نقطه‌ی اوج انحطاط اندیشه‌ی سیاسی خوانده است، چنان‌که امیری به تبع او، نیز به چنین دریافتی در حوزۀ اندیشه‌ی فلسفی مهر تأکید کوبیده و قلم تکرار گذاشته است. از این جاست که جناب امیری به پیوند تفکر و تاریخ پی می‌برد ( حواله می‌شود ) و می‌خواهد به سرگذشت تاریخیِ مفارقه و معاشقه‌ی این‌دو یار همیشگی بپردازد: چنان‌که می‌پردازد. ولی به این نکته توجه نمی‌کند که پیوند تفکر و تاریخ فرقِ فاحشی با پیوند اخلاق و سیاست دارد و لذا اشتباه است که تأثیر و تأثرهای این‌دو و رابطه‌ی شان بر پایه‌ی رابطه‌ی اخلاق و سیاست توضیح داده شود. حتی اگر جسارتی چنین اقدامی جان را به شور و شر آورد، حتی اگر دست به چنین کاری زده شود، باید نخست ماهیت و چیستیِ ربط تاریخ و تفکر روشن گردد: یگانه کار مهم و درشتی که متأسفانه به چشم جناب امیری نیامده است. زیرا اگر پیوند این‌دو درست دریافت می‌شد، جناب امیری خرد آواره را به اقتفایِ کتاب زوال اندیشه‌ی سیاسی در ایران جواد طباطبایی نمی‌نوشت. این که بحثی را تحت عنوان «ارسطو و تاریخ» آورده است، پرتوی بر سرشت رابطه‌ی تاریخ و تفکر در آن افکنده نشده است. «در فلسفه‌ی سیاسی ارسطو اخلاق دیباچه‌ی بر سیاست، و سیاست دانش برین و سامان‌بخش اخلاق است.» از همین‌روست که سید جواد طباطبایی اخلاق نیکوماخوس و سیاست ارسطو را جدی گرفته و بر پایه‌ی آن زوال اندیشه‌ی سیاسی را توضیح داده است. در حالی که رابطه‌ی تفکر و تاریخ به این اندازه محرز نبوده و پیچیده‌تر از آن است که تصور می‌شود. جواد طباطبایی از خلالِ پرتوی که بر رابطه‌ی اخلاق و سیاست می‌افکند، بر گسست آن‌دو در فرایند بسطِ فلسفه‌ی سیاسی در جهان اسلام واقف شده و تدوین نظام حکمت عملی از سوی خواجه نصیر طوسی و نیز کتبی چون «اخلاق ناصری» و «اخلاق جلالی» و… را نشانه‌ی جا به جایی «مقدمه» و «متن» می‌داند. یعنی اخلاق که دیباچه‌ی بر سیاست است و سیاست سامان‌بخش آن است، جای سیاست را می‌گیرد. این‌که گسست در اندیشه‌‌ی سیاسی و نظریه انحطاط چگونه برای جواد طباطبایی محرز شده است، مجالی دیگر و توضیح جدی‌تری می‌خواهد، ولی چیزی که واضح و درین بخشِ وجیزۀ حاضر، مهم است دانسته شود این است که علی امیری یک‌سره بر الگو و چارچوبِ او پیش‌رفته و بدین‌روی ویژگیِ که امیری می‌خواهد آن‌را به جانِ فلاسفه‌ی دورۀ اسلامی آزمایش کند و با روی‌کرد گزینشی به نتیجه‌ی خودخواسته برسد، از همان آغاز تحریر کتاب، رسوب‌کردۀ ذهن جناب امیری بوده و نوشتن خرد آواره فقط حیثیتِ جمع‌آوریِ شواهد و گزینش گزاره‌ها برای تحکیم پایه‌های صدقِ مدعا (زوال = اندیشه‌ی عرفانی) را داشته است. این امر، تعهد و تخصص امیری را نسبت به منطق و فلسفه و متافیزیک ارسطو ضربِ صفر کرده است. او در خرد آواره به رغم این‌که ارسطو قایل به استقراء نیست، روی‌کرد استقرایی را اتخاذ کرده است. اهل فلسفه می‌دانند، که ارسطو به استقراء باورمند نیست و می‌گوید برهان را نمی‌شود در قالب استقراء ارایه داد، بل‌که برای اقامه‌ی برهان و رسیدن به قطعیت در نتیجه‌‌ی استدلال قیاس را می‌پذیرد. در حالی که امیری قریه به قریه و کتاب به کتاب دنبال شواهد و مدارک و ویژگی‌های انحطاط می‌گردد. از آن‌رو که امیری تقریبا انحطاط را با اندیشه‌ی عرفانی خلط کرده است، دنبال گزاره‌های عرفانی در اندیشه‌های فلاسفه‌ی اسلامی می‌گردد و در هر اندیشه ای که چنین خاصیت و ویژگی‌‌ای نباشد، از آن با «روی‌کرد گزینشی» ـ که نوعی مغالطه است ـ چشم‌پوشی می‌کند، تا ادعای خویش را إثبات کرده و حکم خویش را تعمیم دهد. حال آن‌که نه با استقراء به قطعیت در نتیجه‌ی استدلال می‌رسیم ـ چنان‌که ارسطو گفته است ـ و نه هم این‌همانیِ اندیشه‌ی عرفانی و انحطاط روشن است. روی‌کرد گزینشی جناب امیری دو پهلو است: یکی با فلاسفه بازخورد دارد و دیگری با اندیشه‌های فیلسوف. به این معنا: یک) فیلسوفانی که در آن‌ها رخنه‌ی از اندیشه‌ی عرفانی به چشم نمی‌آید را کوشش می‌کند مسکوت بگذارد و بی‌هیچ ذکری از آن‌ها می‌‌گذرد. دو) اغلب وجهی عرفانیِ اندیشه‌ی یک فیلسوف را مورد مداقه قرار می‌دهد و از منظومه‌ی فکرِی‌ِ‌اش به طور کامل فاصله می‌گیرد، چنان‌که نقطه‌ی اوج زوال اندیشه قلم‌داد کردن ملاصدرای شیرازی از چنین روی‌کردی ناشی می‌شود.
خب، اکنون که به این‌جای بحث رسیده ایم، خوب است پرسش چندی را برای هم‌سخنی مطرح کنیم: آیا تفکر عرفانی و اندیشه‌ی دینی نمی‌تواند با تاریخ ارتباط داشته باشد؟ اگر می‌تواند چرا انحطاط و زوال اندیشه و بی‌تاریخیِ تفکر با تفکر عرفانی و دینی ـ تقریبا ـ در خرد آواره یکی گرفته می‌شود؟ و اگر نمی‌تواند چرا؟ آیا ابن‌سینا ـ با فرضِ تدوین حکمت مشرقی ـ فاقد نگاه تاریخی می‌شود؟ آیا سهروردی را ـ که نسبتِ خرد آواره با او به صورت مرموزی گنگ است ـ چون رشته‌ی از مسایل عرفانی و حکمت خسروانی را در نظام فلسفی‌اش وارد کرده است، باید فاقد نگاه تاریخی بدانیم؟ به هر حال ـ چون مجال اندک است ـ به نکته‌ی دیگری اشاره می‌دهیم: مرزِ هستی‌شناسی و معرفت شناسی در خرد آواره از هم تفکیک نمی‌شود. هستی‌شناسی و معرفت‌شناسی اگرچه با هم ارتباط دارند، ولی عینِ هم نیستند. از همین‌روست که امیری در اغلبِ جاها دچار خبط و خطا می‌شود. او می‌گوید در برخورد فارابی با متافیزیک ارسطو، به یک امر اندیشیده شد و به امر دیگری اندیشیده نشد؛ امر اندیشیده در تفکر فارابی را «متافیزیک به مثابه‌ی نوعی دانایی» می‌خواند، که معنای محصلی ندارد: اگر متافیزیک دانایی نیست، پس چیست؟ امر نااندیشیده در تفکر فارابی، «زمان‌مندیِ متافیزیک» را می‌داند. او امر نااندیشیده در تفکر فارابی را از بحث این فیلسوف در «امور مفارق» استخراج می‌کند و اذعان می‌نماید که وی به بحثِ ارسطو در متافیزیک که از سه نوع جوهر سخن گفته است (جواهر محسوس و متغیر، جواهر محسوس و نامتغیر و جواهر نامحسوس و نامتغیر) توجه نکرده است و لذا «عنصر زمان‌ در متافیزیک ـ از همان آغاز ـ در چاهِ بی‌توجهی افتاده است. بحثِ امور مفارق و جواهر ارسطو، بحث هستی‌شناسانه است، نه معرفت شناسانه، لذا این‌دو را نخست باید از هم تفکیک کرد: چون‌که موضوعِ چنین مباحثی شناخت نیست: مثلا فارابی در بحث از امور مفارق اذعان نکرده است که نقش ذهن در فرایند شناخت چگونه است، سبب و ملاک خودآگاهی و شناخت غیر چیست، محدودۀ دانش آدمی چقدر است، شناخت امور زمانی از توان عقل نیست و آدمی تنها می‌تواند امور غیر مادی را بشناسد و نمی‌تواند مثلا امور مادی را بشناسد. بحثِ ارسطو از جواهر نیز، درست است که در معرفت شناسیِ او تأثیر دارد، ولی هیچ‌گاه مستلزم این نیست که از نظر او سخن از امور غیر مادی، تفکر را انتزاعی کرده و از تاریخ و زمان جدا کند. ثانیا، بی‌توجهی به عنصر زمان در متافیزیک ارسطو با انحطاط و زوال اندیشه چه پیوند منطقی‌‌ای می‌تواند داشته باشد؟ نگاه تاریخیِ فارابی و نسبت تفکر او را با زمان باید در برخوردش با متافیزیک ارسطو فهم کرد یا تحولی که در نقد فهم زمانه و تأسیس عقلانیت نوآیین به وجود آورد؟ بر علاوه، اگر فارابی را فیلسوف زمانش می‌دانیم باید فلسفه‌ی او را در جای‌گاهِ تاریخی‌اش فهم کنیم. و از مقام او چونان «فیلسوف» و متفکر صیانت نماییم، چرا که قرائتِ امیری جایگاه فلسفه و تفکر او را مخدوش می‌کند؛ مگر فارابی مترجم و ناقل بود که از خود طرح و نظری نداشته و هستی‌شناسی و جهان‌شناسی و معرفت‌شناسی و مباحث متافیزیک ارسطو را، چونانِ بلبل سخن‌گو و با کمال امانت داری ـ به جهان اسلام انتقال داده و بازگو کند؟ لازمه‌ی تأسیس عقلانیت نوآیین این بود که او در بسط فلسفه یونانی در جهان اسلام از چراغ نقد و تجدید نظر و تعدیل بهره می‌برد و به مباحثی از متافیزیک توجه نشان می‌داد، در مباحثی تجدید نظر می‌کرد و مباحثی را مغفول یا إبطال می‌کرد. بسیار ناشیانه است که سرگذشتِ تفکر و پیوند آنرا با تاریخ و مآلا این‌که یک تفکر در چه زمانی انتزاعی بوده و در چه زمانی انضمامی ( چه فیلسوفی فیلسوفِ زمانش بوده و چه فیلسوفی نبوده و سخنانش و مبانیِ فلسفه‌اش پا در هوا و بی‌ربط بوده ) از سرگذشتِ یک کتاب ـ مثلا متافیزیک ارسطو ـ استنتاج کنیم؟! البته ناگفته نگذاریم که خلطِ هستی‌شناسی و معرفت‌شناسی در جایی دیگری باز هم دم بر کشیده و بصیرتِ جناب امیری را غش می‌زند. آن در «میان‌پردۀ حدوث دهری» است. حدوث دهری که میرداماد آنرا مطرح کرده است، بحثی‌ست در هستی‌شناسیِ او، نه معرفت‌شناسی‌اش که آنرا «کوششی برای پیوند تاریخ و متافیزیک» بدانیم. میرداماد حدوثِ دهری را با توجه به جدال‌های اهل کلام و اهل فلسفه در رابطه به «حدوث عالم» یعنی با توجه به مسایل جاری در زمانش طرح کرده است، نه برای این‌که با «یونان تجدید عهد» کرده و اوصافِ ارزشی و اوصاف غیرارزشی عقلانیت زمان خویش را بیان کرده و به حلقه‌ی مفقودۀ زمان در آن تذکر بدهد. اگر حرف امیری را در بارۀ حدوث دهری بپذیریم، پس باید و ناگزیریم که نظر ملاصدرا در رابطه با نفس را که از نظر او «جسمانیه الحدوث و روحانیه البقا» است و هم‌چنین تشکیک و وحدت وجود ( که همه‌ی وجودها را از یک سنخ و واحد می‌داند و اختلاف را فقط در شدت و ضعف بررسی می‌کند، و علی‌الاصول پیوند محکمی میان بی‌زمان و زمان به وجود می‌آورد ) و پیوند علت و معلول را هم کوششی در تجدید میثاقِ فزیک و متافیزیک / تفکر و تاریخ معنا کنیم، و بر سر این حرف که ملا صدرا در اوجِ زوال عقلانیت در جهان اسلام قرار دارد، چلیپا بکشیم. باری، انتزاعی یا انضمامی بودنِ اندیشه‌ی یک فیلسوف و فلاسفه را باید با رجوع به فلسفه‌ی او و در نسبت با زمان و امکان‌های تاریخی‌اش درک کرد و هم‌چنین بی‌اهتمامی به برخی از مباحث و مسایل متافیزیک ارسطو را در «اخلاق بحث» (= فلسفه‌ی گفتگو) و پیش‌فهم‌ها و علایق و انتظارات آنان بررسی کرد. قبول داریم که تفکری جدا از تاریخ، انتزاعی، عقیم و بی‌فایده است، ولی گسست تفکر از تاریخ و تاریخ‌مندیِ تفکر را بایستی از راه و روش دیگری توضیح داد، نه با ملاک‌هایِ تقلیدی و وام‌گرفته‌شدۀ چون متافیزیک و عقل ارسطویی. اگر ملاک و معیار زوال اندیشه‌ در دورۀ اسلامی متافیزیک ارسطو را بدانیم، باید «ابن‌رشد» را در چکاد و اوج عقلانیت و خرد‌گرایی در جهان اسلام بدانیم، زیرا همو بود، که فلسفه‌ را با فلسفه‌ی ارسطو این‌همان تلقی می‌کرد و از ابن‌سینا و فارابی خرده می‌گرفت: چیزی که با برداشت جناب امیری از ابن‌رشد در تعارض آشکار قرار دارد.
