بحث من چهار بخش خواهد داشت*. در بخش اول به اهمیت کوتاه‌ترین نامه‌ی منسوب به امام حسین خواهم پرداخت. در بخش دوم و سوم به شرح کلیدی‌ترین مفاهیم این نامه خواهم پرداخت و در بخش چهارم از آن نتیجه‌ خواهم گرفت.

۱. نامه‌ی بی‌دنیایی

امام حسین نامه‌ای از کربلا به برادر ناتنی‌اش محمد بن حنفیه و بنی هاشمِ دور و بر محمد می‌فرستد (بنی هاشم از تیره‌های مشهور قبیله‌ی قرَیش در حجاز است و پیامبر هم از همین تیره بوده است). متن نامه، آن‌طور که به شکل واحدی در منابع ضبط شده، چنین است: «بسم الله الرحمن الرحیم، من حسین بن علی الی محمد بن علی و مَن قَبِلَه (یا: مَن قِبَلَه) من بنی هاشم، اما بعد فَکَاَنّ الدّنیا لَم تَکُن وَکَاَنّ الاخِرَهَ لَم تَزَل والسلام» از حسین ابن علی، به محمد ابن علی و هر آن کس از بنی هاشم که او را قبول دارد (و یا هر کس از بنی هاشم که دور و بر او است). گویی دنیایی نبوده و گویی پیوسته آخرت بوده». بگذارید برای سهولت اشاره به این نامه، آن را «نامه‌ی بی‌دنیایی» بنامیم.

نامه‌ی بی‌دنیایی از جهت‌های مختلف نامه‌ی عجیبی است، هم از جهت کمّی و هم از جهت کیفی. این‌ کوتاه‌ترین نامه‌ی امام حسین است. از بسم‌الله، خطاب و نیز «و السلام»‌ نامه که بگذریم اصل نامه همین یک تکه است که: «گویی دنیایی نبوده و گویی پیوسته آخرت بوده». در مجموع از امام حسین جملات زیادی نقل نشده و برخی دیگر از جملات امام هم البته باز کوتاه است. مثلا امام حسین نامه‌ی کوتاه دیگری هم پیش از این به محمد ابن حنفیه نوشته بود اما نامه‌ی بی‌دنیایی کوتاه‌تر است. در موقعیتی که امام دیگر اطمینان یافته که نه راه پس دارد و نه راه پیش و در محاصره‌ی نابرابر منجر به شهادت قرار دارد، نوشتن نامه‌ای به چنین کوتاهی شگفت است. در چنین موقعیتی معمولا افراد وصیت می‌کنند و خداحافظی می‌فرستند و نه نامه‌ای یک خطی.

از شگفتی کمّی نامه‌ی بی‌دنیایی که بگذریم، این‌که امام حسین در مخمصه‌ی آستانه‌ی مرگ نامه‌ای با مضمونی کاملا انتزاعی و بی ربط ملموس به وضعیت‌اش بفرستد، شگفت است. نامه‌ای که به عنوان رساله‌ای عرفانی شبیه‌تر است تا نامه‌ی مجاهدی در آستانه‌ی محاصره‌ی نابرابر منجر به شهادت. این شگفتی کیفی نامه‌ی بی‌دنیایی است.

نقل شده که این نامه روز ششم محرم از کربلا ارسال شده اما دست‌کم در کامل الزیارات، تاریخ نامه ذکر نشده گرچه مکان ارسال نامه ذکر شده، یعنی آمده که نامه از کربلا فرستاده شده است. ورود امام به کربلا را دوم محرم دانسته‌اند. اگر فرض بگیریم که امام روز دهم محرم، که روز شهادت او است، این نامه را نفرستاده باشد، آن‌گاه این نامه بین روز دوم محرم تا نهم محرم سال ۶۱ هجری از کربلا به مکه فرستاده شده است. می‌دانیم که محمد ابن حنفیه به امام نپیوست و امام را نیز از رفتن به کوفه برحذر داشت و حتی گفته می‌شود که محمد ابن حنفیه به فرزندان‌اش هم اجازه‌ی همراهی با امام را نداد. هنگام شهادت امام حسین در کربلا محمد ابن حنفیه در مکه بود.

نامه‌ی بی‌دنیایی، مشهورتر از همه و چه بسا برای نخستین بار، در «کامل الزیارات» ابن قولویه (وفات ۳۶۹ قمری) محدث شیعی اهل قم نقل شده است. ابن قولویه بسیاری از احادیث این کتاب را در سلسله راویانی که نقل می‌کند به نقل از پدرش می‌آورد که او هم محدث معتبری بوده است. اعتبار این کتاب در نزد رجالیان شیعه آن قدر زیاد است که بعضی از علماء مثل آیت‌الله خویی که در اعتبار روایات سخت گیری می کنند وقتی روایتی از این کتاب نقل شده باشد آن روایت را می‌پذیرند. نامه‌ی بی‌دنیایی را از جمله بیابید در: ترجمه‌ی «کامل الزیارات» اثر ابن قولِوَیه قمی، ترجمه‌ی محمدجواد ذهنی تهرانی، تهران، نشر پیام حق، چاپ اول، ۱۳۷۷، ص ۲۳۵. با این حال نامه‌ی بی‌دنیایی در باقی مانده‌ی «مقتل ابومخنف» (وفات ۱۵۷ قمری)، که قدیمی‌ترین مقتلی است که پاره‌هایی از آن به ما رسیده، نیامده اما چون تمام این مقتل به طور کامل به ما نرسیده بلکه پاره‌هایی از آن را طبری (و دیگران) نقل کرده‌اند از این رو این عدم نقل احتمالا ضرری به اعتبار نقل ابن قولویه نمی‌زند.

بر این اساس، من در این گفتار فرض می‌گیرم که نسبت نامه‌ی بی‌دنیایی به امام حسین نسبت معقولی است مگر این‌که پژوهش‌های بعدی خلاف این را ثابت کند. تفسیر رایج از نامه‌ی بی دنیایی این است این نامه می‌گوید دنیا چنان ظاهری و گذرا است که گویی هیچ گاه نبوده و آخرت، که هنوز فرانرسیده، چنان پایدار است که گویا همیشه بوده و خواهد بود. اولیه‌ترین برداشتی که از این نامه می‌توان داشت این است که امام از دنیا ناامید شده. این برداشت در شعر دیگری که به امام در شب عاشورا منسوب است نیز بازتاب یافته: یا دهر اف لک (الی آخر) ای روزگار اف بر تو باد. بی وفایی کوفیان، عدم همراهی حتی بخشی از خانواده‌ی خود امام حسین با او (مهم‌تر از همه عدم همراهی محمد ابن حنفیه – البته اگر به فرض به خاطر بیماری نبوده باشد – و نیز چنان‌که بعضا گفته شده منع محمد ابن حنفیه از این‌که فرزندان‌اش به امام بپیوندند) و نیز شمشیر کشیدن کوفیان علیه امام از سوی کسانی که خودشان از امام دعوت کرده بودند، همه و همه می‌تواند زمینه‌های نومیدی حسین از دنیا و اهل‌اش باشد. اما برای فهم ژرف‌تر از مضمون آخرت‌محور و دنیاپرهیز نامه‌ی بی دنیایی بایستی به زمینه‌ی قرآنی-روایی و نیز پیشا-اسلامی مفهوم دنیا بپردازیم.

برای این کار بخشی از پژوهشی را که پیشتر تحت عنوان «دنیا در فرهنگ اسلامی و ربط و نسبت آن با امر سکولار» منتشر کرده بودم در این گفتار می‌آورم. برای پرهیز از پیچیده و طولانی شدن بحث، از ذکر منابع و پانوشت‌ها خودداری می‌کنم مگر موقعی که نقل قول مستقیم بیاورم.

۲- زمینه‌ی پیشا-اسلامی مفهوم دنیا

واژه‌ی دنیا، از نظر لغوی، مؤنّث أدنی است و دو ریشه برای آن در میان لغویان پیش‌نهاد شده: یا از «دنائت» به معنای پستی گرفته شده است و یا از «دنوّ» به معنای نزدیکی. این واژه به همراه واژه‌ی مقابل ولی هم‌جفت آن، یعنی آخرت (مؤنّث آخِر به معنی پسین و بازپسین)، از واژگان کلیدی قرآن است و هر دو به یک اندازه در قرآن به کار رفته‌اند (هر کدام ۱۱۵ بار).