با این‌حال از آن‌جا که خرد آواره کتابی در باز کردن نارسایی‌ها، شکاف‌ها، محدودیت‌ها و افتادگی‌های روزگار کنونی است، جا دارد پرسیده شود که چرا در نقد فهمِ زمانه ـ دست کم خوانندگانش ـ تأثیر نکرده و به معضلِ کوهِ یخِ گذار، سودی نرسانده است؟ در بررسی‌‌ها و پژوهش‌های تاریخی ـ فلسفی دو نوع شیوۀ مطالعاتی وجود دارد: یکی تشریحی است و دیگری تبیینی. که مطالعه‌ی تشریحی چونانِ دیباچه برای مطالعه‌ی تبیینی عمل می‌کند و «به خودیِ خود، موجد بصیرتی» نمی‌شود. روش مطالعاتیِ پذیرفته شده در خرد آواره، تشریحی است؛ یعنی به این پرسش‌ها پاسخ می‌دهد: چه بود؟ چگونه به وجود آمد؟ چگونه سیر کرد؟ این پرسش‌ها؛ پرسش‌های حاکم در روی‌کرد تشریحی می‌باشد، روی‌کردی که بارِ خرد آواره را به منزل رسانده است. روی‌کرد تبیینی اما می‌تواند برای این‌دو پرسش پاسخ بخواهد: چرا به وجود آمد؟ چرا آن‌گونه سیر کرد؟ در خرد آواره جایِ خالیِ یک «چرا؟» محسوس است، مثلا نمی‌تواند توضیح دهد که چرا سرگذشتِ متافیزیکِ ارسطو در دورۀ اسلامی غم‌انگیر بود و فلاسفه‌ی اسلامی برای «چیدنِ ابرو» «چشمانش» را کور کردند؟ پاسخ به این چرا، می‌توانست هم‌چون مانعی برای خطا و بی‌راهگی‌هایِ رفته شده در خرد‌آواره عمل کند. بدین‌روی حتی اگر مطالب و مطاوی خرد آواره را کاملا بر خطِ صواب و صراط مستقیم فرض کنیم، باز هم نمی‌تواند اهمیتِ بیش‌تر از گام نخستین و «تلاش ابتدایی» داشته باشد: چونانِ مقدمه‌ی ارزش‌مند، برای امکانِ مطالعه‌ی تبیینی ایفای نقش می‌کند. بنابراین «روایتِ مخدوش از گذشته» هم‌چون رویِ دیگری سکه‌ی «خرد آواره» ادعای حیثیت می‌کند. باری، به هر حال، ناگزیر می‌بینیم، که بحث را جمع کنیم و به این ماجرا نقطه‌ی پایان بگذاریم: رد پای خطا در خرد آواره در چند جا به صورت برجسته ( از نکات جزئی صرف نظر می‌کنیم ) نقش بسته است: ۱) روشِ استقرایی ( که ناشی از کوشش در تعمیم ویژگیِ خاصِ یک فیلسوف (= نمونه) در تمام دورۀ اسلامی است، که آن ویژگی از لای زوال اندیشه سیاسی در ایرانِ جواد طباطبایی در ذهن جناب امیری نقش می‌بندد و طلسمِ روی‌کرد گزینشی را هم می‌کشند. (امیری از کلی به جزئی سیر نمی‌کند. بل‌که او ویژگیِ خاصی را از زوال اندیشه‌ی سید جواد طباطبایی می‌گیرد و می‌کوشد با بررسی گزینشیِ آثار فلاسفه‌ی اسلامی آن ویژگیِ خاصی که از جایی دیگری اقتباس کرده را، به عنوان یک امر کلی و همه‌شمول جا بزند.) ) ۲) خلط معرفت‌شناسی و هستی شناسی ۳) این‌همان دانستنِ تفکر عرفانی و دینی با انحطاط ۴) معیار نارسا در تشریح وقوعِ تدریجیِ انحطاط و زوال عقلانیت ۵) انتحالِ الگو ( که سبب بررسی کردن پیوند تفکر و تاریخ در ذیلِ پیوند اخلاق و سیاست می‌شود) ۶) روی‌کرد تشریحیِ صرف و جایِ خالیِ چرا؟ و رد پاهایی از این دست ( موارد دیگر را شما اضافه کنید!).