دنیا و آخرت در کاربرد قرآنی آن، هم با زمان و هم با مکان مرتبط اند. دنیا، در قرآن، هم به معنای زمینِ فیزیکی به کار رفته و هم به معنای دوره‌ی زمانی‌ای که هر فرد به زندگی و فعّالیّت می‌پردازد تا بمیرد، و هم به معنای کلّ دوره‌ی زمانی جهان تا قبل از رسیدنِ روز قیامت. آخرت نیز یا اشاره به آسمان‌ها (سموات) دارد، جایی که فرشتگان و ابرار مأوی گزیده‌اند، و یا به معنای جهان بازپسین و زمان ابدی (دار الأخره) به کار رفته است.

بر این اساس، واژه‌ی دنیا و آخرت در کاربرد قرآنی با یکدیگر هم‌بسته‌اند (چیزی شبیه به هم‌بستگی واژه‌ی زن و شوهر مثلا) و دنیا (که به معنی لغویِ نزدیک است) تلویحا معنای ضدّ خود یعنی آخرت (که به معنی لغوی دور و بازپسین است) را پیش‌فرض می‌گیرد. قرآن به هم‌جفتی تضادّآمیز دنیا و آخرت توجّه دارد، از جمله در این آیه: «شما متاع دنیا را می‌خواهید و خدا آخرت را می‌خواهد» (۸:۶۷).

تحلیل رابطه‌ی دنیا و آخرت در فرهنگ عرب پیش از اسلام، که می‌توان گفت قرآن از آن تأثیر انتقادی پذیرفته، دشوار است. در فرهنگ عرب پیش از اسلام واژه‌ی «آخره» در معنای دینی‌ای که بعداً این واژه پیدا کرد به کار نمی‌رفته، با این حال عربِ آستانه‌ی ظهور پیامبر اسلام، تصویر محوی از جهان بازپسین داشته و اشعار آخرت‌گرایانه‌ی منسوب به امیّه ابن ابی الصّلت در این میان مشهور است (البته اگر اشعار منسوب به امیه ابن ابی الصلت را مربوط به دوره‌ی آستانه‌ی ظهور اسلام بدانیم و نه از برساخته‌های بعدی‌ای که صرفا به امیه نسبت داده شده است).

به هر حال، احتمالا واژه‌ی «دنیا» در فرهنگ عرب آستانه‌ی ظهور اسلام کاربرد داشته است. امّا به نظر نمی‌رسد که در این فرهنگ (و البته بیرون از حلقه‌ی حنفاء و حلقه‌ی یهودی-مسیحی آن دوران) واژه‌ی دنیا بار معنایی منفی دینی داشته باشد، یعنی مفهومی باشد که در آن زمان در مقابل مفهوم آخرت به کار می‌رفته و در نتیجه در مقایسه‌ی با آن، از ارزش کم و گذرایی برخوردار بوده باشد. زیرا عرب بت‌پرست (pagan) نگاه خوش‌باشِ منفی‌نگرانه‌ای (pessimistic hedonism) به جهان داشت و معتقد بود با مرگ، زندگی به کلّی پایان می‌پذیرد و در نتیجه در نظر او باید از عمر کوتاه زندگی کمال لذّت را برد زیرا این تنها امکانی است که پیش روی آدمی است. قرآن به این خوش‌باشی منفی‌نگرانه در فرهنگ عرب آستانه‌ی ظهور اسلام این‌گونه اشاره می‌کند: «و گفتند: «غیر از زندگانى دنیاى ما [چیز دیگرى‌] نیست؛ مى‌میریم و زنده مى‌شویم، و ما را جز طبیعت هلاک نمى‌کند» (و ما یهلکنا الا الدهر) (سوره ۴۵، آیه ۲۴).

قرآن میان جهان‌شناسی فرهنگ عربی که دهری (یا همان طبیعی‌باورانه naturalistic) است با جهان‌شناسی قرآن، که آخرت‌محور است، تقابل می‌نهد: «و سرای دنیا جز لعب و لهو نیست و سرای آخرت برای کسانی که پرهیزکاری می‌کنند، بهتر است» (۶:۳۲). یعنی دنیا بازی و سرگرمی است و رخداد جدی در آخرت می‌افتد.

پاره‌ای از متخصّصان زبان‌شناسی تاریخی (فیلولوژی) پیشنهاد کرده‌اند که واژگانی که در ذهنیّت عرب پیشا-اسلامی در تقابل با دنیا به کار می‌رفته، دستخوش تحوّل شده است. این تحوّل با تولّد مفهوم آخرت، در معنای قرآنی آن، ربط تنگاتنگ دارد. معنای اصلی واژه‌ی دنیا در فرهنگ عرب پیشا-اسلامی، با ماجراجویی عربِ بادیه‌نشین و قهرمان‌گرایی او مرتبط است. در میان عرب‌ها، کسی که خانه و زندگی پر امن و آسایش خود را به نیّت رفتن به سرزمین‌های دور ترک می‌کند، ستایش شده است:

نُبلاءُ السّعی من جُرثومه / تَترُکُ الدّنیا وتَنمی للبـَعـد

انسان‌های شریفِ اهل کوشش، از ریشه‌ای برآمده‌اند/ که مناطق نزدیک را رها می‌کنند و در مناطق دور رشد می‌کنند.

واژه‌ی دنیا، در این شعر منسوب به شاعر عرب پیشا-اسلامی، طَرَفه ابن عبد (وفات ۵۶۹ میلادی)، به معنای مناطق نزدیک است، که با ریشه‌ی دنوّ به معنای نزدیک نسبت دارد (چنان‌چه پیش‌تر اشاره شد پاره‌ای از لغت‌شناسان واژه‌ی دنیا را از ریشه‌ی دنوّ به معنای نزدیکی می‌شمارند). نکته‌ی مهمّ در این شعر، تقابلی است که میان دنیا (مسافت نزدیک و در این‌جا یعنی خانه) و بَعد یا بُعد (مسافت دور) نهاده شده است.

گرچه دنیا و الفاظ مقابل آن مانند بُعد و بعید، به مکان ملموس و عینی اشاره دارند، با این حال، نحوه‌ای ارزشگذاری انتزاعی نیز تلویحاً به آن‌ها ضمیمه شده و یا در تطوّر و دگرگشت دلالت‌شناختی این واژه بعداً به آن ضمیمه شده است؛ این ارزش‌گذاری را به این شیوه می‌توان صورت‌بندی کرد: یکجانشینی و به محدوده‌ی دنیا (=دور و بر خانه‌‌ی خود) اکتفا کردن، در فرهنگ عرب پیش از اسلام (و یا دست‌کم فرهنگ عرب آستانه‌ی ظهور پیامبر) نشانه‌ی خمودی و کاهلی قلمداد می‌شده است؛ و در مقابل، به راه‌های دور رفتن و از خانه فاصله گرفتن، نشانه‌ی شرافت و شجاعت به حساب می‌آمده است.

در این فرهنگ، از خانه فاصله گرفتن و به راه‌های دور رفتن، عموماً با شبیخون زدن، غارت و جنگجویی نسبت تنگاتنگ داشته است. در این بستر است که صفت «بعید الهمّه» (بلند همّت) را بهتر می‌توان فهم کرد. در این صفت نیز اشاره به مکان دور، بعید، مشاهده می‌شود، بعید الهمّه یعنی کسی که آرزوهایش به مکان‌های دور تعلّق دارد. مثلا به کاربرد واژ‌ه‌ی بُعد در این بیت شنفری (م. ۵۲۵ میلادی) دیگر شاعر عرب پیشا-اسلامی بنگرید:

وأعْدَمُ احیاناً وأغنی وانّما / یَنال الغنی ذو البُعده المبتذل

گاهی نیازمند می شوم و گاهی بی نیاز، و فقط کسی / به بی نیازی می‌رسد که برای رفتن به مسافت‌های دور خطر کند.

در پرتو این توضیح می‌توان دو معنایی را که لغویان برای ریشه‌ی واژه‌ی دنیا در عربی برشمرده‌اند، به هم ربط داد: کسی که از نزدیکِ (دنوّ) خانه‌ی گرم و نرم و راحت خود فراتر نمی‌رود (=اهل دنیا است)، پست (دنیّ) است.

در شعر عرب پیشا-اسلامی، یعنی یکی از مهم‌ترین مصادر شناخت ما از آن فرهنگ، واژگان دیگری، علاوه بر بَعد یا بُعد، را نیز می‌توان یافت که در تقابل با دنیا، در معنایی که در بالا ذکر شد، قرار می‌گیرد: واژگانی مانند معظّم (= امر عظیم)، که در مقایسه با بَعد یا بُعد، دلالت مثبت دارد، و نیز حرب (= جنگ). کسی که از دنیا می‌گذرد با امر عظیمی سر و کار دارد و این امر عظیم، عموماً حرب و جنگاوری است.