۱۰: جستارِ فوق را در وجیرۀ حاضر، برای توضیح نبود و امتناعِ نقد انجام دادیم و هرچند به طور اجمالی و مختصر به امکان‌ها، محدودیت‌ها، انحراف‌ها و قابلیت‌ها‌ی مشکلِ گذار ـ گذار از توسعه‌نیافتگی به توسعه و از وضعِ موجود به ممکن‌ترین وضعِ مطلوب ـ اشاره نمودیم. از وضعیت آموزش و پژوهش در دانش‌گاهِ کابل و دانش‌گاهِ تهران، از امکانِ نقد بنیادین و تجدید نظر در مبانی، از کوشش‌هایِ صورت‌گرفته در گشودنِ افقِ آینده، از متاعِ معرفتی‌ای اندیش‌مندان ایرانی و افغانستانی که در سال‌های اخیر در بازار معرفت عرضه داشته اند، ازِ کاستی‌های خرد آواره که به گمانِ مؤلفش کتابی در نقد وضع کنونی اندیشه و عقلانیت اسلامی است و یک‌سری مسائل دیگر، سخن گفتیم و خوانندگان گرامی را به «دیدار»ی «شاخِ سخن» زحمت دادیم. بنا بود روایتی از کوشش‌های فرهنگی ـ علمی در سمرقند و بخارا و تاشکند و خجند و دوشنبه داشته باشیم و هم‌چنین تأملی بر پروژۀ تطبیقیِ نویسندۀ اهل افغانستان؛ «سید حسن اخلاق» کنیم، ولی متأسفانه دومی را رخصت و مجال نیافتیم و به دلایلی پرهیز کردیم و امکان اولی را محدودیت‌هایِ خطی ـ نوشتاری و فقدانِ ارتباط علمی با اهالیِ دانش در آن‌دو دیار هم‌سایه و هم‌تاریخ ما؛ سلب کرد. ولی باز هم با توجه به مباحث فوق، به طور ضمنی وضعیت اندیشه و تفکر و نقد و فرهنگ در تاجیکستان و ازبکستان آشکار می‌شود. باری و به هر حال، با کمال تأسف و یأس باید بگوییم که ما نقد نداریم و با توجه به وضعیت کنونی راه نقد دچار انسداد و تمنای نقدکردنِ فهم رایجِ رورگاز و عقلِ مشترک و زمینه‌سازیِ تحول بنیادین در مبانی و گشودن افق آیندۀ تفکر و جامعه، تمنای محال است. جامعه‌ی ما؛ دچار یأس و غفلت اند، و این‌دو به هر چیزی اگر ربط داشته باشند، ربطی به آینده ندارند: دو آفتِ سنگین و خواب‌آور. این نوشته را از باب تذکر نوشته ام و اعتقاد ندارم که تذکری جامع و درستی باشد، ولی چاره چیست؟ مایی که نه تا حال نقد داریم و نه در حال حاضر امکان آن فراهم است، چه می‌توانیم بکنیم؟
این «نامه» را با سخنی از امام علی ( ع ) و شعری از حکیم فردوسی به پایان می‌بریم: اما سخن امام علی «عقل به کسی که با آن مشورت کند خیانت نخواهد کرد» و حکیم فردوسی:
خرد رهنِمای و خرد دل‌گشای
خرد دست‌گیرد به هردو سرای

منابع:
۱. ابوالقاسم فنایی، اخلاق دین‌شناسی (پژوهشی در باب مبانی اخلاقی و معرفت‌شناسانه فقه)، تهران، نگاه معاصر، ۱۳۹۴.
۲. علی امیری، خرد آواره، کابل، امیری، ۱۳۹۵.
۳. هانا ارنت، حیات ذهن، ترجمۀ مسعود علیا، تهران، ققنوس، ۱۳۹۷.
۴. مراد فرهادپور، عقل افسرده (تأملاتی در باب تفکر مدرن)، تهران، طرح نقد، ۱۳۹۷.
۵. فردریک چارلز کاپلستون، تاریخ فلسفه (یونان و روم)، ترجمه سید جلال‌الدین مجتبوی، تهران، علمی فرهنگی، ۱۳۹۶.
۶. رضا داوری اردکانی، گاه خرد، به کوشش حسین کلباسی اشتری، تهران، نقد فرهنگ، ۱۳۹۵.
۷. رضا داوری ارکانی، اکنون و آیندۀ ما، تهران، نقد فرهنگ، ۱۳۹۷.
۸. هانری کربن، فلسفه‌ی ایرانی و فلسفه‌ی تطبیقی، ترجمه جواد طباطبایی، تهران، مینوی خرد، ۱۳۹۶.