واژه‌ی حرب به ویژه دارای اهمیّت است از آن‌رو که ردّ آن‌را، به عنوان واژه‌ای مقابل واژه‌ی دنیا، در قرآن نیز می‌توان یافت: «خداوند مجاهدان را بر خانه‌نشینان (قاعدان) برتری بخشیده است» (۴:۹۵). واژه‌ی قاعد یا خانه‌نشین یادآور واژه‌ی دنیا در فرهنگ عرب پیش از اسلام است و واژه‌ی مجاهدان هم آشکارا همان معنای اهل حرب را دارد. اکنون به این بیت از اصمعیّات بنگرید (اصمعیّات مجموعه‌ای از اشعار عرب پیشا-اسلامی است که اصمعی آن‌را جمع‌آوری کرده است) و خصوصاً به تقابل دنیا با حرب در آن دقت کنید تا در پرتو آن، ریشه‌ی تاریخی تقابل نهادن قرآن میان جهاد و قعود بهتر فهم شود:

لاَ تُخْفَضُ الْحَرْبُ لِلدُّنْیَا إِذَا اسْتَعَرَتْ /  وَلاَ تَبُوخُ إِذَا کُنَّا لَهَا شُهُبَا

تا زمانی که دشمن در بند نشده است، جنگ در برابر دنیا (=آرامش و خوش‌نشینی) سر خم نمی‌کند / و تا وقتی که ما شعله‌های فروزانِ آن ایم، خاموش نمی‌شود.

اکنون با در نظر گرفتن زمینه‌ی پیشا-اسلامی واژه‌ی دنیا و واژگان ضدّ آن، بهتر می‌توان واژه‌ی آخرت را، در تقابل با دنیا، در قرآن فهم کرد. م. م. بِرَومَنّ (وفات M.M. Bravmann ۱۹۷۷)، متخصّص زبان‌شناسی تاریخی ادیان سامی، تأثیر این پیش‌زمینه و دگرگشت‌های آن بر آخرت‌شناسی قرآنی را ‌این‌چنین جمع‌بندی می‌کند:

به نظر می‌رسد که واژه‌ی آخرت جایگزین مفاهیم سکولار بُعد، معظّم، حرب و غیره شده است، درست همان‌طور که واژگان انتزاعی‌ معظّم و حرب، جای‌گزین واژه‌ی ملموس بُعد شده است که متضادّ واژه‌ دنیا است (واژه‌ی دنیا خود تغییر معنایی نیافته است).  این دگرگشت را می‌بایست پی‌آمد تحوّل منطقی سازمان‌مندی دانست که در تلقّی بدوی عربی پدید آمده است. جنگ در راه محمّد و اسلام،           موجب آن شد که مسلمان‌ها از سرزمین‌های خود دور شوند. این کار با غریزه‌ی عرب بدوی، که در واژگان سکولار بالا انعکاس یافته، مطابقت داشت.(به نقل از

Bravmann, MM, The Spiritual Background of Early Islam: Studies in Ancient Arab Concepts, Leiden & Boston: Brill, 2009,  p. 37).

بر این اساس، واژه‌ی دنیا در قرآن، پیوند معنایی خود را با کاربرد عربیِ پیشا-اسلامی‌اش حفظ کرد امّا واژه‌ی متضادّ جدیدی یافت که واژه‌ی آخرت بود. جنگ‌آوری در راه اسلام هم، اگرچه هم‌چنان در تقابل با دنیا (به معنای یک‌جانشینی و خوش‌نشینی) بود اما از آن‌رو تحسین می‌شد که در خدمت آخرت (به معنای جهان بازپسین) است.

۳- تلقّی از «دنیا» و «آخرت» در فرهنگ اسلامی

حال با نظر به پیش‌زمینه‌ی پیشا-اسلامی و نیز قرآنی دو واژه‌ی قرآنی دنیا و آخرت مسأله‌ی بعدی این‌جا است: یکی از پرسش‌های مهمّ پیش‌روی الاهی‌دانان و مفسّران مسلمان این بوده است که چگونه می‌توان میان اوصاف مختلف و متضادّی که از دنیا در قرآن و روایات اسلامی به دست داده شده، هم‌نشینی و سازگاری ایجاد کرد. مفسّران مسلمان از یک سو خود را با آیاتی در قرآن مواجه می‌بینند که می‌گوید: «زندگی دنیا جز مایه‌ی فریب نیست» (۳:۱۸۵)، «زندگانی دنیا جز بازیچه و سرگرمی نیست» (۶:۳۲) و نیز: «همانا زندگی دنیا بازیچه و سرگرمی و زیور و فخرفروشی در میان شما و افزون‌طلبی در اموال و اولاد است، همانند بارانی که کشاورزان، از گیاه روییده بر اثر آن باران خوش‌شان می‌آید اما سپس پژمرده شود و آن‌را زردشده بینی، سپس خرد و ریز شود» (۵۷:۲۰). از ظاهر این آیات این‌گونه استفاده می‌شود که گویی جهان، ذاتاً، فریبی بیش نیست و از شرّ آن پرهیز باید کرد.

نامه‌ی بی‌دنیایی امام حسین هم، مطابق یک برداشت، به این نگاه نزدیک به نظر می‌رسد. این نوع نگاه به دنیا، در تفکّر صوفیانه بیش از انواع دیگر تفکّر دینی (الهیاتی-فلسفی و فقیهانه) رایج است. به عنوان یک نمونه‌ی رادیکال از این نگاه، حسن بصری (وفات ۷۲۸ میلادی) از مشایخ صوفیّه‌ی قرن دوّم هجری در نامه‌ای که به خلیفه‌ی اموی، عمر ابن عبدالعزیز، می‌نویسد (و یا به تعبیر دیگر در نامه‌ای که به او منسوب است زیرا عده‌ای در وثاقت این نامه تردید کرده‌اند) تلویحاً ادّعا می‌کند که آفرینش جهان، خطا بود و خداوند لحظه‌ی نخستی که پس از خلق جهان به آن نظر افکند، از آن متنفّر شد (این نگاهی است که در عهد قدیم، سفر پیدایش هم ریشه دارد).

ردّ پای این نوع تفکّر گنوستیک‌گونه، که عالم مادّه را شرّ و پلید و در نتیجه تا سر حدّ امکان حذرکردنی می‌دانست، در تفکرّ صوفیانه‌ و تفکّر اسلامی به طور عام، باقی ماند؛ گرچه دلایل و علل مختلفی، از جمله ناهم‌سازنما (پارادوکسیکال) بودن موضع قرآن نسبت به دنیا، موجب شد که دودلی و دوگانگی نسبت به دنیا و جهان مادّی در جهان اسلام به طور عامّ، و در فکر صوفیانه به طور خاصّ، باقی بماند.

قرآن گرچه در آیاتی به شیوه‌ای گنوستیک‌گونه در باب دنیا سخن می‌گوید، امّا از دیگر سو، در آیاتی دیگر برای مظاهر دنیوی مانند زمین و آسمان و شب و روز و ماه و خورشید چنان ارزشی قائل شده که به آن‌ها قسم می‌خورد و یادآور می‌شود که: «بهره‌ات را از دنیا فراموش مکن» (۲۸:۷۷) و از مردانی سخن می‌گوید که: «هیچ داد و ستد و خرید و فروشی، ایشان را از یاد خداوند […] باز نمی‌دارد» (۲۴:۳۷).

دنیویت قرآن تا آن‌جا پیش می‌رود که وعده‌های اخروی‌ای که به مؤمنان نسبت داده شده نیز عمدتا دنیوی است: «و کسانی را که ایمان آورده‌اند و کارهای شایسته انجام داده‌اند مژده ده که ایشان را باغ‌هایی خواهد بود که از زیر [درختان] آن‌ها جویها روان است. هرگاه میوه‌ای از آن روزی آنان شود، می‌گویند این همان است که پیش از این [نیز] روزی ما بوده است.» (۲:۲۵). بهشت قرآنی پاره‌ای از رفتارهای دنیوی‌ای را که ممنوع می‌شمارد، مانند نوشیدن شراب و روابط هم‌جنس‌گرایانه، نیز در آخرت وعده می‌دهد.

بر این اساس انگاری به مؤمنان وعده داده می‌شود که دنیا را ترک کنند تا در آخرت همان دنیا نصیب آن‌ها شود. قرآن برای رفع این ناهم‌سازنما یا متناقض‌نما (ترک دنیا در دنیا برای درک دنیا در آخرت) پاداشی معنوی فراتر از لذّات دنیوی نیز در آخرت برای اهل‌اش تصویر می‌کند و مژده می‌دهد: «خداوند به مردان و زنان با ایمان باغهایى وعده داده است که از زیر [درختان‌] آن نهرها جارى است. در آن جاودانه خواهند بود. و [نیز] سراهایى پاکیزه در بهشتهاى جاودان [به آنان وعده داده است‌] ولی خشنودى خدا بزرگتر است. این است همان کامیابى بزرگ.» (۹:۷۲). پاسخ رایج و استاندارد الاهی‌دانان و مفسّران سنّتی مسلمان به این ناهم‌سازنما (ترک دنیا در دنیا برای درک دنیا در آخرت) نیز، با الهام از قرآن، این بوده که نه بایستی راه تفریط پیشه کرد و دنیا را رها کرد و نه بایستی راه افراط جست و به دنیاگرایی روی آورد. راه میانه این است که از دنیا در حدّ مجاز برای توشه‌گیری ‌آخرت استفاده کرد اما آن‌را هدف نهایی قرار نداد و در آخرت هم هدف نهایی لذات دنیوی نیست، بلکه هم‌نشینی با حضرت حقّ است.

از قرآن که بگذریم، در روایات اسلامی نیز این موضع دوگانه نسبت به دنیا مشاهده می‌شود: مثلا علیّ ابن ابی‌طالب از سویی دنیا را هم‌چون ماری وصف می‌کند که پوست‌اش نرم ولی اندرون‌اش زهر کشنده است و یا در نظر او: «دنیا آبشخورى تیره است و گل آلود. ظاهرش دلفریب است و باطنش هلاک کننده. فریبى است زودگذر و فروغى است غروب‏کننده و سایه‏اى است ناپایدار و زوال یابنده و تکیه‏گاهى است فرو ریزنده». امّا از سوی دیگر احادیث پرشماری می‌توان یافت که در آن دنیا، به خودی خود، نه تنها مذمّت نشده بلکه مورد ستایش قرار گرفته است. به عنوان یکی از مشهورترین نمونه‌ها، در حدیثی که بسیاری از محدّثان آن‌را از نظر سند صحیح خوانده‌اند، پیامبر اسلام «زنان» و «عطر» را دو محبوب دنیوی خویش می‌خواند و البته بلافاصله نماز را از آن دو برتر می‌داند. با این حال همین مقایسه‌ی زن و عطر با نماز نشانه‌ی جالبی است از این‌که دنیا سراسر پرهیزکردنی نیست، بلکه تنها نقطه‌ی نهایی نیست و چیزهایی مهم‌تر از آن وجود دارد

۴– نتیجه

با نظر به پیش‌زمینه‌ی پیشا-اسلامی قرآنی و روایی دو مفهوم دنیا و آخرت اکنون می‌توان نامه‌ی بی‌دنیایی منسوب به امام حسین را این‌گونه فهمید. وقتی امام می‌گوید «گویی دنیایی نبوده و گویی پیوسته آخرت بوده» منظور او به احتمال زیاد این است که دنیا با همه‌ی زیبایی‌ها و لذت‌های‌اش ارزش نهایی نیست و از این رو به قول عیسی مسیح «نمی‌ارزد روح‌ات را بدهی و جهانی را بگیری» و در مقابل، آخرت، که چیزی نیست جز باطن کارهای ارادی و اختیاری ما، با همه‌ی دوری و دیری‌اش چنان به ما نزدیک است که گویی همین حالا با ما است و گریبان ما را گرفته است.

گویی همین حالا که مال مردم را می‌خوری به تعبیر قرآن آتش فرومی‌بری و روح می‌پوسانی. حتی اگر این آتش و پوسیدگی درون سال‌ها بعد و پس از مرگ و در روز جزا بر تو آشکار شود. امام در حالی که از جان خود دست شسته از کربلا با فرستادن نامه‌ای کوتاه می‌خواهد مخاطبان‌اش را پند دهد که فریب ظاهر فریبنده‌ی دنیا را نخورند و تذکرمان می‌‌دهد که باطن کنش‌های ما همین حالا با ما است، حتی اگر متوجه نباشیم.

اما کسی ممکن است تمام این نکات را جالب توجه بداند اما در عین حال بگوید دوران پرهیز از دنیا گذشته است. در عصر جدید ما دنیا را جدی می‌گیریم. گوش دادن به همین سخنرانی از طریق فناوری‌ای فراهم شده که دنیاجدی‌گرفتگان آن را ساخته‌اند و اگر آن‌ها نبودند استماع این سخنرانی هم ممکن نبود. اشکال کنندگان ممکن است نتیجه بگیرند که اگر پیام حسین در کوتاه‌ترین نامه‌ی خود حتی پرهیز دادن معتدل از دنیا و نه ترک کامل دنیا است، باز هم روزگار این پیام به سر رسیده است.

برای پاسخ به این اشکال بگذارید نقبی بزنم به عنوان این سلسله جلسات که «عاشورا، این‌جا و اکنون» است. نامه‌ی بی‌دنیایی منسوب به امام حسین برای این‌جا و اکنون ما چه پیامی دارد؟ پاسخ در یک کلمه این است: اخلاق جایی شروع می‌شود که پای دیگری وسط می‌آید. مراعات دیگری، که گوهر اخلاق است، با دنیاطلبی افراطی سازگار نیست و آن‌که به پرهیز معتدل از دنیا پند می‌دهد ما را مستعد مراعات دیگری می‌کند. استبداد، استعمار، سلطه‌طلبی، اختلاس و حق‌کشی که درد روزگار ما است حاصل کار کسانی است که چنان به کسب، حفظ و تکثیر زر و زور مشغول اند که برای آن‌ها دیگری اصلا وجود ندارد، یا به تعبیر دقیق‌تر دیگری جز در قالب ابزار قدرت وجود ندارد. چنین دنیاطلبانی دنیا را جهنم می‌کنند و پیام نامه‌ی بی‌دنیایی امام حسین از معرکه‌ی کربلا آن است که دنیا را چنان جدی مگیر که دیگری را نبینی، زیرا دنیایی که حقوق و کرامت دیگری را پای آن قربانی می‌کنی چنان بی ارزش است که گویی وجود ندارد.

معنا و حدود دنیاپرهیزی معتدل البته در هر زمانه‌ای نیازمند بازتعریف بر اساس مقتضیات عصر است و سبک زیست قرن هفت و هشت میلادی بی شک در قرن بیست‌ویکم پیاده‌پذیر نیست. اما هر چقدر هم که جهان ما از جهان عصر حسین متفاوت باشد، این پیام حسینی به قوت خود باقی است که اگر قرار است دنیا ما را به پایمال کردن حقوق و کرامت دیگری بکشاند آن‌گاه «گویی دنیایی نبوده» و مادامی که توجه به آخرت ما را به مراعات دیگری می‌کشاند آن‌گاه «گویی پیوسته آخرت بوده».

سخن خود را پایان می‌دهم با شعری از اقبال لاهوری (فیلسوف، اسلام‌شناس، حقوقدان، فعال اجتماعی-سیاسی و شاعر هندی فارسی‌زبان) که از شیفتگان حسین ابن علی بود، شعری که با مضمون نامه‌ی بی‌دنیایی منسوب به امام حسین نسبت دارد:

بتان تازه تراشیده‌ای دریغ از تو / درون خویش نکاویده‌ای دریغ از تو

گرفتم این‌که کتاب خرد فروخواندی / حدیث شوق نفهمیده‌ای دریغ از تو

از حسن توجه شما مخاطبان عزیز سپاس‌گزارم و از گردانندگان کانون «بعثت اخلاق» برای برگزاری این جلسه دیگربار تشکر می‌کنم. والسلام علیکم و رحمه الله.

* این نوشته صورت نوشتاری گفتاری است که به تاریخ چهارشنبه ۱۹ شهریور ۱۳۹۹ خورشیدی (بیستم محرم ۱۴۲۲ قمری) به دعوت کانون «بعثت اخلاق» در مشهد به صورت مجازی در صفحه‌ی اینستاگرام این کانون ارائه شده است. برای نسخه‌ی تصویری این گفتار می‌توان به این لینک مراجعه کرد.